قرآن شناخت

سال پنجم، شماره دوم، پیاپی 10، پاییز و زمستان 1391، ص 27 ـ 46

Quran Shinakht, Vol.5. No.2, Fall & Winter 2012-13

امیررضا اشرفی*/ اکبر ساجدی**

چکیده

علامه طباطبایی از برخی آیات قرآن، نظریة استقلال دلالی قرآن را استنباط کرده و آن را مبنای روش تفسیری خود قرار داده است. این مقاله درصدد تبیین این نظریه، بررسی نقش آن در روش تفسیری علامه و پاسخ به برخی نقدهاست. به باور علامه، قرآن در آن حدی که درصدد بیان آن است، به مُبینی غیر خود نیاز ندارد؛ اما تبیین جزئیات، مصادیق و بطون آیات قرآن نیازمند تبیین معصوم(ع) است؛ لکن این نیازمندی، در جهت تبیین مطالبی است که قرآن عهده دار بیان آنها نبوده است.

کلیدواژه ها: استقلال دلالی قرآن، تفسیر قرآن به قرآن، جایگاه روایات در تفسیر قرآن.

* استادیار مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

** مربی گروه معارف دانشگاه علوم پزشکی تبریز. akbarsajedi@gmail.com

دریافت: 11/ 12/ 1391 ـ پذیرش: 19/ 3/ 1392

مقدمه

تفسیر قرآن به قرآن نام مفسر کبیر، علامه طباطبایی و المیزان فی تفسیر القرآن را تداعی می کند. وی حقیقتاً قرآن را مفسر قرآن قرار داده است؛ زیرا آگاهانه به آن پرداخته، از آن دفاع کرده، شیوه های دیگر را در مقایسه با آن نارسا دانسته، آن را شیوة مفسران راستین قرآن برشمرده و در عمل، بیش از مفسران قبل از خود با مهارت و موفقیت شایان توجه آن را به کار گرفته است (بابایی و دیگران، 1379، ص 266 ـ 267). زیربنای روش تفسیری علامه در المیزان، نظریة استقلال دلالی قرآن اســت. وی این نظریه را از آیات قرآن به دست آورده است. این دیدگاه، چند پرسش مهم را در اندیشة مخاطبان برانگیخته است:

الف. مراد از استقلال دلالی قرآن چیست و چه تأثیری در روش علامه در تفسیر المیزان دارد؟

ب. براساس این نظریه، نقش و جایگاه روایات معصومان در تفسیر قرآن چه می شود؟

تاکنون در این باره آثار متعددی نگاشته شده است، از جمله:

1. «نظریة استقلال قرآن (مصاف علامه طباطبایی با اخباریان)» (میری، 1379، ص 121- 131)؛ برخی دلیل های این نظریه در انتهای مقاله نقد شده است.

2. «تأملاتی در میزان کارآیی روش تفسیر قرآن به قرآن» (ایزدی، 1386)؛ نویسنده پس از اشاره به پیشینه و ادلة این روش، ملاحظاتی را دربارة آن طرح کرده است.

3. «روش صحیح تفسیر قرآن (تحلیل و نقد نظریه استقلال قرآن)» (مهدی، 1385)؛ این نوشتار اثری انتقادی در باب نظریة استقلال و ادله آن است.

4. «استقلال قرآن در بیان و نقش روایات در تفسیر از منظر علامه طباطبایی» (رستم نژاد، 1390)؛ این مقاله با تبیین نظریة استقلال، در مقام دفاع از آن برآمده است (همان، ص 120).

این پژوهش تبیینی متفاوت از نظریة استقلال بیانی قرآن است. در این مقام نخست، مروری بر تعریف تفسیر از دیدگاه علامه می کنیم، سپس به تبیین نظریة استقلال و نقش آن در تفسیر و پاسخ به برخی منتقدان می پردازیم.

تفسیر در میان قرآن پژوهان معمولاً در یکی از معانی ذیل به کار می رود:

1. تلاش ذهنی مفسر برای فهم مراد خدا¹. برای نمونه، راغب تفسیر را تلاشی برای ابهام زدایی از معانی قرآن و بیان مراد خداوند می داند (زرکشی، 1408، ج2، ص 164ـ 165). جرجانی نیز در التعریفات چنین معنایی را اراده کرده است (جرجانی ، 2009م، ص 67، رقم 516).

2. مجموعه‎ای از قضایا و مسائلی که هدف از آنها، کشف مراد خداوند از آیات قرآن است. به مثال، ابوحیان اندلسی تفسیر را علمی جامع می داند که علومی مانند علم القرائة، علم اللغة، علوم ادبی و بلاغی را دربر می گیرد (سیوطی، بی تا، ج4، ص 194). زرکشی نیز تفسیر را علمی می داند که از رهگذر آن، قرآن فهمیده می شود (همان، ص 195).

3. مراد خداوند از آیات قرآن. در این تعریف، حاصل مصدر مراد است؛ وقتی ذیل یک آیه می گویند: «تفسیره کذا» یعنی مراد خداوند از آیه چنین است. مثلاً امام باقر(ع) ذیل آیة «وَإِذَا أرَدْنَا أن نُّهْلِکَ قَرْیَةً أمَرْنَا مُتْرَفِیهَا» می فرماید: «تفسیرُها، أمَرْنا أکابِرَها؛ یعنی مراد از مترفین در آیه، بزرگان قوم هستند» (عیاشی، بی تا، ج2، ص 284).

علامه در تعریف تفسیر، اصطلاح اول را اراده کرده است؛ آنجا که می نویسد: التفسیرُ هو بیانُ معانِی الآیاتِ القرآنیةِ والکشفُ عَنْ مقاصدِها ومدالیلِها (طباطبایی، 1393، ج1، ص4).

برخی قرآن پژوهان، «بیانُ معانِی الآیاتِ» را ناظر به مرحلة اول تفسیر (بیان مفاد استعمالی) «والکشفُ عَنْ مقاصدِها ومدالیلِها» را ناظر به مرحلة دوم (کشف مراد جدی) دانسته اند. به نظر ایشان، ذکر مدالیل بعد از مقاصد، از وضوح تعریف کاسته است (بابایی و همکاران، 1379، ص 18). برخی نیز تعریف را ناظر به سه مرحلة تفسیر دانسته و بیان مقاصد را مرحله ای پس از کشف مراد خداوند لحاظ کرده اند؛ ولی به نظر ایشان، واژه های معانی و مدالیل برای بیان این دو مرحله دقیق نیست (رجبی، 1383، ص 11). اگر این نکته را به تأخر واژة مدالیل از مقاصد بیفزاییم، دلالت این تعریف بر سه مرحلة تفسیر، با ابهام و تردید بیشتری مواجه می شود.

در تبیین نظریة استقلال به این نکته خواهیم پرداخت که از دیدگاه علامه، مفاد استعمالی الفاظ و عبارات قرآن در کمال وضوح است و نیازمند بیان نیست (طباطبایی، 1393، ج 1، ص9)؛ بلکه ابهام در مراد و مقصود خداوند است و این ابهام حاصلِ انس ذهنی مخاطب با مادیات است (همان، ص 11). تلاش ذهنی مفسر در رفع ابهام نیز از همین نقطه (رفع ابهام از مقاصد و مدالیل) آغاز می شود. به باور علامه، آیات قرآن یا بر مدلول واحد دلالت دارند که عارف به اسالیب کلام در فهم آن تردید نمی کند یا بر مدالیل متعددی دلالت دارند که یکی از آنها مراد و مقصود خداوند است. وظیفة مفسر نیز یافتن همان مدلول و مقصود است. طبق این احتمال، تعریف علامه از تفسیر، ناظر بر مراحل دوگانه یا سه گانة تفسیر نیست، بلکه ناظر بر منزلگاه اصلی تفسیر یعنی کشف مدلول و مقصود آیات از میان معانی محتمل است.²

مفاد اجمالی نظریة استقلال

علامه طباطبایی دیدگاه خود را دربارة استقلال قرآن در دلالت در کتاب قرآن در اسلام به روشنی تحت عنوان «قرآن مجید در دلالت خود مستقل است»، مطرح کرده است. وی در این باره می نویسد:

قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلام های معمولی از معنی مراد خود کشف می کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست و از خارج نیز دلایل وجود ندارد که مراد تحت اللفظی قرآن جز آن است که از لفظ عربیش فهمیده می شود (طباطبایی، 1379، ص18).

