TY  - JOUR
ID  - 94
TI  - سلفیان و انکار مجاز در قرآن
JO  - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
JA  - 6
LA  - fa
SN  - 2008-1987
AU  - Mohammad hasan, 
AD  - 
Y1  - 2012
PY  - 2012
VL  - 5
IS  - 1
SP  - 30EP  - تأویل ,حقیقت ,مجاز ,سلفیان ,مشترک معنوی ,DO  - 
AB  - سال پنجم، شماره اول، پیاپی 9، بهار و تابستان 1391، صفحه 29 ـ 52
Quran Shinakht, Vol.5. No.1, Spring & Summer 2012
محمدحسن محمدی مظفر*
چکیده 
کاربردهای مجازی یکی از کارکردهای رایج زبان است. شناخت این کاربردها، از کلیدهای فهم متون مقدس می باشد. در فهم قرآن، شناخت این گونه کاربردها از اهمیت بسیاری برخوردار است و بدون تشخیص آنها برداشت های ناصوابی از آیات قرآن حاصل می شود. سلفیان با تأکید بر فهم ظاهرگرایانه، وجود مجاز در قرآن را انکار کرده اند. در این مقاله ضمن نقل آرا و سخنان آنان در این زمینه، به نقد و بررسی دیدگاه آنان می پردازیم و نشان می دهیم که پارادایم «حقیقت و مجاز»، قرن ها الگوی رایج و غالب در فهم قرآن بوده است و پارادایم های پیشنهادی آنان ـ نظیر «مشترک معنوی» و «اسلوب»ـ هیچ گاه چنان نبوده است و نمی تواند جانشین مناسبی برای آن الگوی مسلط باشد. علاوه بر این، ادعاهای آنان با حقایق تاریخی سازگار نیست و خود نیز در این گونه دعاوی به تناقض گویی دچار شده اند. 
کلیدواژگان: سلفیان، مجاز، تأویل، مشترک معنوی، حقیقت. 


* استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب                                                                                mhmozaffar@gmail.com
دریافت: 24/ 4/ 1391 ـ پذیرش: 28/ 10/ 1391


	مقدمه 
یکی از مبانی گروه های ظاهرگرا در فهم قرآن، انکار وجود مجاز در قرآن است. سیوطی این مبنا را به ظاهریه نسبت داده است.1 سلفیان نیز که یکی از جریان های عمده و فعال ظاهرگرا هستند، به شدت از این مبنا دفاع می کنند و دو چهرة برجسته و رهبر فکری آنان، یعنی ابن تیمیه و ابن قیم، بیشترین تلاش را در تثبیت این مبنا داشته اند. تلاش ابن قیم در این زمینه به ویژه درخور توجه است. وی مجاز را طاغوت سومی نامیده است که به زعم وی جهمیه آن را برای تعطیل اسما و صفات خداوند وضع کرده اند، و بیش از پنجاه وجه در رد آن نگاشته است.2 محمدامین شنقیطی، از مفسران سلفی معاصر، نیز رساله ای در انکار وجود مجاز در قرآن نگاشته است و انکار مجاز به علمای دیگری از این جریان نیز نسبت داده شده است. در ادامه ابتدا دربارة واژة سلفی توضیح خواهیم داد و سپس به نقل آرا و سخنان این گروه بر اساس نوشته های خودشان، به ویژه نوشته های ابن تیمیه، ابن قیم و شنقیطی، و در پایان به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.
سلفی منسوب به سلف به معنی گذشتگان است. در لسان العرب سلف را به «الجماعة المتقدمون» معنا کرده است3. راغب نیز می گوید «لفلان سلف کریم» یعنی «آباء متقدمون».4 بنابر این، سلفی یعنی کسی که به گذشتگان منسوب است و به آنها گرایش دارد. برای سلفیه می توان دو معنا و کاربرد لحاظ کرد:
سلفیه به معنای عام عبارت است از گرایشی که به اقتدا به سلف صالح و الگوپذیری از آنها در زمان حاضر فرا می خواند. بنابراین، کاربرد سلفیه را نمی توان مذهبی خاص از مذاهب اسلامی برشمرد، زیرا طبق این معنا غالب مسلمانان سلفی اند.5 بر اساس این اصطلاح حتی می توان از گرایش سلفی در اندیشة شیعی نیز سراغ گرفت.6
سلفیه به معنای خاص جنبشی دینی است که به رجوع به نصوص کتاب وسنت و سیره سلف صالح فرامی خواند و روش سلف را بهترین طریقه می داند و سلف را به صحابه و تابعین و تابعین تابعین تا قرن سوم منحصر می کند. سلفیه به این معنا مخالف و در عرض فرقه های دیگر (نظیر معتزله، اشاعره، ماتریدیه، شیعه، صوفیه) تلقی می شود. سلفیه به این معنا دارای نشانه هایی است ازجمله: مرجعیت نص در مقابل عقل، برتری دادن گذشته بر زمان حاضر، ظاهرگرایی و رد تأویل کلامی، تقلید و ترک بدعت و نوآوری، دشمنی با تصوف و عرفان.7
سلفیه به این معنای خاص در قرون نخست کاربرد نداشته است، ولی نمایندگان آن را می توان در گرایش موسوم به اهل حدیث یا اصحاب حدیث مشاهده کرد. نویسندگان بعدی به این گرایش نام مذهب سلف را اطلاق کردند. برای مثال، غزالی «مذهب السلف» را به «مذهب الصحابه و التابعین» معنا می کند.8 ولی ابن تیمیه بیش از همه این اصطلاح را در نوشته های خود به کار  برد و مظهر دفاع از عقاید سلف شد و آن را به سه قرن نخست اسلامی محدود ساخت. پس از او شاگردانش و به خصوص ابن قیم در تأیید و ترویج این گرایش بسیار کوشیدند و بعدها در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب حامی سرسخت این گرایش شد و حرکتی که آغاز کرد، هم اکنون به وهابیت یا سلفیه مشهور است. بنابراین، سلفیه با ابن تیمیه و اندیشه های او پیوندی عمیق یافته اند و تفاسیری را که بر این روش پدید آمده اند می توان تفاسیر سلفی نامید. برخی از این تفاسیر عبارت اند از: تفسیر ابن تیمیه، تفسیر ابن قیم، تفسیر قاسمی، تفسیر شنقیطی، تفسیر عبدالرحمن سعدی، تفسیر ابن عثیمین. مراد از سلفیان در عنوان این مقاله همین کاربرد خاص از سلفیه است.

	انکار مجاز در قرآن 
منکران مجاز در قرآن بر دو دسته اند: الف. دسته ای که مجاز را در لغت انکار کرده اند. روشن است که اینان مجاز در قرآن را به طریق اولی منکرند. ب. دسته ای که به رغم پذیرش مجاز در لغت، منکر وقوع آن در قرآن اند. معمولاً این قول به ظاهریه نسبت داده می شود. البته انکار مجاز تنها مخصوص ظاهرگرایان نیست، بلکه برخی از اهل معنا و عرفا نیز منکر مجاز در قرآن شده اند.9 خاطرنشان می کنیم که در بحث کنونی، عمدة نظر ما متوجه دیدگاه و دلایل سلفیان است و انکار مجاز در قرآن را به مثابة یکی از مبانی آنان بررسی خواهیم کرد و بیشتر به بررسی نظر کسانی خواهیم پرداخت که در این موضوع قلم زده و مطلبی نگاشته و دلیلی اقامه کرده اند.

