سال پنجم، شماره دوم، پیاپی 10، پاییز و زمستان 1391، ص 127 ـ 152

Quran Shinakht, Vol.5. No.2, Fall & Winter 2012-13

علی اکبر شایسته نژاد*

الف. نقد

چکیده

گفت وگو و نگارش دربارة مفاهیم و علوم قرآن، امری دشوار و نیازمند توجه جدی و بررسی ابعاد مختلف و آرای متفاوت است. مقالات علمی ـ پژوهشی باید مسئله محور، مستند و مستدل باشد و با تعمق در ابعاد و زوایای مختلف یک عنوان جزئی به تولید علم کمک کند. تحلیل و نقد این گونه نوشته ها نیز کاری دشوار و محتاج تکیه بر حقایق قطعی و مسلم است. مقالة «تفسیر قطعی سوگندهای قرآن مجید»، در کنار محسنات خود، نیازمند نقد اساسی است. این نوشتار از نوع پژوهش های بنیادی است و پس از توصیف برخی از نارسایی های مقالة مذکور به این حقیقت راه یافته است که فواصل آیات در خدمت مفاهیم ارزشمند و والای آن است و به صورت مستقل موضوعیت ندارد و بیان مصداق های گوناگون برای یک واژه نه تنها عامل سرگردانی نبوده، بلکه زمینة رشد و تعالی دانش تفسیر را فراهم آورده است.

کلیدواژه ها: نقد، حسین توفیقی، سوگندهای قرآن، حروف مقطعه، فواصل آیات.

* استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرس                                                       asm2us@yahoo.com

دریافت: 21/ 1/ 1392 ـ پذیرش: 12/ 5/ 1392

* استادیار مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                                             hosseintofighi128@gmail.com

مقدمه

در شمارة 9 دوفصلنامة علمی ـ پژوهشی وزین قرآن شناخت، مقاله ای با عنوان «تفسیر قطعی سوگندهای قرآن مجید»، نوشتة استاد «حسین توفیقی» به چاپ رسیده است، که از نظر حقیر، با وجود برخورداری از برخی امتیازات، دارای برخی لغزش های آشکار و نیازمند نقد جدی است. از مدیر محترم نشریه که با چاپ این گونه مقاله ها زمینة تبادل نظر و جدال احسن را فراهم آورده، صمیمانه تشکر می کنم و امیدوارم این روند زمینه را برای پویایی، تکامل و تعالی دانش تفسیر فراهم آورد. این بنده هرگز مدعی نیست که انتقادات بیان شده، کاملاً صحیح و منطبق بر حقیقت است، بلکه این نوشتار متناسب با ضعف علمی و نقص بینش این جانب بر دلیل ها و شواهدی تکیه دارد که ممکن است با اصلاح و راهنمایی صاحبان قلم همراه شود.

این نوشتار از نوع پژوهش های بنیادی است و نویسنده به روش تحلیل محتوا، ضمن توصیف اشکالات مقالة مذکور با ارائة ادله ای، به نقد آن مبادرت کرده است. هدف نویسنده، رفع برخی از ادعاهای غیر مستند و مستدل نویسندة محترم بوده و این مطلب به معنای انکار بسیاری از نکات مثبت و ارزشمند در مقالة مذکور نیست. مقالة استاد توفیقی دارای امتیازات ویژه و نکات مفیدی است، مانند بیان شانزده مورد از تمهیدات قرآن مجید برای تأمین فواصل (توفیقی، 1391، ص67-68) که اگر با دلیل های ادبی و شواهد لازم ارائه می شد، می توانست مفید باشد. حسن دیگر مقاله خودباوری و ادعای نوآوری نویسنده است که بسیار ارزشمند است. مقالة حاضر ضمن نقد مقالة مذکور به تبیین مطالبی چون اصالت مفاهیم آیات قرآن در برابر قالب ظاهری آن، مانع نبودن غالب دیدگاه های مفسران سده های نخست در فهم قرآن، بی مانع بودن تبیین مصداق برای مفاهیم قرآنی، ضرورت هماهنگی مفهوم واژگان با سیاق سوره و برخی مسائل دیگر پرداخته است.