چنان که ملاحظه می شود، علامه استقلال قرآن را با این جمله توضیح داده است که قرآن در دلالت خود گنگ نیست و دلیلی نداریم که قرآن جز آنچه از ظاهر آن فهمیده می شود، چیز دیگری را اراده کرده باشد. بنابراین، علامه با طرح این نظریه بر این نکتة روشن اصرار دارد که قرآن در بیان مراد خود کاملاً رسا و گویاست و فهم مراد خداوند با توجه به ظاهر الفاظ و عباراتش، میسر است و برای فهم قرآن در این حد نیازمند منبع دیگری نیستیم. طبیعتاً این نظریه در مقابل نظریه ای است که معتقد است ظاهر آیات قرآن مراد نیست و ما برای فهم مفاد ظاهری آیات قرآن نیز به منبع دیگری مانند روایات نیازمند هستیم.

دلیل های نظریة استقلال

علامه بر نظریة «استقلال دلالی قرآن» شواهدی اقامه کرده است که می تواند به فهم دقیق تر مفاد این نظریه کمک کند:

1. سخن گفتن خدا به شیوة متعارف

قرآن از سنخ کلمات و سخنان معمولی و متعارف است که به روشنی معنای مراد خود را ارائه می کند. در مقابلِ این سنخ سخن، سخنان غیرمتعارف و رمز گونه است که فهم مراد آنها از ظاهر الفاظ میسر نیست، بلکه نیازمند منبعی است که از این سخنان رمزگشایی کنند و مراد متکلم را به مخاطبان بنمایاند. علامه در جای جای المیزان به صراحت این موضع را با عبارات مختلف بیان کرده است:

قرآن کریم در ابلاغ پیام رسای خود روش نوظهوری اختیار نکرده و راه جدیدی در به کارگیری الفاظ و ترکیب جملات و وضع کلمات به ازای معانی ابداع نکرده است؛ بلکه همانند راه متعارف را پیموده است، اما امتیاز کلام الهی بر سایر سخنان در جهات دیگری است (طباطبایی، 1393، ج5، ص381).

وی ذیل آیة شریفة «وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلأ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» (ابراهیم: 4) به عنوان روش عمومی کتب الهی می نویسد:

خداوند متعال ارسال پیامبران و دعوت دینی را بر پایة معجزه ای خارق العاده ننهاده است، بلکه آنان را با زبان عادی که با همان زبان با قومشان سخن می گویند و گفت وگو می کنند، بر ایشان گسیل داشته است تا با همان زبان محاورة عرفی مقاصد وحی را برای آنان بیان کنند (همان، ج12، ص16).

بار دیگر با اشاره به همین آیه و آیاتی که لسان قرآن را «عربی» یا «عربی مبین» می داند، می نگارد:

اختلاف کلام خداوند متعال با غیر او در نحوة استعمال الفاظ و ترتیب جملات و اعمال صناعات لفظی نیست، چراکه قرآن کلامی عربی است که در آن تمام آنچه در سایر کلمات عربی رعایت می شود، مراعات شده است (همان، ج3، ص78).

2. عمومیت خطابات قرآن

قرآن طوائف مختلف مانند بنی اسرائیل، مؤمنان، کافران و حتی عموم مردم را مخاطب خود قرار داده و مطالب خود را به آنان القا کرده یا با آنان به احتجاج پرداخته و یا اینکه در مقام تحدی با ایشان برآمده و از آنان خواسته تا اگر تردیدی در الهی بودن قرآن دارند، مثل آن را بیاورند. بدیهی است که سخن گفتن با مردم با الفاظی که خاصیت تفهیم را واجد نیست، معنی ندارد و همچنین تکلیف مردم به آوردن مثل چیزی که معنی محصلی از آن فهمیده نمی شود، بی معنی است (طباطبایی، 1379، ص 18).

3. دعوت عموم به تدبر در قرآن

به باور علامه الزام مردم به تدبر در قرآن و نکوهش از تدبر نکردن در آن، شاهدی دیگر بر این است که قرآن در دلالت بر مراد خود کاملاً رسا و گویاست و فهم مفاد ظاهری آن متوقف بر منبع دیگری نیست.

وی در این باره می نویسد:

خدای متعال می فرماید: أفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَى قُلُوبٍ أقْفَالُهَا (محمد: 24) و نیز أفَلأ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلأفًا کَثِیرًا (نساء: 82)؛ دلالت دو آیه بر تدبرپذیر و قابل فهم بودن قرآن، روشن است. همچنین از آیه به خوبی استفاده می شود که با تدبر می توان تعارض بدوی ظاهر برخی از آیات با یکدیگر را مرتفع نمود. بدیهی است که اگر آیات در معانی خود ظهور نداشتند، تأمل و تدبر در آنها و همچنین حل اختلافات صوری آنها با تأمل و تدبر در آیات قرآن امکان نداشت (همان).

4. اوصاف قرآن (تبیان، نور،...)

آیاتی که قرآن را تبیان (بیان روشن) برای هر چیز و نور معرفی کرده است، دلیلی دیگر برای گویا بودن قرآن است. علامه در این باره می نویسد:

قرآن در آیاتی خود را تبیان (بیان روشن) هر چیز و نور معرفی کرده است. چگونه ممکن است، چیزی که خود نور است و بیان روشن برای همه چیز است، خود در ادای مقصود خود گنگ و نارسا باشد و تیرگی ابهام بر مقاصد آن سایه افکنده باشد و برای استیفای مقاصد خود نیازمند منبع دیگری باشد که آن را روشن نماید و تیرگی ابهام را از آن برطرف کند؟! (طباطبایی، 1393، ج 1، ص 6)

5. روایات عرض

به نظر علامه روایات نیز مؤید رسایی و گویایی قرآن است. وی در این باره می نویسد:

تعداد فراوانی از روایات تفسیری مأثور از ائمه(ع) مشتمل بر استدلال به آیه ای بر آیة دیگر و استشهاد به یک معنی بر معنای دیگر است و این گونه استدلال و استشهاد درست نیست، مگر اینکه معنای قرآن برای مخاطب قابل فهم باشد و ذهن مستقلاً (بدون نیاز به منبع دیگر) بتواند معانی قرآن را درک کند. علاوه بر اینکه روایاتی از ائمه(ع) وجود دارد که بالمطابقه بر رسا و گویا بودن قرآن دلالت دارد. از جمله امام باقر(ع) می فرمایند: هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم است، هلاک شده و دیگران را نیز به هلاکت افکنده است و نیز امام باقر(ع) می فرماید: هنگامی که حدیثی برای شما گفتم، دربارة جایگاه آن در کتاب خدا از من بپرسید (همان، ج 3، ص 87).

6. فقدان دلیل بر حجت نبودن ظواهر قرآن

علامه پس از اقامه شواهد و دلیل هایی بر رسا بودن قرآن و حجیت ظواهر آن، مدعی شده که مخالفان این نظریه، یعنی کسانی که ظواهر قرآن را حجت نمی دانند و معتقدند که فهم قرآن بدون مراجعه به غیر میسر نیست، هیچ دلیل و شاهد متقنی بر دیدگاه خود ندارند، جز اینکه برخی گفته اند در تفهیم مرادات قرآن به بیان تنها پیغمبر اکرم(ص) یا به بیان آن حضرت و اهل بیت گرامی اش باید رجوع کرد؛ ولی این سخن پذیرفتنی نیست؛ زیرا حجیت بیان پیغمبر اکرم(ص) و امامان اهل بیت(ع) را تازه باید از قرآن استخراج کرد و بنابراین چگونه متصور است که حجیت دلالت قرآن به بیان ایشان متوقف باشد؛ بلکه در اثبات اصل رسالت و امامت باید به دامن قرآن که سند نبوت است، چنگ زد (طباطبایی، 1379، ص19).