	دیدگاه ابن تیمیه 
ابن تیمیه در کتاب الایمان10 بحثی نسبتاً طولانی از حقیقت و مجاز به میان آورده و در ضمن آن به وضع الفاظ اشاره کرده و مراد از تعلیم اسما به حضرت آدم(ع) را شرح داده و سرانجام به این نتیجه رسیده که تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز باطل است و در کتاب خدا و کلام رسول خدا مجازی نیست و همه اش حقیقت است.
به نظر ابن تیمیه نخستین کسی که از مجاز سخن گفته ابوعبیده معمر بن المثنی است، ولی مراد او از مجاز قسیم حقیقت نیست، بلکه مرادش از مجاز یعنی آنچه در لغت جایز است. به نظر ابن تیمیه تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز اصطلاحی حادث پس از سه قرن نخست اسلامی است و هیچ یک از صحابه و تابعین و امامان مشهور در علم نظیر مالک، اوزاعی، ثوری، ابوحنیفه، شافعی، خلیل، سیبویه و دیگران به آن قایل نشده اند. به نظر او این اصطلاح را معتزله و متکلمان وضع کرده اند و در سخن سلف از علمای فقه و اصول و تفسیر و حدیث دیده نمی شود؛ تنها در کلام احمد بن حنبل به کار رفته که البته آن هم معنایی غیر از معنای مشهور نزد قائلان به مجاز دارد. او داود بن علی (امام ظاهریه) و پسرش ابوبکر را نیز از منکران مجاز می شمارد.11
ابن تیمیه این تصور از لغت را که عده ای جمع شده و لغات را برای معانی شان وضع کرده اند، نادرست می داند و می گوید کسی را نمی شناسیم که قبل از ابوهاشم جبّائی به چنین سخنی قائل شده باشد. به نظر او ممکن نیست کسی از عرب یا ملتی دیگر نقل کند که جماعتی از آنها گرد آمده و همة اسامی موجود در آن لغت را وضع کرده و سپس آنها را استعمال کرده اند؛ بلکه آنچه به تواتر نقل شده، آن است که این الفاظ در معانی شان استعمال شده اند و کسی که ادعا کند از وضعی مقدم بر استعمال اطلاع دارد، ادعای باطلی کرده است، چون چنین چیزی را هیچ کس نقل نکرده است.12
او برای اثبات منظور خود از نطق حیوانات و نیز نحوة آموختن الفاظ توسط کودکان شاهد می آورد. به نظر او خداوند نطق را به انسان الهام می کند، چنان که به غیر انسان نیز الهام می کند و «الهام الهی» در نطق به لغات کافی است بدون اینکه «وضع سابق بر استعمال» لازم باشد. کسی که مدعی وضع سابق بر استعمال است، بدون علم سخن گفته است. آنچه معلوم و یقینی است، خود استعمال است.13
به نظر ابن تیمیه تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز سخنی بدون علم و عاری از صحت است؛ زیرا در تعریف حقیقت گفته اند: حقیقت لفظی است که در موضوع له استعمال شود و در تعریف مجاز گفته اند: مجاز لفظی است که در غیر موضوع له استعمال شود. بنابراین، طبق این تعریف، به وضعی سابق و مقدم بر استعمال قائل شده اند و این درست نیست14 (یعنی اثبات وضع سابق بر استعمال صرفاً ناشی از تعریفی است که برای حقیقت و مجاز ارائه شده، نه اینکه از واقعیتی تاریخی خبر دهد).
ابن تیمیه سپس به گفتة کسانی اشاره می کند که در تمایز حقیقت از مجاز، حقیقت را بدون قرینه مفید معنا می دانند و مجاز را با قرینه مفید معنا می دانند. به نظر او چنین تمایزی امری فرضی و ذهنی است و ریشه در واقعیت ندارد؛ زیرا درواقع همة الفاظ با قرینه همراه اند و نمی توان لفظی را مطلق و بدون قرینه یافت. او می گوید در کلام تام هیچ گاه اسم یا فعل یا حرفی یافت نمی شود مگر همراه با قیودی که اطلاق آن را زایل می کنند.15
سپس می افزاید: اگر مراد برخی از قرائن باشد نه هر قرینه ای، باید میان قرینه ای که لفظ همراه آن حقیقت است و قرینه ای که لفظ همراه آن مجاز است، تمایز نهاده شود، که چنین چیزی ممکن نیست. به نظر او اگر تقیید موجب مجاز شود، پس تقیید فعل مطلق به مفعول  و ظرف زمان و ظرف مکان نیز مجاز است و درکل هرگونه تقییدی موجب مجاز می شود. بنابراین لازم می آید که همة سخن ها مجاز باشد، پس حقیقت کجاست؟16 بنابراین، وجود لفظ مطلق و عاری از جمیع قیود، صرفاً امری تقدیری و فرضی است و در کلام مستعمَل و عالم خارج یافت نمی شود؛ همان طور که معنای مطلق از جمیع قیود که منطقیان مدعی آن اند، امری ذهنی است و در خارج موجودی عاری از هر قید یافت نمی شود.17
به نظر ابن تیمیه اطلاق لفظی یعنی تکلم به لفظ مطلق و عاری از هر قیدی، وجود خارجی ندارد. هر سخنگویی به کلام مؤَلف و مقید که اجزایش مرتبط با یکدیگرند، تکلم می کند و این قیود مانع از اطلاق می شوند. بنابراین، روشن می شود کسی که میان حقیقت و مجاز فرق می نهد، نمی تواند میان آن دو تمایز معقولی ترسیم کند؛ لذا تقسیم به حقیقت و مجاز باطل است. بنابراین هر لفظی که در کتاب خدا و کلام رسول خدا وجود دارد، مقید است به آنچه معنایش را بیان می کند و در اینها هیچ مجازی وجود ندارد و همه اش حقیقت است.18
به نظر ابن تیمیه لفظی که در دو معنا یا بیشتر استعمال می شود، از سه حالت بیرون نیست: یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است، یا در همة آنها  حقیقت است به نحو اشتراک لفظی، یا حقیقت است در قدر مشترک میان آنها که در این صورت از اسماء متواطی (مشترک معنوی) است. از آنجا که مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل اند، الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال می شوند همه اسماء متواطی اند و همة اسماء عام از این قبیل اند.19
ابن تیمیه مواردی از آیات قرآن را که ادعای مجاز در آنها شده، با این بیان و از باب اشتراک معنوی تفسیر می کند. او مجاز در حذف را نیز نمی پذیرد و بر آن است که در مثال هایی از قبیل «وَاسْأَلِ الْقَرْیةَ»(یوسف:82)، «قریه» هم آبادی و هم ساکنان آن را دربر می گیرد و نیازی نیست که کلمة «اهل» در تقدیر گرفته شود، چنان که نزد قائلان به مجاز مشهور شده است. وی بر آن است که اگر به مجاز در لغت نیز قائل شویم، در قرآن مجازی وجود ندارد. به نظر او تقسیم لغت به حقیقت و مجاز نیز تقسیمی حادث و بدعت آمیز است که پیشینیان به آن قائل نشده اند و سخنان پسینیان نیز دربارة آن تناقض آمیز است و نزاعشان لفظی نیست.20
به نظر ابن تیمیه برای فهم الفاظ وارد در قرآن و حدیث باید به موارد استعمال نظایر آنها در قرآن و حدیث رجوع کنیم و عادت و لغت آنها را بشناسیم و نباید آنها را بر عادات سخنگویی که پس از پیامبر حادث شده و در زمان او و اصحابش معروف نبوده است، حمل کنیم.21

	دیدگاه ابن قیم
ابن قیم در کتاب الصواعق المرسلة علی الجهمیة و المعطلة22 به تفصیل از مجاز سخن گفته و آن را «طاغوت سوم» نامیده است. سخنان ابن قیم دربارة مجاز شبیه سخنان استادش ابن تیمیه است، ولی بحث ابن قیم خیلی منظم تر و منسجم تر و روش مندتر از ابن تیمیه است. ابن قیم ابتدا بیش از پنجاه دلیل بر رد مجاز اقامه می کند و سپس به تفصیل به بحث مواردی از قرآن و حدیث که ادعای مجاز در آنها شده، می پردازد و هر یک از آنها را با دلایل متعدد نقض می کند. تفصیل و تسلسل و تکثّر وجوهی که ابن قیم ذکر می کند به حدّی است که با خواندن آن به خواننده احساس خستگی و ملال دست می دهد و انصافاً ابن قیم در این بحث سنگ تمام گذاشته است، هر چند که ممکن است خواننده با دیدگاهش موافق نباشد.
به نظر ابن قیم تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز از چهار حالت خارج نیست، یعنی این تقسیم یا عقلی است یا شرعی یا لغوی یا اصطلاحی. وی با ابطال سه احتمال نخست، بر آن است که این تقسیم، اصطلاحی است که پس از سه قرن نخست حادث شده و منشأ آن نیز معتزله و جهمیه و متکلمان متأثر از آنان بوده اند.23
بررسی همة دلیل ها و وجوهی که ابن قیم در بحث مجاز طرح کرده، در حوصلة این نوشته نیست و خود نیازمند تدوین مقالة مستقلی است. برخی از ادله ای که ابن قیم آورده همان دلیل های ابن تیمیه است، از قبیل واقعیت نداشتن تجرید الفاظ از قرائن و استعمال آنها به صورت مطلق؛ معلوم نبودن وجود وضع سابق بر استعمال و کافی بودن الهام الهی در نطق به لغات؛ عدم توانایی قائلان به مجاز بر جداسازی قرائن.
برخی از دلایل دیگری که ابن قیم آورده چنین است: 1. اختلاف نظر قائلان به مجاز؛ 2. دلالت نداشتن تقسیم کلام به حقیقت و مجاز بر امکان یا وجود خارجی هریک از اقسام آن؛ 3. لزوم تناقض و دور بنابر قول به مجاز؛ 4. نبودن شاهدی برای قائلان به مجاز جز استعمال؛ 5. لزوم جداسازی دو چیز متماثل بنابر قول به مجاز؛ 6. ضابطه مند نبودن تقسیم به حقیقت و مجاز؛ 7. دوری بودن صحت نفی و عدم آن که علامت مجاز و حقیقت شمرده شده است (یعنی صحت نفی و عدم صحت نفی متوقف بر شناخت مجاز و حقیقت است و شناخت حقیقت و مجاز نیز بر عدم صحت نفی و صحت آن مبتنی شده است)؛ 8. لزوم مجاز بودن در همة اسمای حسنای خداوند؛ 9. لزوم مجاز بودن صفات مشترک میان خالق و مخلوق در یکی از دو طرف (یعنی یا در طرف خالق و یا در طرف مخلوق)؛ 10. لزوم ادعای باطل و کذب و تحکّم بنابر قول به مجاز؛ 11. سرایت حکم از کلام تقدیری و فرضی به کلام مستعمَل؛ 12. لزوم غلبة مجاز در همة لغات و زبان های بشر؛ 13. لزوم مجاز بودن همة لغت در صورت اثبات مجاز؛ 14. لزوم نفی مجاز به طور کلی بنابر قول به اینکه عام مخصوص حقیقت باشد؛ 15. لزوم اصل بودن مجاز و اصل نبودن حقیقت بنابر قول به کثرت و غلبة مجاز؛ 16. بطلان سخن ابن جنّی مبنی بر اکثر بودن مجاز در لغت.
آنچه ذکر شد، صرفاً عنوان دهی به برخی از وجوه و دلیل هایی است که ابن قیم آنها را به تفصیل محور بحث قرار داده است. البته وجوه و دلایل ابن قیم بیش از اینهاست و شاید بتوان برخی را ذیل برخی دیگر گنجاند، ولی برای همه نمی توان به راحتی عنوان سازی کرد.