نقد مقاله

مقالة مذکور در کنار محسنات فراوان، مشتمل بر اشکالات مبرم و آشکاری است. برخی از نقدهای وارد بر آن عبارت اند از:

1. عدول از مسئله محوری

در تعریف مقالات پژوهشی مسئله محور گفته اند: مقاله باید دارای عنوان محدود باشد تا بتواند در همة ابعاد آن غور کند. اصل در پژوهش نفوذ به ژرفاست نه گسترش دامنه؛ تا حقیقت را به صورت مستند و مستدل ارائه نماید، درحالی که مقالة مذکور مشتمل بر چند بحث دربارة حروف مقطعه، سوگندهای قرآن، تفسیر واژة کوثر و برخی مباحث دیگر است که هریک از آنها درخور پژوهش ویژه اند.

2. تطبیق نداشتن عنوان مقاله با محتوا

یکی از ویژگی های مقاله علمی ـ پژوهشی تطبیق عنوان مقاله با محتوای آن است. نویسندة محترم مقالة خود را «تفسیر قطعی سوگندهای قرآن» نام نهاد است. انتظار خواننده آن است که نویسنده ارجمند نظریه ای یکدست و پذیرفته و مستدل دربارة همة سوگندهای قرآن ارائه دهد، درحالی که مقاله فقط به برخی از سوگندها اشاره کرده و نظر ایشان نه تنها قطعی نیست، بلکه آسیب پذیر است. از طرف دیگر مطالبی چون تبیین مصداق کوثر، عصر، و صافات با عنوان مقاله بیگانه است؛ یعنی محتوای مقاله اعم از عنوان آن است.

3. تعریف غیرفنی علم

نویسندة محترم مفهوم علم را «تجمیع متفرقات و تفریق مجتمعات در ذهن» (همان، ص54) خوانده؛ درحالی که منبع و گویندة آن را ذکر نکرده است. حتی اگر چنین تعریفی در مورد علم وارد شده باشد، باید با تعریف های دیگری که وجود دارد، مقایسه شود و قوّت و ضعف آن تبیین گردد. ممکن است گفته شود مقصود نویسنده ارائة مفهوم اصطلاحی این واژه در مقاله است. این سخن نیز به دلیل استفاده نکردن از این معنا یا هر معنای دیگر علم در مقاله، نفی می شود. پس علاوه بر آنکه صحت این تعریف روشن نیست، ضرورتی هم برای آن وجود ندارد. افزون بر اینکه برخی اصطلاحات محوری مانند تفسیر در این مقاله تعریف نشده است.

4. غیر مسئول خواندن مفسران پیشین

محقق محترم عنایت دارند که «اثبات شیء نفیِ ما عدا» نمی کند. به فرض اینکه نویسندة ارجمند مطلبی را ثابت کرده باشد ـ که چنین نیست ـ دلیل بر رد آرای دیگران نمی شود؛ رد آرای دیگران نیازمند ارائه دلیل است. محقق محترم هیچ دلیلی بر غلط بودن سخن آنان ارائه نکرده است. از طرف دیگر کدام یک از مفسران سده های نخست براساس کدام مدرک و شاهدی مانع فهم صحیح قرآن شده اند؟ همین نوشتة ایشان سخنشان را نقض می کند و نشان می دهد که مفسران متقدم، متأخر و معاصر مانعی برای تبیین و تفسیر نو و جدید ایجاد نکرده اند. علاوه بر آنکه استفاده از تعابیری چون «اظهارات غیر مسئولانه و متعارض» (همان، ص52) «قرآن پژوهان را به ناکجا آباد برده است» (همان، ص54)، «یک مفسر مسلمان هر قدر هم بزرگ باشد، نمی تواند از درون پیلة اقوالی که بر گرد این واژه قرآنی تنیده اند، به آسانی بیرون آید» (همان)، «ابهام آفرینی مفسران قدیم» (همان، ص55)، «نقل اقوال بی پایه و متعارض مفسران غیر مسئول» (همان، ص70) علاوه بر آنکه با فرهنگ پژوهش بیگانه است، هرگز سخن درستی نیست.