از مجموعة عبارات علامه و دلیل ها و شواهدی که بر آن اقامه شده، به خوبی برمی آید که مراد از دیدگاه استقلال قرآن در دلالت این است که اولاً ظواهر قرآن حجت است و ثانیاً مراد خداوند در حدی که از ظاهر الفاظ و عباراتش فهمیده می شود، برای عموم مخاطبان قابل فهم و گویاست و فهم مراد خداوند در این حد مطلقاً متوقف بر منبعی دیگر نیست.

برخی قرآن پژوهان نیز نظیر همین برداشت را از کلام علامه داشته و گفته اند: مراد علامه از استقلال قرآن در دلالت بر مقصود، این است که قرآن در دلالت بر مدالیل و تبیین مرادات خویش مطلقاً از غیر خود بی نیاز است. حاصل این تقریر این است که فهم مراد خداوند از خلال آیات قرآن مطلقاً متوقف بر بیان معصوم نیست (میری، 1379، ص 126- 128)؛ اما برخی دیگر در عمومیت سخن علامه تردید کرده اند و با توجه به عملکرد علامه در برخی آیات چنین اظهار داشته اند که علامه در مقابل سلب کلی فهم که مدعی است هیچ کس بدون بیان اهل بیت(ع) از قرآن نمی تواند بهره ببرد، معتقد است عموم انسان ها می توانند ظاهر قرآن را تا اندازه ای درک کنند. بنابراین، برخلاف نظر اخباریان، روش تفسیر صحیح منحصر به روش تفسیر روایی نیست؛ ولی ممکن است در تفسیر برخی آیات نیازمند بیان معصوم(ع) باشیم و کشف مراد خداوند در برخی آیات متوقف بر بیان معصوم(ع) باشد، لذا در تفسیر باید تا حد ممکن به روایات نیز توجه شود؛ ولی در نبود روایات نباید فهم قرآن را به عذر وابستگی تفسیر به روایت تعطیل کرد (بابایی، 1386، ج2، ص 140).

برای تبیین بیشتر مراد علامه از نظریة استقلال، لازم است قلمرو این نظریه به دقت بررسی شود.

قلمرو نظریه استقلال

قلمرو استقلال قرآن در دلالت تا کجاست؟ علامه در مواردی از تفسیر خود به برخی روایات تمسک کرده است (همان، ص 138ـ 139)؛ آیا وی در این موارد از نظریة خود عدول کرده یا اینکه در این موارد نیز علامه کشف مراد خداوند را متوقف بر سایر منابع ندانسته است؟

با تأملی دوباره در کلمات علامه می توان حدود این نظریه را تعیین کرد و به این گونه سؤالات پاسخ گفت. در بیان علامه به روشنی سخن از این است که قرآن در دلالت خود بر مراد و آنچه از عباراتش فهمیده می شود، نارسا نیست و فهم مراد خداوند در این محدوده متوقف بر منبعی دیگر نیست. منظور از مراد خداوند، همان چیزی است که خداوند با اصول محاورة عقلایی با این عبارات ارادة بیان آن را داشته است، نه بیشتر؛ اگر چیزی از این محدوده خارج بود، از ظواهر قرآن به دست نمی آید و به همین دلیل از محدودة تفسیر خارج است. باید اول احراز کنیم که خداوند با عبارات قرآن، طبق روش محاورة عقلایی چه چیزی را می خواسته به دیگران منتقل کند. هرچه فراتر از این باشد، پرداختن به آن، دیگر تفسیر نیست؛ خواه چیزی بوده که خداوند نمی خواسته با این الفاظ بیان کند، یا نمی خواسته طبق قواعد محاورة عقلایی بیان کند، مثل معانی بطنی، یا چیزی که با این الفاظ به ضمیمة چیز دیگر می خواسته بیان کند، این ها تفسیر آیات نیست (ر.ک: رجبی، 1387). البته گاهی این حد برای آنچه خدا از آنچه در عمل از ما می خواهد کافی نیست. در اینجا گاهی مفسر با رجوع به روایات، مصادیق را نیز نشان می دهد و گاهی حتی تفاصیل را نیز ذکر می کند. این کمکی است که مفسر در فهم و عمل به معارف اسلامی به مخاطب خود می کند (همان، ش 2، ص 219- 220) ولی هیچ یک از اینها در محدودة تفسیر نیست.

امور خارج از قلمرو تفسیر

علامه به اشاره یا تصریح، مواردی را خارج از محدودة تفسیر شمرده است، از جمله:

1. جزئیات احکام، عقاید و قصص

به نظر علامه تبیین جزئیات احکام که از ظواهر قرآن به دست نمی آید، در قلمرو تفسیر نیست، بلکه در حدود رسالت معصومان(ع) است (طباطبایی، 1379، ص19). وی ذیل آیة 102 نساء، پس از اشاره به روایات مربوط به کیفیت نماز خوف و مسافر، می نویسد: بررسى این گونه روایات موکول به علم فقه و از موضوع تفسیر خارج است (طباطبایی، 1393، ج 5، ص 67).

وی جزئیات مربوط به مسح سر را ذیل آیة «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» (مائده: 6) خارج از مدلول آیه دانسته و روایات این باب را تفسیری نشمرده است. به عقیدة علامه، سنت عهده‏دار بیان این جزئیات است (همان، ص221)‏. همچنین به باور وی تببین جزئیات اعتقادات و تفاصیل قصص که در ظاهر آیات بیان نشده و قرآن دربارة اغلب آنها ساکت است، در محدودة تفسیر نیست (همان، ج 3، ص 84؛ ج 4، ص 159 و 388). شواهد دیگری نیز در این باب هست که جای تفصیل آن نیست (برای نمونه، ر.ک: همان، ج 8، ص 220).

2. بطون آیات قرآن

منظور از بطون آیات معانی پوشیده ای است که با مفاد ظاهری آیات تناسب دارد، ولی به روشنی از ظاهر آیات به دست نمی آید. دسته ای از بطون آیات، معانی است که در طول معنای ظاهری قرار دارد و با تحلیل معنای ظاهری قابل استنباط است (طباطبایی، 1379، ص22) و دسته ای مصادیقی از معنای کلی آیه است که به آسانی به دست نمی آید؛ ممکن است برخی از این معانی یا مصادیق به قدری پوشیده باشد که فقط برای معصومان(ع) قابل کشف و بیان باشد. به نظر علامه، کشف و بیان این دسته از معانی در محدودة تفسیر نیست. او ذیل آیة «وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ» (نحل: 16)، پس از ذکر معنا و مصداق ظاهری آیه، با اشاره به حدیثی که نجم را در این آیه، رسول خدا(ص) و علامات را ائمه(ع) معرفی کرده است، می فرماید: این روایت از باب تفسیر نیست، بلکه از باب بطن است (طباطبایی، 1393، ج 12، ص 225)‏. همچنین ذیل آیة «قُلْ أرَأیْتُمْ إِنْ أصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِین» (ملک:30) می فرماید: در این باره روایاتی هست که آیه را بر ولایت علی(ع) و دشمنی آن جناب تطبیق می کند که منظور از آنها تفسیر آیه نیست، بلکه تطبیق بر مصداق آیه است (همان، ج 19، ص 365). نیز ذیل سورة والتین می فرماید: در برخی روایات آمده که تین و زیتون، حسن و حسین، و طور على، و بلد امین رسول خدا(ص) است. ولى این روایات از باب تفسیر نیست (همان، ج 20، ص 322).

تأثیر نظریة استقلال بر روش تفسیری علامه

به باور علامه قرآن به دلیل فصاحت و بلاغت ویژة خود، در بیان مفاد استعمالی کاملاً رسا و گویاست و از این بابت هیچ ابهامی ندارد. این بُعد از اعجاز قرآن ـ که مورد پذیرش عموم قرآن پژوهان است ـ ادعای علامه را بی نیاز از قیل و قال فراوان می سازد. وی در این خصوص می نویسد:

میان آیات قرآن ـ که تعداد آن از شش‎هزار تجاوز می‎کند ـ حتی یک آیه نیز نیست که مفهومش پیچیده باشد، به طوری که ذهن در فهم معنای آن متحیر بماند؛ زیرا قرآن فصیح‎ترین کلام است و یکی از شرایط فصاحت عاری بودن کلام از اغلاق و تعقید است، حتی آیاتی که از متشابهات قرآن به شمار می آید، از جهت مفهوم (مفاد استعمالی) در نهایت وضوح است و تشابه تنها در مراد [جدی] این آیات است (همان، ج 1، ص9).