	دیدگاه شنقیطی 
محمدامین شنقیطی(م1393ق) از عالمان سلفی معاصر نیز از کسانی است که به نبودن مجاز در قرآن قائل شده و در این باره رساله ای با عنوان منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد و الاعجاز نگاشته است. وی قصد خود را از نگارش این رساله برحذر داشتن مسلمانان از نفی صفات کمال و جلال خداوند با ادعای اینکه آنها مجازند و مجاز را می توان نفی کرد، اعلام می کند. به نظر او قرآن همه اش حقیقت است و مجازی در آن نیست. وی بر آن است که قائل شدن به مجاز در قرآن وسیله ای بوده برای نفی بسیاری از صفات کمال و جلال خداوند.
وی ابتدا به ذکر اختلاف در وقوع مجاز در لغت می پردازد و قول به فقدان مجاز در لغت را به ابواسحاق اسفراینی و ابوعلی فارسی نسبت می دهد. به نظر او هرچه را قائلان به مجاز، مجاز نامیده اند، درواقع نزد معتقدان به فقدان مجاز، اسلوبی از اسلوب های زبان عربی است.24
وی می گوید یکی از اسلوب های لغت عربی آن است که مثلا أسد را برای حیوان درندة معروف به کار می برند و أسد به هنگام اطلاق و نبودن تقیید به قیدی که بر غیر آن دلالت کند، به همان حیوان معروف منصرف می شود. یکی دیگر از اسلوب های لغت عربی کاربرد أسد برای مرد شجاع است زمانی که أسد با قیدی همراه باشد که بر این معنا دلالت می کند. به نظر او مانعی ندارد که یکی از این دو کاربرد نیازمند قید باشد و دیگری به آن نیازی ندشته باشد؛ زیرا در برخی از اسلوب ها مقصود روشن است و به قید نیازی نیست و در برخی دیگر مقصود متعین نیست مگر اینکه قیدی بر آن دلالت کند، و هریک از آنها در محل خود حقیقت است. دیگر انواع مجاز را نیز می توان بر همین نمونه قیاس کرد.
بنابراین نمی توان مجاز در لغت را اثبات کرد، بلکه این کاربردها، اسلوب های گوناگونی اند که برخی شان نیازمند دلیل نیستند و برخی نیازمند دلیل اند و با اقتران به دلیل قائم مقام ظاهری می شوند که بی نیاز از دلیل است. بنابراین «رأیت أسداً یرمی» بر مرد شجاع دلالت می کند، همان طور که اسد در حالت اطلاق و بدون قید، بر حیوان درنده دلالت می کند.25
وی همچنین کاربرد «قریه» و ارادة «اهل قریه» را (در مثال «وَاسْأَلِ الْقَرْیةَ») از اسلوب های لغت عربی می داند، نیز تغییر اعراب به هنگام حذف را ـ بنابر اینکه در «وَاسْأَلِ الْقَرْیةَ» مضافی حذف شده باشد ـ از اسلوب های لغت می داند.26 نیز در مثال «لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ»(شوری:11) می گوید: عرب مِثل را به کار می برد و از آن ذات را اراده می کند و این نیز اسلوبی از اسلوب های لغت عربی است.27 نیز می گوید عرب «خفض جناح» را به کار می برد که کنایه از تواضع و نرمخویی است و اسلوب معروفی است.28 نیز اسناد صفات ذات به بعضی از اعضای ذات (نظیر اسناد «کذب» و «خطیئه» به «ناصیه» در سوره علق:16؛ یا اسناد «خشوع» به «وجوه» در سوره غاشیه:2) را از اسلوب های لغت عربی می داند.29 نیز می گوید نفی برخی از حقایق به اعتبار بی فایده  بودن شان ـ مثل اینکه در مورد چیز کم فایده می گویند «لیس بشیء» ـ اسلوبی از اسلوب های لغت عربی است.30
آنچه ذکر شد عباراتی از شنقیطی بود که در آنها از «اسلوب» سخن گفته است. از این عبارات چندان چیزی در توضیح و تعریف این «اسلوب» به دست نمی آید. این عبارات صرفاً بیان می کنند که عرب در بیان مقاصد خود کاربردهایی دارد که به نظر شنقیطی همة آنها حقیقی اند و همه نیز «اسلوب» نامیده می شوند. به عبارت دیگر، شنقیطی در این عبارات صرفاً مدعای خود را طرح کرده و کاربردهای عرب را دلیل آن گرفته است، درحالی که سخن در ماهیت همین کاربردهاست و نمی توان آنها را دلیل آن مدعا گرفت.
شنقیطی سپس به ذکر اختلاف قائلان به وجود مجاز در لغت، در مورد وجود مجاز در قرآن می پردازد و آنان را به دو دسته تقسیم می کند: دستة اول قائلان به مجاز در قرآن و دستة دوم منکران مجاز در قرآن. به نظر وی آنچه هر محقق منصفی باید بپذیرد نبودن مجاز در قرآن است بنابر هر دو قول (قول به وجود مجاز در لغت و قول به نبود مجاز در لغت). وی ابن تیمیه و ابن قیم را از کسانی یاد می کند که قائل به این نظرند. به نظر وی روشن ترین دلیل بر منع مجاز در قرآن اجماع قائلان به مجاز بر این مطلب است که هر مجازی را می توان نفی کرد و نافی آن درواقع صادق است. بنابراین لازم می آید که در قرآن چیزی باشد که بتوان آن را نفی کرد؛ درحالی که بی شک نفی هیچ چیز از قرآن جایز نیست. این نفی وسیله ای شده تا بسیاری از صفات کمال و جلال که در قرآن برای خداوند ثابت شده، نفی شود. به نظر وی معطِّلون از راه قول به مجاز به نفی بسیاری از صفات خداوند در قرآن ملتزم شده اند؛ درحالی که حق با مذهب اهل سنت و جماعت است که این صفات را برای خداوند اثبات می کنند و به آنها ایمان می آورند بدون اینکه آنها را تکییف یا تشبیه یا تعطیل یا تمثیل کنند.
وی در برابر قائلان به مجاز استدلالی قیاسی از شکل دوم تشکیل می دهد که نتیجه اش سالبة کلیه است و هر نوع مجازی را در قرآن نفی می کند. استدلال وی چنین است: الف. هیچ چیز از قرآن را نمی توان نفی کرد؛ ب. هر مجازی را می توان نفی کرد؛ ج. پس هیچ چیز از قرآن مجاز نیست.31 به نظر وی این نتیجه سالبة کلیه و صادق است؛ زیرا دو مقدمه اش صادق اند. وی سپس به بررسی موارد و مثال هایی می پردازد که به نظر او در لغت و کلام عرف جایز اند ولی وقوع شان در قرآن درست نیست و پس از آن به توجیه برخی از آیاتی که ادعای مجاز در آنها شده، و بیان حقیقت بودن آنها طبق نظر خود می پردازد.

	سلفیان کنونی 
آنچه تاکنون گذشت دیدگاه های سه تن از منکران مجاز بود که هریک در این مسئله قلم فرسایی کرده اند. این سه تن همگی به جریان ظاهرگرای سلفیه تعلق دارند و رد مجاز به برخی دیگر از اَعلام این جریان در عصر حاضر (نظیر سعدی، ابن باز و آلبانی) نیز نسبت داده شده است.32 چنان که دیدیم ادلة این گروه بر رد مجاز بسیار متنوع است. در برخی از نوشته های اخیر این دلیل ها در ضمن چند عنوان دسته بندی شده است: 1. نقد تعریف مجاز، 2. نقد تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز، 3. اصل  بودن حمل بر حقیقت، 4. تناقض و تعارض در اقوال قائلان به مجاز، 5. امتناع وقوع مجاز در قرآن و سنت، 6. بی معنا بودن لفظ مجرد از هر قید و قرینه، 7. رد بر شبهات قائلان به مجاز.33

	نقد و بررسی 
نخست می گوییم که به نظر می رسد نزاع میان منکران و مثبتان مجاز، لفظی است و آنها درواقع موافق یکدیگرند یعنی نزاع آنها صرفاً اختلافی بر سر الفاظ و نامگذاری هاست و همان چیزی را که قائلان به مجاز، «مجاز» می نامند، منکران مجاز از آن به «اسلوب» یا «اسماء متواطی» تعبیر می کنند. ولی از نوشته های منکران مجاز برمی آید که آنها این نزاع را لفظی ندانسته و به تفاوت و تباین دیدگاه خود با دیدگاه قائلان به مجاز معتقدند. بنابراین لازم است دلایل آنان را بررسی کنیم و ببینیم که سخنان آنان تا چه اندازه درست و پذیرفتنی است.