همچنین با نقل بدون نقد و توضیح سخن «احمد بن حنبل» دربارة اعتبار نداشتن کتب تفسیری (همان، ص58) گویا آن را تأیید کرده و تفاسیر گران سنگی چون التبیان و مجمع البیان را بی اعتبار شمرده است.

نگارندة محترم عنایت نکرده اند که مفسران قدیم با تحمل چه مشقات و زحماتی مطالبی را فراهم آورده و میراث گران بهای علمی را برای ما ذخیره کرده اند. وجود دیدگاه های مختلف در یک مسئله هرچند ممکن است برای عوام قابل هضم نباشد، برای دانشمندان از آن رو که زمینه را برای تضارب آرا و تولد رأی صواب فراهم می کند، امری طبیعی و مبارک است.

نویسندة محترم نوشته اند: «تعمیم های بی مورد و تخصیص های بی وجه منسوب به ابن عباس و... بسیاری از آیات قرآن را در هاله ای از ابهام فرو برده و موجب حیرت سرگردانی قرآن پژوهان شده است» (همان، ص54). اولاً این ادعایی بسیار سنگین و اثبات آن کاری دشوار است. ثانیاً اگر این تعمیم و تخصیص ها نبود، دانش تفسیر نیز بسان بسیاری از دانش ها در طفولیت می ماند و این چنین شاخ و بر نمی داد. نویسندگان امروز وامدار پیشینیان اند و همین اقوال و نقد یا پذیرش آنها، موجب تناوری دانش تفسیر و رویش شاخه های گوناگون آن شده است.

5. اثبات روابط درون سوره ای با نفی روابط بین سوره ای

محقق محترم با تکیه بر فواصل آیات، روابط درون سوره ای را از این منظر مورد توجه قرار داده ، اما رابطة مفهومی و پیوند بین سوره ها را نفی کرده و نوشته اند: «آنان آغاز سورة مکی انعام را این گونه به پایان سورة مدنی مائده ربط داده اند: لما ختم الله سورة المائدة بآیة عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ افتتح سورة الأنعام بما یدل على کمال قدرته من خلق السماوات والأرض وغیره فقال...» (طبرسی، 1372، ج4، ص422 و60). از سخن نویسندة محترم چنین برمی آید که هیچ ارتباطی بین ترتیب سور وجود ندارد، درحالی که بسیاری از محققان تدوین قرآن را توقیفی می دانند (خویی، بی تا، ص236-257). حتی اگر این دیدگاه را نپذیریم، باید اذعان کنیم که جمع آورندگان قرآن، سور قرآنی را بدون دلیل در کنار هم قرار نداده اند و به فرض که چنین کرده بودند، بر پیشوایان دین، به ویژه امام علی(ع)، واجب بود که این حقیقت را گوشزد کنند و در دوران حاکمیت برای اصلاح آن بکوشند؛ زیرا حضرت فرمودند قصد دارند همة سنت های اصیل اسلامی را احیا و سنن جاهلی را نابود کنند. به هر صورت سخن گفتن دربارة ارتباط داشتن یا ارتباط نداشتن معنوی سوره ها ـ مانند هر مسئلة علمی دیگر ـ نیازمند پژوهش و ذکر دلیل ها و شواهد کافی است و به صرف ادعا ثابت نمی شود.