به عقیدة علامه، عامل تشابه برخی آیات، علوّ معارف از یک سو و انس تودة مردم به مطالب سطحی و مصادیق مادی است (همان، ص 10 ـ 11). به باور وی مخاطبان، برای رفع تشابه و دستیابی به مراد و مصداق واقعی آیات دو راه در پیش رو دارند: یکی اینکه به بحث های علمی، فلسفی و مانند آن روی آورند و حاصل آن را بر قرآن تحمیل نمایند و دیگر اینکه قرآن را با قرآن تفسیر کنند و معنای آیه را از آیات مشابه آن با تدبر در خود قرآن به دست آورند و مصداق و مراد خداوند را با ویژگی ها و خصوصیاتی که خود آیات به دست می دهند، بشناسند که این همان روش مورد تأیید قرآن است (همان، ص 11). به باور وی، «تفسیر قرآن به قرآن همان طریق استوار و صراط همواری است که معلمان راستین قرآن و هدایتگران آن پیموده‎اند» (همان، ص12). علامه متعهد شده است که به یاری خداوند سبحان در حد توان همین مسیر را بپیماید و از تکیه بر حجت نظری فلسفی (دلیل غیربدیهی) یا فرضیة علمی یا مکاشفة عرفانی در مقام تفسیر قرآن بپرهیزد (همان).

نقش روایات اهل بیت(ع) در تفسیر آیات

از جمله ابهاماتی که نظریة استقلال دلالی قرآن برانگیخته، نقش روایات در تفسیر قرآن است. طبق حدیث ثقلین، قرآن و اهل بیت پیامبر(ص) دو امانت گران بهایی هستند که هرگز از هــم جدا نمی شوند (کلینی، 1365، ج2، ص414). آنگاه آیا ادعای استقلال قرآن در دلالت به منزلة نادیده انگاشتن نقش اهل بیت(ع) در تفسیر نیست؟ نظریة استقلال بیانی قرآن را اندیشوری طرح کرده که عمرش را در خدمت به ساحت مقدس قرآن و اهل بیت(ع) صرف نموده است؛ ازاین رو نمی توان به سادگی ایشان را به نادیده گرفتن پیوند قرآن و عترت متهم ساخت. حال باید دید که از نظر علامه نقش روایات معصومان در تبیین و تفسیر قرآن چیست؟

در پاسخ به این پرسش باید گفت که علامه نه تنها نقش معصومان(ع) را در تفسیر انکار نکرده، بلکه در تفسیر خود از روایات ایشان استفاده های گوناگونی کرده که می توان آنها را در چهار محور ذیل خلاصه کرد:

1. تعلیم روش تفسیر

از منظر علامه روش تفسیر قرآن به قرآن همان روش عترت معصومان(ع) است. به باور وی، «این روش، همان طریق مستقیم و راه استواری است که معلمان قرآن و هادیان آن در تفسیر قرآن پیموده اند» (طباطبایی، 1393، ج1، ص12). علامه شرط ورود به تفسیر را زانو زدن در مکتب اهل بیت(ع) و تأمل و جست وجوی فراوان در آثار ایشان می داند:

تنها روش صحیح تفسیر، استمداد از قرآن برای فهم آن و تفسیر آیه به آیه است. تجهیز به این روش با تأمل و جست وجوی فراوان در آثار پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت او و به دست آوردن ذوق و مهارت در این روش میسر می شود؛ پس از آن می توان به عرصة تفسیر وارد شد (همان، ج3، ص87).

از نظر علامه، شأن پیامبر در تفسیر، شأن معلم قرآن است:

شأن پیامبر در این مقام تنها تعلیم است و تعلیم عبارت از این است که معلم آگاه و خبره ذهن یادگیرنده را به آنچه فهم آن و دستیابی به آن دشوار است، راهنمایی و ارشاد کند، نه به چیزی که فهم آن بدون معلم محال است. در حقیقت تعلیم، هموار کردن راه و نزدیک کردن مقصد است، نه ایجاد راه و آفرینش مقصد. مقصود معلم از برنامة آموزشی اش ارائة نظام مند و سامان یافتة مطالب علمی است به گونه ای که متعلم مطالب را به آسانی فراگیرد و با آنها مأنوس شود تا در تنظیم و سامان دهی مطالب به زحمت نیفتد و عمر و سرمایة خدادادی اش تلف نشود یا در آموختن دچار اشتباه نشود (همان، ص75).

چه بسا اگر روایت نبود، به دلیل بلندی معارف قرآن و انس ذهنی با مطالب سطحی، متوجه معنای برخی آیات قرآن نمی شدیم؛ اما به هر صورت قرآن مقاصد خود را به رساترین وجه با نصب قراین کافی بیان کرده است. مفسر نیز در تلاش ذهنی خود با تدبر در آیات قرآن می یابد که آنچه ائمه(ع) در مقام تفسیر آیات قرآن بیان فرموده اند، مدلول ظاهر آیات قرآن است و آیات قرآن به خوبی بر آن دلالت دارد.

بررسی تفسیر المیزان نشان می دهد علامه کاملاً به روایات تفسیری توجه داشته و به جز روایات مخالف با ظاهر قرآن، تقریباً تمام روایات اهل بیت(ع) را مدنظر داشته است. البته به جای اینکه در مقام تفسیر قرآن، تنها به بیان روایات تفسیری اکتفا نماید، کوشیده همان معارف بلند را با تدبر در دقایق و ظرایف آیات قرآن تبیین کند. وی در نهایت روایات را مؤید مطلبی می شمارد که از ظاهر قرآن به دست می آید. تلاش تفسیری علامه در بیان توافق ظواهر قرآن با احادیث اهل بیت(ع)، در نگارش تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن نمایان است. این تفسیر که از ابتدای قرآن تا آیة 57 سورة یوسف را دربر می گیرد، دست مایة تفسیر المیزان است، به طوری که علامه همان محتوا را با اندکی تفاوت در نظم مطالب، در المیزان جای داده است.

2. تجهیز ذهن برای درک معارف متعالی

یکی دیگر از کارکردهای روایات، آماده کردن ذهن مخاطب برای درک معارف متعالی است. برای نمونه، علامه با اشاره به اینکه معارف توحیدی قرآن بسیار فراتر از بیان وحدت عددی است که فلاسفة مصر قدیم و یونان و اسکندریه و حتی مانند ابن سینا به آن پرداخته اند، می فرماید:

آنچه قرآن کریم در باب توحید بیان داشته، اولین گامی است که در تعلیم حقیقت این معرفت برداشته است، اما اهل تفسیر و کسانی از صحابه و تابعین که به علوم قرآن پرداخته اند و نیز قرآن پژوهان پس از ایشان، این بحث شریف را به حال خود رها کرده اند، جوامع حدیثی و کتب تفسیر روایی ایشان در دسترس ماست و در آنها اثری از این حقیقت شریف به بیانی مشروح و روشی استدلالی نیست. کسی جز علی بن ابی طالب(ع) پرده از این حقیقت متعالی برنداشته است؛ تنها کلام اوست که این راه را گشوده و حجاب را از این حقیقت متعالی به بهترین وجه کنار زده است... سپس فلاسفة مسلمان پس از هزار سال این معارف را دنبال و تصریح کردند که این حقایق را از کلام علی(ع) استفاده کرده اند (همان، ج 6، ص104).