	استنادات نادرست تاریخی 
ابن تیمیه و ابن قیم ادعا کرده اند که نخستین کسی که از مجاز سخن گفته ابوعبیده معمر بن المثنی (متوفای اوایل قرن سوم) بوده است و مرادش نیز مجاز در برابر حقیقت نبوده است، بلکه مجاز به معنای لغوی یعنی اتساع در سخن گفتن مراد وی بوده است.
البته این سخن را که مراد ابوعبیده از مجاز، مجاز بلاغی مصطلح نبوده است بجز ابن تیمیه، محققان دیگر نیز استنباط کرده اند. یکی از محققان در این باره می گوید: «ابوعبیده در کتاب مجاز القرآن مجاز را به معنای لغوی گرفته نه به معنای بلاغی. ابوعبیده مجاز را به معنای عام به کار برده و به اعتقاد او هرچه بتواند در فهم معانی قرآن و در تعبیر قرآن ما را کمک و هدایت کند و راهی را بنمایاند که بتوان به درک قرآن رسید مجاز است و روی همین اصل ابوعبیده در کتاب خود گاه می گوید مجازه کذا، تفسیره کذا، معناه کذا، تقدیره کذا، تأویله کذا».34 محققی دیگر می گوید: «کلمة مجاز در نظر او راه هایی است که قرآن در ادای تعبیرات خود پیش می گیرد و این مفهوم وسیع تر از مفهومی است که علمای بلاغت و علمای اصول» آورده اند.35
ولی ابن تیمیه و ابن قیم مدعی اند که مجاز در برابر حقیقت اصطلاحی بوده که پس از سلف یعنی سه قرن نخست، و متأخران به کار گرفته اند. باید دید که این ادعا بهره ای از درستی دارد یا نه؟
ابن تیمیه در نوشته های خود چند بار کاربرد مجاز را به جهم بن صفوان(م128) نسبت داده است، ازجمله در این عبارات: «جهم می گوید که خدای تعالی سخن نمی گوید یا اینکه او به شیوة مجاز سخن می گوید، ولی معتزله می گویند که او به حقیقت سخن می گوید».36 «جهم نام های خدای تعالی را انکار می کرد و او را شیء، حی و به نامی جز اینها نمی نامید مگر به شیوة مجاز».37 «جهم در ابتدا می گفت که خدا سخن ندارد، سپس به خاطر رعایت جانب مسلمانان نیازمند شد که سخن گفتن را بر خدا اطلاق کند، پس می گفت که سخن گفتن خدا به شیوة مجازی است».38 «برخی از مردم می گفتند هر نامی که مخلوق به آن نامیده شود، خالق به آن نامیده نمی شود مگر از روی مجاز حتی در مورد لفظ شیء؛ و این رأی جهم و باطنیان موافق اوست. اینان خالق را موجود، شیء و به نامی جز اینها نمی نامند. برخی هم عکس این را گفته  و بر آن اند که هرچه را که پروردگار به آن نامیده شود، در مورد او حقیقت است و در مورد غیر او مجاز است».39
روشن است مراد از مجازی که ابن تیمیه آن را در این عبارات به جهم نسبت داده، همان مجاز در برابر حقیقت است و این برداشت از عبارت اخیر آشکارا پیداست. بنابراین، طبق این تصریحات ابن تیمیه کاربرد مجاز را به همین معنای اصطلاحی به جهمی نسبت داده که حدود یک قرن از ابوعبیده پیش تر بوده است. این تصریحات در تعارض کامل با ادعای نخست او قرار می گیرد.40
ابن تیمیه کاربرد مجاز نزد احمد بن حنبل(م245) را نیز نه به معنای مجاز در برابر حقیقت، بلکه به معنای لغوی و اتساع در سخن گفتن دانسته است،41 چنان که نزد ابوعبیده نیز به همین معنا بوده است. ولی جاحظ(م255) که معاصر احمد بن حنبل بوده است، مجاز را به معنای مقابل حقیقت به کار برده است.42 یکی از محققان در این  باره می گوید: «جاحظ نخستین نویسندة عرب است که کلمة مجاز را تقریباً به همان مفهوم امروزی که نزد بلاغیون متداول است، استعمال کرده و مجاز در نظر او به معنی و مفهومی که ابوعبیده به کار برده، نیست».43
بنابراین از شواهد مذکور دانسته می شود که مجاز به معنای مصطلحش در قرن دوم و سوم کاربرد داشته است و چنان نبوده که سلف به اصطلاح ابن تیمیه از آن بی خبر بوده باشند.

	شباهت مجاز با مصطلحات دیگر 
حال می گوییم گیریم که مجاز به معنای اصطلاحی اش نزد سلف معروف نبوده باشد، ولی نمی توان منکر شد که استعمال لفظی در غیر معنای موضوع له اش و به نحو اتساع در سخن گفتن نزد سلف نیز وجود داشته و در قرآن نیز رخ داده است. سپس دانشمندان ادب برای این نوع استعمال شرایطی ذکر و اصطلاحی وضع کردند و آن را مجاز نامیدند. آیا اصطلاحات ادبی و علمی نیز به ترخیص و اجازة شارع نیاز دارد و باید سلف آن را به کار برده باشند؟!44 بی تردید چنین نیست و چنین ادعایی پذیرفته نیست و خود ابن تیمیه نیز نمی تواند چنین ادعا کند. مثلاً علمای ادب الفاظ را به «فاعل» و «مفعول» و «معرب» و «مبنی» و جز این ها تقسیم کرده اند و این نام ها از اصطلاحات حادثی است که پیش از آن وجود نداشته است. آیا ابن تیمیه و سلفیان می توانند کاربرد این اصطلاحات را نیز منع کنند؟ آیا خودشان این اصطلاحات را به کار نمی برند؟ اگر قرار بر مناقشه در اصطلاح باشد، می توانیم در جواب ابن تیمیه و شنقیطی بگوییم که «اسماء متواطی» یا «اسلوب» که شما مجاز را به آنها نامیده اید، نیز نزد سلف شناخته نبوده و سلف چنین اصطلاحاتی به کار نبرده اند.
البته ابن تیمیه در عبارتی میان اصطلاحات نحوی از قبیل فاعل و مفعول و معرب و مبنی و اصطلاحِ بلاغی حقیقت و مجاز فرق نهاده و آنها را مستقیم المعنی دانسته، ولی اصطلاح حقیقت و مجاز را غیرمستقیم المعنی می داند؛ زیرا بر آن است که میان حقیقت و مجاز در نفس الامر فرقی نیست و به ادعای او قائلان به حقیقت و مجاز نتوانسته اند میان آن دو تمایزی بگذارند و هرچه در مورد یکی از آن دو گفته اند بر دیگری نیز صدق می کند.45
ولی می توان پاسخ داد که قول به حقیقت و مجاز میان علمای ادب و بلاغت و اصول مشهور بوده است و این دانشمندان در طول قرن ها تلاش کرده اند تا تعریف و تحدیدشان از حقیقت و مجاز هرچه دقیق تر ارائه شود و سیرة آموزشی ادبیات عرب نیز بر همین شیوه قرار گرفته است. البته تعریف های ارائه شده برای حقیقت و مجاز را نمی توان تعاریفی حقیقی و جامع و مانع شمرد، به ویژه اگر در اصلِ وجود وضع سابق بر استعمال خدشه شود، ولی می توان آنها را به عنوان شرح الاسم و مبنایی برای تقسیم استعمالات رایج نزد کاربران زبان عربی پذیرفت.
به عبارت دیگر، این تعریف ها، عملیاتی و از منظر کاربرد و فایدة عملی پذیرفتنی اند و در طول تاریخ ادب عربی کارایی خود را نشان داده اند و دانشمندان مختلف با عقاید و مذاهب گوناگون آنها را پذیرفته اند و به محذوراتی که منکران مجاز برای این تقسیم ذکر کرده اند، تن نداده اند، بلکه برعکس مجازی  سخن  گفتن را جزو مزایا و محاسن کلام فصیح و بلیغ برشمرده اند و نبودن مجاز در کلام را به منزلة از دست رفتن نیمی از زیبایی آن دانسته اند (ولو سقط المجاز من القرآن سقط شطر الحسن) و دلائل منکران را شبهه شمرده و آن را رد کرده اند.46

	نارسایی الگوهای پیشنهادی سلفیان 
در اینجا بهتر است مطلب خود را با بیان دیگری توضیح دهیم. چنان که می دانیم کاربران زبان عربی الفاظ عربی را در معانی گوناگونی به کار برده اند. این کاربردها را در قرآن و روایات نیز مشاهده می کنیم. حال می گوییم برای دسته بندی این کاربردهای گوناگون سه پارادایم و الگو پیشنهاد شده است: 1. پارادایم «حقیقت و مجاز» که نظریة مشهور میان دانشمندان ادب عربی است؛ 2. پارادایم «اسماء متواطی» (مشترک معنوی) که پیشنهاد ابن تیمیه است؛ 3. پارادایم «اسلوب» که پیشنهاد شنقیطی است.
با فرض اینکه این سه پارادایم، سه الگوی متفاوت و متباین باشند و یکی قابل برگشت و عبارت اخرای دیگری (مثلاً بازگشت اسلوب به مجاز) نباشد و اختلاف بر سر آنها نزاع واقعی و غیرلفظی باشد ـ چنان که ابن تیمیه مدعی است ـ می گوییم آنچه از ابتدا تاکنون در طول قرن ها به عنوان پارادایم مسلط و غالب در جریان بوده و جمهور علمای اسلامی بر آن مشی کرده اند، پارادایم حقیقت و مجاز است و آنان در طول این قرن ها هرچه بیشتر کوشیده اند که تعریف و تقسیم خود را دقیق تر ارائه دهند. ولی پارادایم های منکران مجاز چندان اقبالی نداشته و حتی خود واضعان آنها تعریف و تحدید دقیقی از آنها ارائه نداده اند (البته اگر اصلاً «اسلوب» را بتوان یک پارادایم و الگو به حساب آورد47).
عمدة همت آنان این بوده که دلیل ها و وجوهی را در نقض و نقصِ پارادایم حقیقت و مجاز ارائه کنند، بدون آنکه بتوانند پارادایمی دقیق تر و منسجم تر و روشن تر و قوی تر از آن ارائه دهند. نظریة اینان عملاً مورد اقبال قرار نگرفته و به سیرة غالب و رایج در تدریس و تعلیم ادب عربی تبدیل نشده است. تنها گروهی اندک در میان جامعة گستردة اسلامی که از پیروی از سلف دم می زنند، آن را شعار خود ساخته و آیاتی از قرآن را که بیشتر مربوط به صفات خداوند است، طبق آن معنا کرده اند.
ناکارایی پارادایم های اینان در تفسیر قرآن را آشکارا می توان دید. اینان نتوانسته اند طبق مبنای خود تفسیر کامل و جامعی از قرآن ارائه دهند. تفسیرهای ابن تیمیه و ابن قیم و شنقیطی که به چاپ رسیده، تفسیر ترتیبیِ جامع نیست و همة آیات قرآن را تفسیر نمی کند تا بتوان پای بندی آنان به مبنای خود را در تفسیر همة آیات قرآن مشاهده کرد. بگذریم از اینکه تفسیر ابن تیمیه چندان به تفاسیر متعارف شباهتی ندارد. تفسیر آیات برای او بهانه ای است که به تناسب یا بی مناسبت فصل مشبعی در آرا و عقاید خود بنگارد و به درازگویی و پرنویسی بپردازد.48
وی در تفسیر عمدتاً به دو موضوع می پردازد: 1. آیات صفات؛ 2. آیاتی که آنها را در رد صوفیه و عقایدشان به کار می گیرد. وی استعداد شگرفی در پیچاندن بحث های خود به سوی این دو موضوع دارد. نمونه ای از این شیوه را می توان در مطالبی که ذیل سورة کوثر نگاشته، مشاهده کرد.49 بسیاری از مطالبی که به عنوان تفسیر از ابن تیمیه منتشر شده، اساساً ربطی به تفسیر به آن معنایی که از تفسیرهای متعارف انتظار می رود، ندارد.
در این میان، تفسیری که از ابن قیم منتشر شده، از همه کم حجم تر و کم برگ تر است. تفسیر شنقیطی نیز که از همه مفصل تر است، جامع همة آیات نیست و حدس نگارنده آن است که وی نیز نتوانسته طبق مبنای انکار مجاز در آن مشی کند. البته اظهارنظر جامع و قطعی در این باره مبتنی است بر اینکه همة تفسیر وی بررسی شود، ولی با مراجعة موردی نیز می توان دید که وی چگونه از آیاتی که تعبیرهای مجازی و کنایی در آنها به کار رفته، طفره رفته است. برای نمونه، می توان تعبیر مغلوله بودن یا مغلوله قرار دادن دست را در آیات 64 مائده و 29 اسراء ملاحظه کرد. شنقیطی در تفسیرش بدون اینکه از این دو آیه بحثی کند، به آیات دیگر پرش کرده است.50 ولی ابن کثیر که در بحث صفات خبری خداوند متأثر از استاد خود ابن تیمیه و بر روش سلفی است،51 تعبیر مغلوله بودن در این دو آیه را به بخیل بودن معنا کرده است.52
البته شنقیطی در رسالة منع جواز المجاز در فصلی به پاسخ از مواردی از قرآن پرداخته که ادعای مجاز در آنها شده است. ولی در اینجا وی تنها چهار آیه را طرح کرده،53 در حالی که مجازهای قرآن نزد قائلان به مجاز بسیار بیشتر از این چهار مورد است. به علاوه، پاسخ های او نیز در اینجا قانع کننده نیست و تکلف آمیز است.54

	کارآمدی الگوی حقیقت و مجاز 
جمهور علمای اسلامی از مذاهب گوناگون که به پارادایم حقیقت و مجاز قائل اند، تفسیرهای جامع متعددی نوشته اند و همة قرآن را طبق مبنا و پارادایم خود تفسیر کرده اند، بدون اینکه به محذورات متوهَّم منکران مجاز گرفتار شوند. در اینجا خوب است نمونه ای از تلاش های این عده برای حفظ حد و مرز تعریف ها و تقسیم های شان را نشان دهیم.
زمخشری نوعی کنایه را از آیات قرآن استنباط کرده و ذیل آیة 6 سورة طه می گوید: چون استوای بر عرش مترادف است با ملک و سلطنت، آن را کنایه از ملک قرار داده اند. می گویند فلانی بر عرش استوا یافت و مرادشان ملک و سلطنت یافتن اوست، هرچند بر تخت ننشسته باشد. نظیر این معنا آن است که بگویی دست فلانی مبسوط یا مغلول است، یعنی او جواد یا بخیل است و فرقی میان این دو تعبیر نیست، حتی دربارة کسی که اصلاً دستش را برای عطاکردن دراز نمی کند یا اصلا دست ندارد، نیز این تعبیر به کار می رود. قول خداوند ـ عزوجل ـ (مائده:64) که از یهود نقل کرده: «یدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ» یعنی «هو بخیل»، و «یدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» یعنی «هو جواد»، بدون اینکه دست و غلّ و بسطی تصور شود.55
زرکشی این کنایه را چنین توضیح می دهد: در این کنایه جمله ای را که معنایش برخلاف ظاهر است ـ بدون اینکه برای مفرداتش معنای حقیقی یا مجازی در نظر بگیریم ـ برای بیان مقصودمان به کار می بریم، مانند استوای بر عرش که کنایه از ملک است و مانند قبضه کردن زمین که کنایه از عظمت و جلال است بی آنکه دست و قبضی در کار باشد.56
فخر رازی پس از نقل قول زمخشری می گوید: اگر این باب باز شود، راه برای تأویلات باطنیه نیز باز می شود و آنها نیز می گویند مراد از «فَاخْلَعْ نَعْلَیکَ»(طه:12) استغراق در خدمت خداوند متعال است بدون اینکه فعل (بیرون آوردن پاپوش از پا) تصور شود، یا مراد از «یا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِیمَ»(انبیاء:69) خلاص شدن ابراهیم از دست ظالمان است بدون اینکه آتش و هیزمی در کار باشد. به نظر او قانون کلی در فهم آیات آن است که باید هر لفظی را که در قرآن آمده، بر حقیقتش حمل کرد، مگر جایی که دلیل عقلی قطعی موجب انصراف از آن شود.57 این در حالی است که خود فخر رازی کمی پیش از این بیان، دلیل های تارکان تأویل را تضعیف کرده و بر ناگزیر بودن تأویل دلیل آورده است.58 پس فخر رازی با اینکه تأویل گراست، نتوانسته سخن زمخشری را که حاوی نکتة دقیق بلاغی است بپذیرد.59
ولی زرکشی اشکال فخر رازی را رد کرده، به این دلیل که کنایة مذکور در جایی است که نتوان لفظ را بر ظاهرش حمل کرد، نظیر مثال هایی که زمخشری آورده، ولی دو مثالی که فخر رازی آورده چنین نیست و در آنها می توان معنای ظاهری را مراد کرد.60
از این نمونه ـ و پاسخ زرکشی به اشکال فخر رازی ـ به خوبی می توان تلاش عالمان اسلامی را برای حفظ حد و مرز تعریف ها و مثال های شان و تمایز نهادن میان تأویلات باضابطه از تأویلات بی جا و بی ضابطه، دید و به سست  بودن ادعای ابن تیمیه که می گفت آنان نتوانسته اند میان حقیقت و مجاز تمایزی بگذارند، پی برد.
سیوطی نیز تقریر زرکشی از این نوع کنایه را نقل کرده و آن را غریب شمرده است، بدون اینکه به اشکال فخر رازی بر زمخشری و پاسخ زرکشی از آن اشکال اشاره کند. لکن محققِ سلفی الاتقان در پاورقی آن، اشکال فخر رازی را از قول زرکشی نقل کرده، بدون اینکه به پاسخ زرکشی از این اشکال اشاره کند. سپس همین اشکال فخر رازی را که به نفع دیدگاه سلفی و بر ضرر دیدگاه تأویل گراست، دستمایة کوبیدن دیدگاه تأویل گرای فخر رازی ساخته و اشاعره را که فخر رازی از جمله شان است، به نفی و تعطیل صفات خداوند و مخالفت با عقاید امامان سلف متهم کرده است.61
این در حالی است که خود فخر رازی نیز در تفسیرش پس از ذکر این اشکال، به شیوة دیگری بر اساس دیدگاه تأویل گرای خود به آن پاسخ داده است؛ ولی پاسخ او نیز برای سلفیان ناخوشایند است. بنابراین، سلفیان ترجیح می دهند که صرفاً با نقل اشکال مطلب را خاتمه دهند و خواننده را با مطالبی که ممکن است به نفع شان تمام نشود، آشنا نکنند. البته سلفیان این شگرد و نقل یکسویة مطالب را از امام خود ابن تیمیه به ارث برده اند؛ وی نیز پیش از آنها از همین شیوه استفاده کرده است.62
خوب است که منکران مجاز و تأویل به جای نظریه پردازی و نقض و مناقشة آرای اصحاب مجاز و تأویل، وقت خود را برای نگارش یک دورة کامل و جامع تفسیر آیات قرآن صرف کنند و کارایی پارادایم خود را در فهم همة آیات قرآن در عمل نشان دهند. بی تردید با این کار در اثبات و تأیید پارادایم خود توفیق بیشتری خواهند یافت.