3. تبیین آیات و تشریح جزئیات

علامه نقش روایات معصومان را در بیان جزئیات معارف قرآن پذیرفته است. وی در این باره می نویسد:

البته آنچه [دربارة استقلال دلالی قرآن] گفته شد، با این مطلب منافات ندارد که پیامبر اکرم(ص) و ائمة اهل بیت(ع) عهده‎دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت ـ که از ظواهر قرآن به دست نمی‎آید ـ باشند و همچنین سمت معلمی معارف کتاب را داشته باشند؛ چنان که از آیات ذیل برمی‎آید: «وَأنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل: 44) و «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا» (حشر:7) و «وَمَا أرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلأ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللّهِ» (نساء:64) و نیز «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ» (جمعه:2). به موجب این آیات پیامبر اکرم(ص) مبیّن جزئیات و تفاصیل شریعت و معلم الهی قرآن مجید است و همو به موجب حدیث متواتر ثقلین، ائمه اهل بیت(ع) را در سِمَت های نامبرده، جانشین خود قرار داده است. این مطلب منافات ندارد با اینکه دیگران نیز با اِعمال روشی که از معلمان حقیقی یاد گرفته‎اند، مراد قرآن مجید را از ظواهر آیاتش بفهمند (طباطبایی، 1379، ص 19 – 20).

پیوند قرآن و عترت در تبیین معارف قرآن و بیان جزئیات عقاید و احکام قرآن از دیدگاه علامه، روشن و بی نیاز از بحث است. به باور وی تبیین آنچه در ظاهر قرآن بیان نشده، بر عهدة پیامبر و عترت اوست؛ بنابراین، بخش مهمی از معارف دین را باید از ساحت معصومان(ع) جست وجو کرد؛ ولی این مطلب منافاتی ندارد با استقلال قرآن در دلالت بر مراد خداوند ـ در حدی که در مقام بیان آن بوده است.

4. فصل الخطاب در فهم کتاب

علامه ذیل آیة 23 شوری که اجر رسالت پیامبر اکرم(ص) را مودت و دوستی خاندان او معرفی می کند، می فرماید:

تأمل کافی در روایات متواتر واردشده از طریق فریقین ـ مانند روایت ثقلین و حدیث سفینه و غیر آن ـ که متضمن ارجاع مردم به اهل بیت(ع) در فهم کتاب خدا در حوزة اصول معارف دین و فروع آن و نیز بیان حقایق قرآن است، تردیدی باقی نمی گذارد که واجب نمودن مودت ایشان و معادل قرار دادن آن با اجر رسالت، راهی است برای اینکه مردم به عنوان مرجع علمی [در فهم کتاب خدا] به ایشان مراجعه نمایند (طباطبایی، 1393، ج18، ص 46).

روشن است که مراد از مرجعیت علمی اهل بیت(ع) در فهم کتاب خدا این نیست که مردم بدون تکیه بر روایات چیزی از قرآن نمی فهمند؛ بلکه مراد این است که گفتار ائمه در این جهت فصل الخطاب و معیار و میزان هدایت است. اگر مردم در فهم آیه ای اختلاف کردند و با وجود قراین و دلیل های روشن موجود، هنوز به دلیل مکابره، کسی زیر بار حق نرفت، گفتار ائمه در این باب فصل الخطاب و حجتی همگانی است.

بیان تفصیلی این نکته به مجال بیشتری نیاز دارد. در اینجا تنها به این نکته بسنده می کنیم که با تمسک به یک سخن علامه نمی‎توان به دیدگاه ایشان در این باب دست یافت؛ بلکه باید به مجموعة سخنان ایشان و نیز زمینه‎های صدور آن توجه کرد. وی در بخشی از المیزان آشکارا بیان می‎کند که «تفسیر قرآن بدون مراجعه به قرآن و سنت قطعی از مصادیق تفسیر به رأی است که از نظر کتاب و سنت جایز نیست» (همان، ج14، ص133).

به عقیدة علامه، به حکم آیة 44 نحل، گفتار پیامبر(ص) در تمام آیات قرآن حجت است و قول کسانی که حجیت سخن رسول گرامی را به غیر نص و ظاهر اختصاص می‎دهند و آن را تنها در مقام بیان متشابهات و اسرار کلام الهی و آیات نیازمند تأویل حجت می‎دانند، صحیح نیست (همان، ج12، ص261). از نظر علامه، هر مفسری برای فراگیری روش تفسیر و رسیدن به حقایق قرآن ناگزیر از مراجعه به تفسیر و تبیین پیامبر(ص) و جانشینان اوست و تمسک به قرآن با کنار گذاشتن سخن مفسران راستین قرآن و بصیرت هایی که ایشان برای درک حقایق متعالی این کتاب آسمانی به دست داده‎اند، راه رفتن در تاریکی است که نتیجه‎ای جز انحراف از مسیر صحیح و فروغلتیدن در پرتگاه تفسیر به رأی نخواهد داشت. بنابراین، «ادعای بی توجهی علامه به روایات تفسیری کاملاً پوچ و بی اساس است» (ر.ک: استادی، 1391).

نقدهایی بر نظریة استقلال و بررسی آنها

نظریة استقلال دلالی قرآن با نقدهایی مواجه بوده است که پاسخ به همة آنها در یک مقاله نمی گنجد. لذا به برخی از نقدهای مهم تر می پردازیم.³

1. نقد بر استدلال به تبیان و نور بودن قرآن

برخی محققان نظریة استقلال بیانی قرآن را نپذیرفته و ادلة علامه را در این نظریه مردود دانسته اند. برای نمونه، استاد سیدان دلیل اخیر علامه مبنی بر «نور بودن قرآن» را چنین ارزیابی کرده است: علامه در اکتفا به قرآن، آیات الاحکام و برخی از آیات معاد را استثنا کرده و بیان پیامبر و معصومان(ع) را در تبیین آنها لازم می داند. حال جای این پرسش از علامه وجود دارد که مگر تبیان و نور بودن قرآن استثناپذیر است؟! مگر می شود گفت که قرآن در موضوع توحید مثلاً روشن است و به بیان پیامبر نیازی ندارد، اما در موضوع معاد و یا در آیات الاحکام به بیان پیامبر نیازمند است؟! اگر بپذیریم که همة قرآن نور، و همة آیات، بینات است و لازمة نور بودن و بینات بودن را بی نیازی از تفسیر و توضیح پیامبر(ص) و امامان(ع) بدانیم، نباید حتی آیات الاحکام و آیات معاد را هم استثنا کنیم، و اگر نور بودن قرآن، منافاتی با این نکته نداشته باشد که برخی آیات آن در تفسیر و تبیین نیازمند سنت باشد، در این صورت دلیلی ندارد که به استناد نور بودن قرآن، سنت را از گردونة تفسیر بیرون برانیم و قرآن را بی نیاز از سنت بدانیم، بلکه می توانیم بپذیریم که حتی در صورتی که فهم برخی آیات قرآن ـ چه آیات الاحکام و آیات معاد و چه آیات دیگرـ به توضیح و تبیین روایات متکی باشد، باز هم قرآن، نور است و بینات (گفت وگو با استاد سیدجعفر سیدان، پژوهش های قرآنی، ش 9 – 10، ص310).

یکی دیگر از محققان در نقد استدلال علامه می نویسد: در کنار آیاتی که قرآن را نور و بیان کنندة هرچیز معرفی می کند، به آیات دیگری نیز باید توجه کرد که قرآن کریم را سخنی سنگین (مزمل: 5) و باعظمت (حشر: 21) معرفی می کند؛ از این رو پیروی از این روش به منظور تفسیر مجموع آیات قرآن کریم و فهم همة مراتب باطنی معارف قرآن کارآیی ندارد و مراجعه به منابع دیگر تفسیر و در رأس آنها روایات معتبر تفسیری اجتناب ناپذیر است (ایزدی مبارکه، 1386، دفتر 84، ص19و29).

یکی دیگر از نویسندگان در این باره گفته: قرآن تبیین کل شیء است ولی ما قاصر از استفاده از آن هستیم و بهترین دلیل برای این مطلب این است که بزرگان و دانشمندان هنوز نتوانسته اند همة مجهولات خود را با آن برطرف سازند (مهدی، 1385، ص 6). آیاتی که قرآن را نور، هدایت و بیان برای مردم و... معرفی می کند، معنایش این نیست که مردم بدون وساطت اهل بیت(ع) بتوانند از همة مطالب قرآنی استفاده کنند؛ لذا در روایات آمده است که تبیان کل شیء بودن قرآن به پیامبر(ص) و ائمة اطهار(ع) اختصاص دارد (همان).