	ناکارآمدی الگوی مشترک معنوی 
دیدیم که ابن تیمیه موارد استعمال لفظ در معانی متعدد را نه از باب اشتراک لفظی یا حقیقت و مجاز، بلکه از باب اسماء متواطی یا به تعبیر دیگر مشترک معنوی می داند (البته وی این تعبیر را به کار نبرده است). بحث ترجیح یا عدم ترجیح اشتراک معنوی بر اشتراک لفظی و حقیقت و مجاز در کتاب های اصول فقه مطرح شده و دانشمندان در این  باره دیدگاه های متفاوتی دارند. ابن درستویه(م347) و ابن فارس(م395) از کسانی اند که به اشتراک معنوی تمایل نشان داده اند.63 در دورة معاصر نیز مصطفوی از کسانی است که اشتراک لفظی را نپذیرفته و تعدد معنایی را به اشتراک معنوی یا استعمال در مصادیق و یا وام گیری واژگانی برگردانده است.64
طرح مفصل این مسئله و ریشه یابی آن در حوصلة نوشتار حاضر نیست، ولی همین قدر می گوییم که در تحقیقات جدید به این نتیجه رسیده اند که «قضیة اشتراک معنوی... یک پدیدة واقعی در لغت آن هم در مقام تفاهم و کاربردهای عرفی زبان» نیست. «ازاین رو، این پدیده (اشتراک معنوی) در مقام تفسیر متن نمی تواند معیار فهم صحیح متن قرار گیرد. شاهد این مدعا اختلاف دانشمندان در ارائة معنای اصلی و جامع برخی واژگان است. بنابراین به نظر می رسد معناهایی که بر اساس قاعدة اشتراک معنوی برای واژگان قرآن ارائه شده، نمی تواند ملاک فهم و تفسیر آن قرار گیرد».65 به علاوه برگرداندن معانی متعدد به یک قدر مشترک و معنای جامع در همة موارد تعدد معانی یک لفظ امری نیست که به آسانی بتوان پذیرفت، به ویژه آنکه خیلی از توجیهاتی که در این جهت انجام گرفته، تکلف آمیز است.66

	ایهام در استدلال شنقیطی 
پیش از این دیدیم که مهم ترین دلیل شنقیطی بر نفی مجاز در قرآن آن بود که به نظر او بنابر قول به مجاز لازم می آید که در قرآن چیزی باشد که بتوان آن را نفی کرد، درحالی که نفی هیچ چیزی از قرآن جایز نیست. به گمان او معطِّلون از همین راه خیلی از صفات کمال خداوند را نفی کرده اند. وی در اینجا استدلالی نیز از نوع قیاس شکل دوم تشکیل داده و به طور سالبة کلیه نتیجه گرفته که هیچ چیز از قرآن مجاز نیست.
استدلال او در بادی امر موجه به نظر می رسد، ولی با کمی دقت معلوم می شود که این استدلال صرفاً شبهه ای است که از اشتراک و ایهام موجود در واژة «نفی» ناشی شده است. توضیح آنکه حقیقت دو معنا و کاربرد دارد: 1. کاربرد فلسفی که در آن حقیقت یعنی موجود خارجی؛ 2. کاربرد بلاغی که در آن حقیقت یعنی معنای موضوع له. نفی حقیقت در فلسفه به معنای نفی و انکار وجود خارجی آن است، ولی نفی حقیقت در علم بلاغت به معنای نفی و انکار معنای حقیقی و موضوع له لفظ است.67
وقتی گفته می شود «کلّ مجاز یجوز نفیه» یعنی در هر کاربرد مجازی می توان معنای حقیقی را نفی کرد. ولی وقتی گفته می شود «لا شیء من القرآن یجوز نفیه»، مراد از نفی چیست؟ اگر مراد از این سالبة کلیه نفی حقیقت به معنای فلسفی باشد، ما هم می پذیریم که هیچ چیز قرآن را نمی توان نفی کرد و منکر وجود خارجی اش شد. ولی نفی حقیقت به معنای بلاغی اش از قرآن محذوری ندارد. قائلان به مجاز نمی خواهند  مجازهای قرآنی را از قرآن نفی و حذف کنند و منکر وجود آنها در قرآن شوند، بلکه صرفاً مدعی اند که در این موارد معنای دیگری ـ غیر از معنای حقیقی ـ اراده شده است. برای نمونه، در مورد «ید الله» نمی گویند که این تعبیر در قرآن وجود ندارد یا اینکه باید آن را از قرآن نفی و حذف کرد، بلکه می گویند «ید» در اینجا نه به معنای دست، بلکه به معنای قدرت است. از نظر آنان اثبات «ید» به معنای دست برای خداوند نقص، و اثبات «ید» به معنای قدرت برای خداوند کمال است. پس آنان منکر و نافی صفات کمال خداوند نیستند، بلکه به نفی و تعطیل صفات نقص برای خداوند قائل اند.
شنقیطی در فصلی در مقام طرح مناقشه در مدعای خود و پاسخ از آن بر آمده است. به نظر او فرق دیدگاه او با دیدگاه قائلان به مجاز آن است که بنابر دیدگاه دوم، مثلاً کاربرد أسد در حیوان درنده حقیقت است و در مرد شجاع مجاز، ولی بنابر دیدگاه او کاربرد أسد در هر دو مورد حقیقت است و نمی توان آن را در یک مورد از آن دو نفی کرد؛ زیرا کاربرد أسد در مرد شجاع ـ در مثال «رأیت أسدا یرمی» ـ همراه با قرینه معین است و این «أسد» مقید به «یرمی» حقیقتاً حیوان درنده نیست تا بگویید او اسد نیست، زیرا ما نیز نپنداشته ایم که او أسد حقیقی است.68
به نظر می رسد شنقیطی در اینجا به تناقض گویی افتاده است: ابتدا می گوید جواز نفیش را نمی پذیریم (لا نسلّم جواز نفیه) و سپس خودش آن را نفی می کند (لیس حقیقة الحیوان المفترس). نیز در اینجا وی به همان گویی دچار شده است و به همان چیزی ملتزم شده که آن را به طرف مقابل نسبت می دهد. در این عبارت دقت کنید: «لأنّ هذا الأسد المقید بکونه یرمی لیس حقیقة الحیوان المفترس حتی تقولوا: هو لیس بأسد».69 پس از نظر او «اسد» مقید به «یرمی» حیوان درنده نیست، و این همان مدعای قائلان به مجاز است. آنان هم که می گویند «هو لیس بأسد» یعنی «اسد» مقید به «یرمی» حیوان درنده نیست. بنابراین، به نظر می رسد که او در بیان تفاوت دیدگاه خود با دیدگاه قائلان به مجاز ناموفق است.

	شاهدی بر مجاز از قرآن 
ازجمله مؤیدهای قول به مجاز، نقدی است که خود قرآن بر فهم ظاهرگرای یهودیان دارد. در پی نزول آیاتی که مؤمنان را به قرض الحسنه دادن به خداوند فرامی خواند، یهودیان از این آیات برداشتی ظاهرگرایانه داشتند و می گفتند: «إِنَّ اللّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاء». در ادامه خداوند آنان را به سبب این گفتار و اعمال دیگرشان تهدید کرده است.70 اگر برداشت ظاهرگرایانة آنان از آیة قرض الحسنه، مبنی بر فقیر بودن خداوند، برداشت درستی می بود، تهدید کردن  آنها به سبب این گفتار وجهی نداشت. بنابراین، از این تهدید معلوم می شود که مراد از قرض الحسنه دادن به خداوند، معنای ظاهری آن نیست، بلکه باید آن را به نحو مجازی فهمید. بنابراین برای اثبات مجاز می توان از خود آیات قرآن نیز کمک گرفت.71
در اینجا در نقد دیدگاه های منکران مجاز به همین مقدار بسنده می کنیم و برای فایدة بیشتر خواننده را به منابع مربوط72 ارجاع می دهیم.

	نتیجه گیری 
سلفیان برای انکار وجود مجاز در قرآن بسیار کوشیده و در این زمینه به دلیل های گوناگونی ـ از استنادات تاریخی گرفته تا قیاس های منطقی ـ تمسک کرده  و حتی بحث های مستقلی نگاشته اند. با بررسی دیدگاه ها و دلایل سلفیان بر انکار مجاز در قرآن به این نتیجه رسیدیم که دلیل های آنان ضعف ها و اشکال های گوناگونی دارد و برای اثبات مدعای شان کافی نیست. الگوهای جایگزین آنان چندان به محک تجربه آزموده نشده و سیطره نیافته است. در مقابل، الگوی حقیقت و مجاز قرن ها الگوی غالب و رایج در فهم و تفسیر قرآن بوده و کارایی داشته و علما و مفسران اسلامی در انضباط و انسجام آن کوشیده اند. اگر قرار باشد الگوی دیگری جانشین این الگوی رایج شود، باید هم به لحاظ نظری اشکالی نداشته یا اشکال های کمتری داشته باشد و هم در عمل کارآمدی آن ثابت شود؛ مثلاً یک دوره تفسیر کامل قرآن بر اساس آن نگاشته شود و کارایی آن در فهم همة مواردی که مجاز دانسته شده، نشان داده شود. به نظر می رسد تا زمانی که چنین الگوی جایگزینی ارائه نشود، دست برداشتن از الگوی کنونی موجه نیست.

پی نوشت ها:
1. سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص551 (نوع52)؛ نیز ر.ک. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص255.
2. ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة علی الجهمیه و المعطله، ص271ـ338.
3. ابن منظور، لسان العرب، ج6، ص330.
4. راغب، مفردات، ص420.
5. مجموعه باحثین، السلفیه، النشأه، المرتکزات، الهویه، ص107.
6. ر.ک: علی حسین جابری، الفکر السلفی عند الشیعه الاثناعشریه. نمونه ای از این گونه گرایش را می توان در نقل محدث جزائری مشاهده کرد. جزائری درباره برخی از اخباریان معاصرش می گوید: شنیده شده آنان قائل به وجوب توقف در مورد فقدان نصّ بوده و اصل در همه چیز را حرمت می دانستند و حتی از پوشیدن لباس و خوردن غذاهایی که در زمان امامان(ع) معمول نبوده، منع می کرده اند؛ زیرا در همه جزئیات ورود دلیل خاص را شرط می دانستند (منبع الحیاة، ص58؛ نیز ر.ک: بحرانی، الحدائق الناضرة، ج1، ص27، پاورقی1؛ اسفندیاری، خمود و جمود، ص103ـ108).
7. مجموعه باحثین، السلفیه، النشأه، المرتکزات، الهویه، ص108ـ109.
8. غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص61.
9. ر.ک: ابن عربی،  الفتوحات المکیة، ج4، ص119؛ شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج7، ص13 (ابتدای تفسیر سوره واقعه)؛ معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص122ـ123.
10. ابن تیمیه،  کتاب الایمان، ص79ـ108.
11. همان، ص80ـ81.
12. همان، ص82.
13. همان، ص83ـ86.
14. همان، ص87.
15. همان، ص90ـ91؛ نیز ر.ک: ص 103ـ104.
16. همان، ص92ـ93.
17. همان، ص96.
18. همان، ص97.
19. همان، ص97ـ98.
20. همان، ص102ـ103.
21. همان، ص104.
22. ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة علی الجهمیة و المعطلة، ص271ـ338.
23. همان، ص271ـ273.
24. شنقیطی، منع جواز المجاز، ص6.
25. همان، ص6ـ7.
26. همان، ص35ـ36 و 38.
27. همان، ص36.
28. همان، ص38.
29. همان، ص40.
30. همان، ص48.
31. «لا شئ من القرآن یجوز نفیه و کل مجاز یجوز نفیه فلا شئ من القرآن بمجاز» (شنقیطی، منع جواز المجاز، ص9).
32. لوح، جنایة التأویل الفاسد علی العقیدة الاسلامیة، ص80.
33. همان، ص94ـ138.
34. علوی مقدم،  جلوه جمال، ص56.
35. شفیعی کدکنی،  صور خیال در شعر فارسی، ص91.
36. «وجهم یقول ان الله تعالی لا یتکلم او یقول انه یتکلم بطریق المجاز و اما المعتزلة فیقولون انه یتکلم حقیقة». مجموع فتاوی، ج12، ص119.
37. «جهم کان ینکر اسماء الله تعالی فلا یسمیه شیئا ولا حیا ولا غیرذلک الا علی سبیل المجاز». همان، ج12، ص311.
38. «کان الجهم یقول اولا ان الله لا کلام له ثم احتاج ان یطلق ان له کلاما لاجل المسلمین فیقول هو مجاز». همان، ج12، ص352.
39. «من الناس من قال ان کل اسم تسمی به المخلوق لا یسمی به الخالق الا مجازا حتی لفظ الشئ وهو قول جهم ومن وافقه من الباطنیة وهولاء لا یسمونه موجودا ولا شیئا ولا غیر ذلک من الاسماء، ومن الناس من عکس وقال بل کلما یسمی به الرب فهو حقیقة، ومجاز فی غیره». همان، ج20، ص441.
40. ر.ک: نقد الخطاب السلفی، ص207ـ208.
41. ابن تیمیه،  مجموع فتاوی، ج20، ص452؛ همو، کتاب الایمان، ص80ـ81.
42. جاحظ، کتاب الحیوان، ج5، ص25 و 28.
43. علوی مقدم، «کلمه مجاز»، کیهان اندیشه، ش5، ص65ـ66.
44. ر.ک: معرفت،  التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص148.
45. ابن تیمیه،  مجموع فتاوی، ج20، ص452.
46. ر.ک: زرکشی،  البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص255؛ سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ص552.
47. ر.ک: معرفت،  التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص143.
48. حجم پرشمار نوشته های ابن تیمیه پر است از مطالب تکراری و اگر مکررات از نوشته های او کنار نهاده شود، حجم آثار او کاهش چشمگیری خواهد یافت. ابوزهره نیز تکرار و استطراد را از عیوب نوشته های ابن تیمیه دانسته است؛ ر.ک: ابوزهره، ابن تیمیه حیاته و عصره ـ آراوه و فقهه، ص417ـ418.
49. ابن تیمیه،  التفسیر الکبیر، ج7، ص45ـ46؛ عبدالحمید، ابن تیمیه حیاته عقائده، ص141ـ142؛ نیز ر.ک: ابن تیمیه، نقض المنطق، ص1ـ2 که در آن ابن تیمیه «سبیل المؤمنین» را به همین شیوه معنا می کند.
50. شنقیطی، أضواء البیان، ج2، ص113ـ115؛ ج3، ص498ـ499.
51. ر.ک: ابن کثیر،  تفسیر القرآن العظیم، ذیل آیات 255 بقره، 54 اعراف و 5 طه.
52. همان، ج2، ص75؛ ج3، ص37.
53. شنقیطی، منع جواز المجاز، ص33ـ40.
54. ر.ک: معرفت،  التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص143.
55. زمخشری، الکشاف، ج2، ص530.
56. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص309. قابل ذکر است که این نوع کنایه در همه زبان ها رایج است و در زبان فارسی و عربی نیز به وفور یافت می شود و احصا و شمارش آن مشکل است. فرهنگ هایی نیز برای ضبط کنایات به نگارش آمده است، ازجمله فرهنگ کنایات از منصور ثروت و فرهنگ کنایات سخن از حسن انوری و فرهنگ نامه کنایه از منصور میرزانیا.
57. رازی، تفسیر الفخر الرازی، ج22، ص7. صدرالمتألهین نیز نظیر همین اشکال را بر گفته قفّال و زمخشری وارد می داند؛ ر.ک: شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج4، ص157ـ158؛ ج6، ص11؛ همو، مفاتیح الغیب، ج1، ص127ـ128؛ همو، سه رساله فلسفی، ص265، 289ـ291.
58. رازی، تفسیر الفخر الرازی، ج22، ص6ـ7: «دلالة قاطعة علی انه لابد من المصیر الی التأویل... فلم یبق لنا الاّ أن نقطع بصحة العقل ونشتغل بتأویل النقل وهذا برهان قاطع فی المقصود». فخر رازی در اساس التقدیس (ص69ـ71) نیز مواردی از آیات و احادیث را که در آنها از تأویل گریزی نیست، ذکر کرده است؛ نیز ر.ک: تفسیر الفخر الرازی، ج14، ص121، ذیل آیه 54 اعراف؛ همان، ج17، ص14، ذیل آیه 3 یونس: «لایمکن حملها علی ظاهرها».
59. عجیب است که فخر رازی ذیل آیه 54 اعراف سخنی مشابه سخن زمخشری را از قفّال نقل کرده و به تأیید آن پرداخته است و آن را از قبیل کنایاتی همچون طویل النجاد و کثیر الرماد دانسته که مقصود از آنها ظواهرشان نیست، بلکه معنای کنایی شان مراد است (ر.ک: تفسیر الفخر الرازی، ج14، ص121: اقول ان الذی قاله حق و صدق و صواب). ذیل تفسیر کرسی در آیة الکرسی (بقره:255) نیز قول قفّال را آورده و تأیید کرده است، هرچند خود آن را برنمی گزیند (همان، ج7، ص13). ذیل آیه 4 سجده نیز این قول را بدون ذکر قائل آن و با تأیید نقل کرده است (همان، ج25، ص170). درحالی که ذیل آیه 5 طه سخن زمخشری را، که همین رأی را دارد، نقل کرده و به ردّ آن پرداخته و در آخر به زمخشری تعریض می زند که «ای کاش کسی که چیزی را نمی داند، واردش نشود» (ولیت من لم یعرف شیئا لم یخض فیه؛ همان، ج22، ص7).
60. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص309.
61. ر.ک: سیوطی،  الاتقان فی علوم القرآن، ص577.
62. ر.ک: عبدالحمید، ابن تیمیه حیاته عقائده، ص380ـ381.
63. طیب حسینی،  چندمعنایی در قرآن کریم، ص102ـ103.
64. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج1، ص9.
65. طیب حسینی، همان، ص107؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک: همان، ص100ـ108.
66. ر.ک: قدسی،  انوار الاصول، ج1، ص145.
67. ر.ک: معرفت،  التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص126ـ127.
68. عبارت شنقیطی چنین است: «فانّ قولنا: رأیت أسدا یرمی مثلا لانسلّم جواز نفیه لأنّ هذا الأسد المقید بکونه یرمی لیس حقیقة الحیوان المفترس حتی تقولوا: هو لیس بأسد. فلو قلتم: هو لیس بأسد، قلنا: نحن ما زعمنا أنّه حقیقة الأسد المتبادر عند الاطلاق حتی تکذبونا، وانما قلنا بأنّه أسد یرمی، وهو کذلک هو أسد یرمی» (منع جواز المجاز، ص40ـ41).
69. ظاهراً مقصود شنقیطی آن است که قضیه سالبه در اینجا سالبه به انتفاء موضوع است و أسد در مثال مذکور اصلاً و از همان ابتدا شامل حیوان درنده نمی شود و به قول علمای اصول، حیوان درنده در این مثال تخصصاً خارج است، نه اینکه أسد شامل حیوان درنده هم بشود و سپس با قید «یرمی» تخصیص بخورد و حیوان درنده از شمول آن خارج شود. ولی این مسئله در صحت سلب أسد (به معنای حیوان درنده) از «أسد یرمی» در مثال مذکور تأثیری ندارد؛ زیرا چنان که در علم منطق هم گفته اند قضیه سالبه هم با انتفاء محمول صادق است و هم با انتفاء موضوع. بنابراین خواه أسد در مثال مذکور در مرد شجاع حقیقت باشد و خواه مجاز، می توان گفت که «هو لیس بأسد» (به معنای حیوان درنده) و این قضیه سالبه در هر دو صورت صادق است و نمی توان گفت که در یک صورت (که مجاز باشد) صحت سلب دارد و در صورت دیگر (که حقیقت باشد) صحت سلب ندارد و نمی توان نفیش کرد (چنان که مدعای شنقیطی است)؛ زیرا سالبه به انتفاء موضوع هم صادق است.
70. «سَنَکْتُبُ مَا قَالُواْ وَقَتْلَهُمُ الأَنبِیَاء بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِ» (آل عمران:181).
71. ر.ک: ابوزید،  نقد گفتمان دینی، ص282؛ همو، الخطاب الدینی، ص140ـ141.
72. معرفت، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، ص121ـ152؛ سمهوری، نقد الخطاب السلفی ابن تیمیه نموذجا، ص207ـ230 (نویسنده در این بخش مواردی از مغالطه و تناقض و مصادره به مطلوب را در سخنان ابن تیمیه شرح داده است).