بررسی

با تأملی دوباره در نظریة استقلال دلالی قرآن این سنخ اشکال برطرف می شود. مراد از نظریة استقلال دلالی این است که قرآن در بیان مراد خداوند در حدی که در مقام بیان آن است به غیر نیاز ندارد؛ نه در بیان تفاصیل مطالبی که در آن به صورت کلی بیان شده است و نه در بیان تمام مراتب معانی باطنی آن. قلمرو تفسیر و مقصود خداوند، همان مقداری است که خداوند با همین عبارات عربی براساس اصول محاورة عقلایی قصد تفهیم به مخاطبان خود داشته است. اگر چیزی از این محدوده خارج بود، از ظواهر قرآن به دست نمی آید و خارج از محدودة تفسیر است. ازاین رو جزئیات احکام و معاد و مانند آن و نیز معارف باطنی قرآن، استثنایی بر نظریة استقلال نیست تا آن را نقضی بر دیدگاه علامه بدانیم. روشن است که خداوند مثلاً با جملة «اقیموا الصلوة» درصدد بیان جزئیات و تفاصیل احکام نماز نیست. بیان جزئیات و تفاصیل احکام فقهی و معاد و نیز داستان های قرآن و معارف باطنی قرآن از حد تفسیر ـ به معنای مصطلح ـ خارج است و تبیین آن به عهدة پیامبر(ص) و جانشینان معصوم اوست. بنابراین، نور بودن قرآن استثنابردار نیست، اما قلمرو آن، محدوده ای است که خداوند با ظاهر الفاظ و عبارات قرآن درصدد بیان آن بوده است.

بنابراین اگر مراد از نیاز به روایات و وساطت اهل بیت(ع)، برای فهم تمام مراتب و تفاصیل مطالب قرآن باشد، مطلبی درست است که علامه هرگز منکر آن نیست، اما اگر آیات قرآن در حد مفاد ظاهری نیز مبهم و محتاج روایات و وساطت اهل بیت(ع) باشد، قطعاً با نور بودن و تبیان بودن قرآن و برخی روایات (برقی، بی تا، ص270، حدیث 360) ناسازگار است.

2. نقد بر استدلال به دعوت عمومی به تدبر در قرآن

برخی محققان دلیل دیگر علامه، مبنی بر «دعوت به تدبر» را ناتمام دانسته و در نقد آن گفته اند: هرگز لزومی ندارد که همة آیات مربوط به معارف روشن و آشکار باشد. همین که بخش مهمی از آیات قرآن دارای مفاهیم محکم و بین باشد، باز هم کافی است که خداوند همة انسان ها را برای تأمل در آن آیات فرا خواند و از ایشان بخواهد که با تدبر در قرآن، آثار حقانیت وحی و رسالت پیامبر را دریابند (همان، ص312).

طبق این بیان، دعوت قرآن به تدبر در آیاتش، لزوماً به این معنا نیست که همة آیات قرآن برای همة انسان ها موضوع تدبر باشد. اگر مخاطب آن آیات پیامبر(ص) و معصومان(ع) باشند، تمام یا بخش اعظم آیات می تواند موضوع تدبر باشد، اما اگر مخاطب آن آیات انسان های عادی باشند، تدبر در بخشی از آیات، هرچند کم، در حکیمانه بودن این دعوت کافی خواهد بود. قلمرو موضوع آیات تدبر، به میزان ظرفیت انسان ها وابسته است.

بررسی

جای این پرسش وجود دارد که قرآن وقتی مخاطبان را به تدبر در آیات قرآن فرا می خواند، از کجا تنها برخی آیات را در مدنظر قرار داده است، نه کل آن را؟ آیا پذیرفتنی است که قرآن بگوید: در برخی آیات تدبر کنید و در برخی دیگر تدبر نکنید؛ چون اگر هم تدبر کنید، حتی معنای ظاهری آن را نمی فهمید، باید برای فهم ظاهری آن دسته از آیات نزد پیامبر بروید؟!

باید توجه داشت که مخاطب ابتدایی این آیات مشرکان و کسانی اند که در حقانیت قرآن تردید دارند. بی گمان وقتی قرآن می تواند موضوع تدبر همگانی باشد که تمام آیات آن در حد فهم ظاهری برای همگان فهم پذیر باشد. هرگز پذیرفتنی نیست که قرآن همگان ـ به ویژه ناباوران به حقانیت قرآن ـ را به تدبر در قرآن فرا بخواند و حتی برای اثبات حقانیت آن به آوردن سوره ای مانند آن (بقره: 23) تحدی نماید، اما در قرآن سوره ها یا آیاتی باشد که برای تودة مخاطبان مبهم باشد و مردم بدون بیان پیامبر(ص) و جانشینان او، حتی معنای ظاهری آن را نفهمند.

3. نقد بر استدلال کافی نبودن قرآن برای حل تعارضات

برخی محققان برای اثبات نیاز قرآن به تفسیر معصومان در کفایت قرآن در حل تعارضات ظاهری خود تردید روا داشته اند. استاد سیدان در این باره می گوید: نکتة دیگرى که نیاز تفسیر قرآن به روایات را روشن مى سازد، این است که به فرض آنکه طبق برخی احتمالات بتوان به اشکال تعارض و مانند آن پاسخ گفت، ولى چنین پاسخی قابل ارائه به دیگران نیست؛ زیرا به هر کلام متعارضی می توان جوابی مشابه این داد. اگر خود این کتاب و آورندة آن، افرادی را که سخن آنان در اثبات و تعیین یک احتمال از میان احتمالات گوناگون سند و حجت باشد، معرفى نکند، همچنان اشکال باقی است. به عبارت دیگر، در موارد بسیاری برای فهم آیه نمی توان به راحتی و به طور کامل و روشن و قطعی آیه را با آیات دیگر روشن ساخت و مشکل را حل کرد (ر.ک: گفت وگو با استاد سیدجعفر سیدان، همان، ص 316- 317).

بررسی

در پاسخ به کافی نبودن قرآن برای حل تعارضات ظاهری نیز نگاهی دوباره به آیة 82 سورة نساء می افکنیم: «أفَلأ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلأفًا کَثِیرًا؛ آیا در قرآن نمى‏اندیشند و اگر از نزد غیر خدا مى‏بود در آن ناسازگاری بسیار مى‏یافتند». مفهوم آیه این است که تمام کسانی که در حقانیت قرآن تردید دارند با تدبر در آن، به هماهنگی آیات و نبودن اختلاف در آن پی خواهند برد و از رهگذر آن، الهی بودن قرآن را می یابند. هرگز معقول نیست که قرآن تمام مخاطبان ـ به ویژه کسانی را که در حقانیت قرآن تردید دارند ـ به تدبر در قرآن فرا بخواند و فقدان اختلاف در قرآن را دلیلی برای الهی بودن آن بشمارد، اما در قرآن آیاتی باشد که رفع تعارضات ظاهری آن منحصراً متوقف بر بیان آورندة آن باشد. چنین توقفی با اعجاز قرآن در نداشتن اختلاف کاملاً ناسازگار است. علامه در این باره می نویسد: آیة 82 سورة نساء بر این دلالت دارد که شبهاتی نسبت به قرآن وجود دارد و اوهامی مبنی بر وجود اختلاف در قرآن به ذهن خطور می‎کند؛ اختلافی که ناشی از تنافی مضمون برخی آیات با یکدیگر است...؛ اما قرآن خود راه حل اختلاف و تعارض را معین نموده است و آن تدبر در قرآن است. قرآن صراحتاً این نکته را بیان می‎دارد که با برخی آیات قرآن می‎توان مسئلة تعارض ظاهری آیات دیگر را حل نمود و به این وسیله، شبهه را از اذهان زدود؛ لذا کسی که در جست وجوی کشف مراد خدوند است، باید از برخی آیات برای فهم آیات دیگر مدد بگیرد و برخی آیات را شاهد بر آیات دیگر قرار دهد و آیه‎ای را با آیة دیگر به سخن درآورد (طباطبایی، 1393، ج 7، ص 167).