	منابع 
ابن تیمیه الحرانی، احمد، التفسیر الکبیر، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.
ـــــ، کتاب الایمان، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1416ق.
ـــــ، مجموع فتاوی، جمع و ترتیب عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، رباط، مغرب، مکتبة المعارف، بی تا.
ـــــ، نقض المنطق، صحّحه محمد حامد الفقی، بیروت، المکتبة العلمیة، بی تا.
ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة، تحقیق: عثمان یحیی و ابراهیم مدکور، قاهره، المکتبة العربیة، 1395ق.
ابن قیم جوزیه، تفسیر القرآن الکریم المعروف بالتفسیر القیم، بیروت، منشورات دار و مکتبة الهلال، 1421ق.
ـــــ، مختصر الصواعق المرسلة علی الجهمیة و المعطّلة، تحقیق: سید ابراهیم، قاهره، دارالحدیث، 1412ق.
ابن کثیر دمشقی، اسماعیل، البدایة و النهایة، تحقیق: علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق.
ابن منظور، لسان العرب، تحقیق: علی شیری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1408ق.
ابوزهره، محمد، ابن تیمیه حیاته و عصره ـ آراوه و فقهه، قاهره، دارالفکر العربی، 1429ق.
ابوزید، نصرحامد، الخطاب الدینی رؤیة نقدیة (نحو انتاج وعی علمی بدلالة النصوص الدینیة)، بیروت، دار المنتخب العربی، 1412ق.
ـــــ، نقد گفتمان دینی، ترجمه: حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، تهران، نشر یادآوران، 1383.
اسفندیاری، محمد، خمود و جمود (تحقیقی درباره تحجر فکری و تحجر عملی)، تهران، نشر باز، 1376.
انوری، حسن، فرهنگ کنایات سخن، تهران، انتشارات سخن، 1383.
بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، تحقیق: محمدتقی ایروانی، بیروت، دار الاضواء، 1405ق.
ثروت، منصور، فرهنگ کنایات، تهران، انتشارات سخن، 1379.
الجابری، علی حسین، الفکر السلفی عند الشیعة الاثناعشریة، بیروت، منشورات عویدات، 1977م.
جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1969م.
جزائری، سیدنعمت الله، منبع الحیاة (همراه با الشهاب الثاقب فیض کاشانی)، به کوشش رؤوف جمال الدین، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی تا.
رازی، فخرالدین، اساس التقدیس، با مقدمه محمد العریبی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1993م.
ـــــ، تفسیر الفخر الرازی، بیروت، دار الفکر، 1405ق.
راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، قم، منشورات ذوی القربی، 1426ق.
زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.
زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.
السعدی، عبدالرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان، ریاض، مکتبه الرشد، 1424ق.
سمهوری، رائد، نقد الخطاب السلفی (ابن تیمیه نموذجا)، لندن، نشر طوی، 2010م.
سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: فوّاز احمد زمرلی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1426ق.
شفیعی کدکنی، محمدرضا، صور خیال در شعر فارسی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1366.
شنقیطی، محمدامین، اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، بیروت، عالم الکتب، بی تا.
ـــــ، منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد و الاعجاز، چاپ  شده در اضواء البیان (جلد10).
شیرازی، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، تهران، انتشارات بیدار، 1411ق.
ـــــ، سه رساله فلسفی، تحقیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1378.
ـــــ، مفاتیح الغیب، تحقیق: نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.
طیب حسینی، سیدمحمود، چندمعنایی در قرآن کریم (درآمدی بر توسعه در دلالت های قرآنی)، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1389.
عبد الحمید، صائب، ابن تیمیة حیاته عقائده، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1417ق.
العثیمین، محمد بن صالح، تفسیر ابن عثیمین، علق علیه ناصر محمدی محمدجاد، دار الافاق العربیه، 1431ق.
علوی مقدم، محمد، جلوه جمال (نمونه اعلای بلاغت قرآن)، تهران، انتشارات بنیاد قرآن، 1364.
ـــــ، «کلمه مجاز»، کیهان اندیشه، ش5، فروردین و اردیبهشت1365.
غزالی، ابوحامد محمد، الجام العوام عن علم الکلام، در مجموعه رسائل الامام الغزالی، ج4، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ق.
القاسمی، محمد جمال الدین، تفسیر القاسمی المسمی محاسن التأویل، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق.
قدسی، احمد، انوار الاصول (تقریرات درس آیةاللّه مکارم شیرازی)، انتشارات نسل جوان، 1416ق.
لوح، محمد احمد، جنایه التأویل الفاسد علی العقیده الاسلامیه، السعودیه، دار ابن عفان، 1418ق.
مجموعه باحثین، السلفیه، النشأه، المرتکزات، الهویه، معهد المعارف الحکمیه للدراسات الدینیه و الفلسفیه، 1425ق.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1416ق.
معرفت، محمدهادی، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1427ق.
میرزانیا، منصور، فرهنگنامه کنایه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1378.
UR  - https://qoranshenakht.nashriyat.ir/node/94
L1  - https://qoranshenakht.nashriyat.ir/sites/qoranshenakht.nashriyat.ir/files/article-files/2_6.pdf
ER  -