بی تردید تفاصیل احکام و مصادیق بسیاری از آیات و برخی سطوح معارف قرآن را باید از پیامبر(ص) جست وجو کرد. بیان پیامبر در تمام این موارد، یقیناً حجت است، ولی همة اینها مطالبی فراتر از ظاهر آیات است. اگر کسی با زبان عربی و اسلوب محاوره آشنایی کافی داشته باشد، آنچه را خداوند با این آیات درصدد بیان آن بوده، به روشنی خواهد فهمید و هیچ تعارضی در قرآن نخواهد یافت.

اما اینکه برخی منتقدان گفته اند «در تفسیر آیة 82 سورة نساء اختلاف است و استدلال فقط بر بعضی احتمالات تمام است» (مهدی، 1385، ص 69)، اشکالی ناتمام است؛ زیرا هرگز اختلاف برخی مفسران در معنای یک آیه دلیل ناتمام بودن استدلال به آن نیست. مفهوم روشن آیة مذکور این است که هرکس در قرآن تدبر کند، هیچ اختلافی در آن نخواهد یافت. لذا طبق مفاد این آیه هر اختلافی ـ هرچند ناشی از درک نکردن درست آیات متشابه باشد ـ با تدبر در قرآن قابل رفع است.

4. نقد بر استدلال به روایات عرض

از جمله دلیل های دیگر نظریة استقلال، روایات عرض است. مفاد دلیل عرض این بود که اگر فهم مقاصد قرآن، متوقف بر بیان معصوم(ع) باشد، دَوری آشکار پیش می آید؛ زیرا روایات حجیت خود را پس از عرضه بر قرآن اخذ می کنند. برخی محققان در نقد دلیل مذکور فرموده اند: دوری در کار نیست؛ چون جهت توقف فرق دارد. توضیح اینکه طبق فرمایش علامه قرآن زمانی می تواند مرجع روایات باشد که دربر دارندة همة معارف و مفاهیم روایی باشد: «عرض الروایات المنقولة عن النبی(ص) على کتاب اللّه، لا یستقیم معناها الاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبى(ص)، ممّا یمکن استفادته من الکتاب ولو توقف ذلک علی بیان النبی(ص) کان من الدور الباطل وهو ظاهر» (طباطبایی، 1393، ج3، ص85). اشکال اصلی در همین قسمت عبارت است؛ زیرا عرضه داشتن روایات به قرآن برای تشخیص صحیح از غیرصحیح است و عرضة روایات بر قرآن به این نیست که حتماً قرآن دربارة یکایک احادیث، سخنی به تصریح داشته باشد و همة احادیث در قرآن باشد، بلکه عرضة روایات بر قرآن برای این است که آن روایات، ناهمخوان با آیات و مخالف قرآن نباشند، نه اینکه حتماً جهت تأییدی در خصوص محتوای هر روایت در آیات بیابیم. از طرف دیگر نیاز عرضة قرآن بر روایات، برای تبیین و تشریح بخشی از آیات است که بدون روایات تبیین نمی شود (ر.ک: گفت وگو با استاد سیدجعفر سیدان، همان، ص312-313). همچنین باید توجه داشت که قرآن در موارد بسیاری خود، مخاطبانش را به غیرخودش ارجاع داده و از جمله فرموده است: «وَأنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ» (نحل: 44) یا فرموده است: «بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» (عنکبوت: 49). ظهور این گونه آیات در این است که هرگاه کسانی که شأنیت فهم قرآن را دارند، به آیه ای رسیدند که تفسیر آن را ندانستند، به «الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» مراجعه کنند (همان، ص 313 – 314؛ نیز ر.ک: مهدی، 1385، ص 99 ـ 100).

بررسی

ظاهر عبارت علامه در عبارت مذکور این است که تمام آنچه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، از قرآن نیز قابل استفاده است؛ اما این مفاد ظاهری عبارت است، حال اگر در جایی علامه نصی بر خلاف این داشت، از این ظاهر دست برمی داریم، چنان که در جمع عرفی میان دو سخن قاعده همین است. علامه ذیل آیة شریفة «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ» (نحل: 89) می نویسد:

ازآنجاکه قرآن کتاب هدایت برای تمام مردم است و قرآن از چنین جایگاهی برخوردار است، مراد از «کُلِّ شَیْءٍ» در آیه «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ» (نحل: 89)، هر چیزی است که به امر هدایت مردم بازمی گردد؛ بنابراین قرآن بیان کنندة کلیات همة امور مرتبط با هدایت انسان هاست؛ البته این نظریة تفسیری، مبنی بر ظاهر واژة تبیان است. توضیح آنکه ظاهر تبیان، بر «بیان معهود و متعارف» دلالت دارد که همان اظهار مقاصد از طریق دلالت لفظی است. ما نیز به طور معمول از ظاهر قرآن تنها کلیات علوم و معارف مرتبط با هدایت بشر را درک می کنیم؛ اما برخی روایات بر این دلالت دارند که علم گذشته، آینده و آنچه تا روز قیامت به وقوع خواهد پیوست در قرآن آمده است. اگر چنین روایاتی صحیح باشد، لازمه اش این است که تبیان بودن قرآن برای تمام معارف اعم از جزئیات و کلیات و امور هدایتی و غیر آن فراتر از راه دلالت لفظی باشد؛ بنابراین شاید در قرآن اشاراتی از غیر طریق دلالت لفظی باشد که کاشف اسرار و امور پنهانی باشد که راهی برای فهم متعارف به آن نیست (طباطبایی، 1393، ج12، ص325).

به تصریح علامه ما از ظاهر آیات قرآن تنها کلیات علوم و معارف مرتبط با هدایت بشر را درک می کنیم، اما تبیین آنچه در قرآن به اجمال آمده است، به عهدة پیامبر(ص) و جانشینان اوست. به باور وی یکی از وظایف رسول خدا(ص)، تشریع و قانونگذاری براساس وحی غیرقرآنی است و آن همان بیان تفاصیلِ مطالبی است که آیات قرآن به اجمال بیان کرده است؛ چنان که آیة 89 سورة نحل بر آن دلالت دارد (همان، ج 4، ص 388).

با توجه به عبارات علامه، تردیدی باقی نمی ماند که مراد وی از عرضة روایات بر قرآن، عرضة مفاد آن بر کلیات و اصول برگرفته از قرآن است. در این صورت اگر این جزئیات با کلیات و اصول مندرج در قرآن منافات داشت، به صحیح نبودن روایات حکم می شود. دست کم، قدر متیقن مفاد روایات عرض همین است. حال اگر فرض کنیم که قرآن در همین حد، یعنی در حدی که خداوند با این عبارات درصدد بیان آن بوده است، مبهم باشد، آنگاه چگونه می تواند معیاری برای تشخیص روایات صحیح از سقیم باشد؟! اگر فرض کنیم که قرآن در این حد نیز نیازمند تبیین پیامبر اکرم(ص) یا معصومان(ع) باشد، همان دور باطل پیش می آید؛ زیرا از سویی فهم ظاهر قرآن را متوقف بر بیان معصوم دانسته ایم و از سوی دیگر همین ظاهر قرآن را معیاری برای تشخیص صحت روایات معرفی کرده ایم؛ جهت توقف از هر دو طرف یکی است و آن حدی از مراد الهی است که از ظاهر قرآن فهمیده می شود و خداوند با این عبارت درصدد بیان آن بوده است.

با توضیحی که گذشت، عبارات صریح علامه در این باب قرینه بر این است که مراد وی از «جمیع ما نقل عن النبی» در عبارت مذکور، تمام چیزهایی است که پیامبر(ص) در مقام تفسیر قرآن، یعنی بیان مفاد ظاهری آن، فرموده اند؛ نه بیش از آن. تبیین آیات و تشریح جزئیات و تفاصیل احکام و عقاید و مانند آن ـ چنان که گذشت ـ غیر از تفسیر ظاهر آیات است. قرآن در بیان مقاصد خود در حدی که در مقام بیان بوده به غیر نیاز ندارد، اما تبیین و تشریح جزئیات و تفاصیل آیات به عهدة پیامبر(ص) و جانشینان اوست.

نتیجه گیری

1. در نگاه علامه، تفسیر، بیان معانی آیات قرآن و کشف مقاصد آن است. در میان آیات قرآن آیه ای نداریم که مفهوم (مفاد استعمالی) آن پیچیده و به کشف نیازمند باشد؛ آنچه به بیان و کشف نیاز دارد، مراد خدا از این عبارات است که عمدتاً به جهت تعالی معارف قرآن و انس ما با معانی سطحی و مصادیق مادی، از نظر ما پوشیده است.

2. علامه برای نظریة استقلال قرآن در دلالت، به دلیل های متعددی از جمله عمومیت خطابات قرآن، دعوت عمومی به تدبر در قرآن، آیة نداشتن اختلاف، اوصاف قرآن و روایات عرض تمسک کرده است.

3. به باور علامه قرآن در حدی که درصدد بیان آن بوده، کاملاً رسا و گویاست و فهم مراد خدا در این محدوده متوقف بر منبع دیگری نیست. البته در تفاصیل احکام و عقاید، ناگزیر به رجوع تبیین معصومان(ع) هستیم، ولی تبیین تفاصیل خارج از محدودة تفسیر است؛ لذا نقضی بر نظریة استقلال دلالی قرآن نیست.

4. علامه نظریة استقلال دلالی قرآن را مبنای روش تفسیر قرآن به قرآن قرار داده است. به باور علامه بهترین روش برای کشف مراد خداوند، تدبر در آیات و تفسیر قرآن به قرآن است.

5. علامه معصومان(ع) را معلم قرآن می داند. به نظر وی روش تفسیر را باید از ایشان آموخت. علاوه بر این، ایشان زمینة فهم بسیاری از آیات را برای ما مهیا می سازند و بدون راهنمایی آنان رسیدن به مقاصد بلند برخی آیات، بسیار دشوار است؛ اما به هر صورت ایشان ما را به مطالبی راهنمایی می کنند که از ظاهر همین آیات قابل استفاده است و چیزی را بر ظاهر آیات تحمیل نمی کنند. افزون بر این، تبیین آیات و بیان تفاصیل آنچه در قرآن به اجمال آمده به عهدة معصومان(ع) است. وانگهی، سخن ایشان فصل الخطاب و معیار و میزان هدایت در فهم کتاب خداست.

6. یکی از وجوه مسلم اعجاز قرآن دوری از اختلاف و تناقض است. قرآن تمام کسانی را که در حقانیت قرآن تردید دارند، به تدبر در آن فراخوانده و نداشتن اختلاف را دلیلی بر الهی بودن متن آن دانسته است؛ بنابراین تمام اختلافات بدوی که عمدتاً از ابهام و تشابه در برخی آیات قرآن ناشی می شود، با تدبر در آیات قرآن قابل رفع است. اگر معصومان نیز مطلبی در این باب فرموده اند، ارشاد و راهنمایی به همان مطالبی است که با تدبر در قرآن قابل دستیابی است. پذیرفتنی نیست که رفع تعارضات ظاهری قرآن متوقف بر بیان کسانی باشد که حجیت سخن آنان متوقف بر اعجاز قرآن است.

7. روایات عرض، دلیلی متقن بر استقلال قرآن در دلالت بر مقصود است؛ زیرا اگر فهم مفاد قرآن ـ در حدی که درصدد بیان آن است ـ متوقف بر روایات باشد، دوری باطل پیش خواهد آمد. جهت توقف نیز همان حد مراد ظاهر آیات قرآن است که از سویی معیاری برای تشخیص روایات صحیح از سقیم قلمداد شده و از سویی به زعم مدعیان، فهم تمام آن، یا دست کم مقداری از آن، متوقف بر بیان معصوم(ع) است.

پی نوشت ها:

¹. در زبان عربی از این اصطلاح با عنوان «عملیة االتفسیر» یاد می‎شود.

². مدلول، معنا و مقصود قریب المعنی است و علامه در مواردی آنها را به یک معنا گرفته و بر یکدیگر عطف کرده است (برای نمونه ر.ک: طباطبایی، 1393، ج1، ص 16؛ ج3، ص 22). بنابراین، صرف اختلاف تعبیر، دلیل بر نظارت تعریف بر چند مرحله نیست.

³. از مهم ترین منتقدان نظریة علامه استاد سیدان است که نقدهای ایشان از دید نزاهت قلم و اهمیت ، درخور توجه ویژه است. (ر.ک: پژوهش های قرآنی، ش 9 و 10 ـ ص 306 ـ 320)؛ البته استاد علی رضایی تهرانی پاسخ هایی عالمانه به نقدهای استاد داده اند، اما مقاله حاضر به برخی نقدها پاسخ های دیگری داده و به نقدهای دیگری نیز پرداخته است. (ر.ک: رضایی تهرانی، 1376)

منابع

قرآن کریم، ترجمة ناصر مکارم شیرازی.

قرآن کریم، ترجمة محمدمهدی فولادوند.

استادی، رضا، سخنرانی آیت الله رضا استادی در همایش ملی مبانی و روش تفسیری علامه طباطبایی، اردیبهشت 1391، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، http://hamayesh.iki.ac.ir

ایزدی مبارکه، کامران، «تأملاتی در میزان کارایی روش تفسیر قرآن به قرآن»، (تابستان 1386)، مقالات و بررسی ها، ش 84، ، ص 13 ـ 32.

بابایی، علی اکبر، غلامعلی عزیزی کیا، مجتبی روحانی راد،(1379) روش شناسی تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبی، تهران، انتشارات سمت.

بابایی، علی اکبر،(1386) مکاتب تفسیری، ج2، تهران، انتشارات سمت.

برقی، احمدبن محمدبن خالد،[بی تا] المحاسن، ج 1، تحقیق: سیدجلال الدین حسینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

جرجانی، ابوالحسن علی بن محمدبن علی الحسینی،(2009م) التعریفات، چ سوم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

رجبی، محمود و همکاران، «نشست علمی مفهوم شناسی تفسیر قرآن به قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی»، (بهار و تابستان 1387)، قرآن شناخت، سال اول، شماره اول، ص230.

رجبی، محمود،(1383) روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکدة حوزه و دانشگاه.

رستم نژاد، مهدی، «استقلال قرآن در بیان و نقش روایات در تفسیر از منظر علامه طباطبایی»، (پاییز و زمستان 1390)، قرآن شناخت، ش 8، ص 120 – 144.

رضایی تهرانی، علی، «نگاهی به گفتگو درباره المیزان»، (پاییز و زمستان 1376)، پژوهش های قرآنی، ش 11-12، ص 256 ـ 283.

زرکشی، محمدبن عبدالله،(1408ق) البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الفکر.

زندگی نامه آیت الله سیدجعفر سیدان، پایگاه اطلاع رسانی آیت الله سیدان، WWW.seyyedan.com

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن،[بی تا] الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، منشورات شریف الرضی، بیدار.

طباطبایی، سیدمحمدحسین،(1379) قرآن در اسلام، چ نهم، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

ـــــ،(1393ق) المیزان فی تفسیر القرآن، چ سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

عیاشی، محمدبن مسعودبن عیاش،[بی تا] تفسیر العیاشی، ج2، تحقیق: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.

کلینی، محمدبن یعقوب،(1365) الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیة.

مصباح، محمدتقی،(1389) «المیزان و روایات تفسیری»، تهیه و تنظیم: مهدی حسینیان قمی، سمات، شماره 3.

مهدی، عبدالنبی،(1385) روش صحیح تفسیر قرآن (تحلیل و نقد نظریه استقلال قرآن)، تهران، مرکز فرهنگی انتشارات منیر.

میری، سیدسعید، «نظریه استقلال قرآن، مصاف علامه طباطبایی با اخباریان»، (تابستان 1379)، بینات، سال هفتم، ش 2(پیاپی 26)، ص 121- 131.