6. تولید نکردن علم

در مقالة محقق محترم، علم جدیدی تولید نشده است. ایشان تنها به گزینش برخی آرای پیشینیان و نقل آن همت گمارده اند، مانند قول دهم فخر رازی (توفیقی، 1391، ص56)، قول تفسیر نمونه (همان، ص57)، قول طبرسی (همان، ص58 و 64)، قول شعرانی (همان، ص62)، قول طبری (همان، ص63-64)، قول علامه طباطبایی (همان، ص66). علاوه بر آنکه نقل علامه دربارة تفسیر سورة صافات است (طباطبایی،1417، ج 17، ص 122)، ولی ایشان آن را به گونه ای نقل کرده اند که گویا دربارة تین و زیتون است (توفیقی، 1391، ص 66)، و چون برای این گزینش دلیل نیاورده اند، ترجیح ایشان بلا مرجح و مردود است. از طرف دیگر به آرای موافق نظر خود تکیه کرده ولی به نقد آرای مخالف نپرداخته و دلیل ناروایی آنها را بیان نکرده اند.

7. استدلال به مطالب غیر مستند و غیر قطعی بدون تبیین کافی

در تفسیر واژة «قلم» به شیوة قرآن با قرآن، بدون مستند کردن اقوال و ذکر دلیلی قانع کننده مبتنی بر اینکه منظور از «علّم بالقلم» (علق:4)، قلم متعارف است و بدون توضیح پذیرفتنی برای ارتباط آن آیه در سورة علق با آیة «ن و القلم»، نظر «قلم معمولی» را قطعی اعلام کرده است (همان، ص55). درحالی که اولاً ایشان در ادامة مقاله منکر ارتباط میان سوره های قرآن شده اند و ثانیاً می دانیم که تازه مسلمانان غالباً با کتابت آشنایی نداشتند و در اوائل بعثت رسول اعظم(ص)، به سبب مشکلات فراوان و مصاف نرم و خزندة دشمن با آیین اسلام، زمینة مناسبی برای فراگیری کتابت برای مسلمانان فراهم نبود و رسول خدا(ص) در سال دوم هجرت، یعنی غزوة بدر، فدیة برخی اسرا را آموختن خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرار داد (سبحانی، 1359، ج2، ص35). لذا نمی توان نظر نویسندة محترم را با استناد به آنچه ذکر کرده اند، قطعی شمرد. البته نویسندة نقد در پی نفی عظمت و منزلت نوشتن و توصیه های فراوان قرآن و پیشوایان دین به نگارش با قلم معمولی نیست، بلکه اذعان می دارد که استدلال و تبیین نویسندة محترم نارساست.

8. تکیه بر بخشی از حقیقت برای اثبات مدعا

اعجاز بلاغی قرآن و توجه به فواصل آیات، بخشی از عظمت قرآن است که از نظر برخی محققان وجه اصلی اعجاز قرآن نیست (ر.ک: پهلوان، 1382)، بلکه وسیله ای برای جذب مخاطب و القای روان و منطبق با طبع لطیف انسان است. جنبة اساسی اعجاز قرآن در اثرگذاری معنوی و هدایتگری آن است؛ چنان که خداوند عزیز فرمود: «قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أهْدى‏ مِنْهُما أتَّبِعْهُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؛ بگو: اگر راست مى‏گویید [که تورات و قرآن از سوى خدا نیست] کتابى هدایت‏بخش‏تر از این دو از نزد خدا بیاورید، تا من از آن پیروى کنم» (قصص:49).

ناقد بدون انکار وجود فواصل در غالب آیات قرآن، معتقد است که خداوند هرگز در گِرو سجع و قافیه و... نبوده است؛ لذا در برخی موارد مانند سورة قیامت، فواصل آیات را رها کرده و جملة لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (قیامت: 16) را برخلاف فاصلة سایر آیات آورده که خود سبب معرکه آرایی ارزشمند و تولید مقالاتی مهم شده است (ر.ک: سیوطی، 1421، ج2، ص221؛ فقهی زاده، 1371).

9. نفی حصر

مؤلف محترم اهمیت آیة «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعینُ» (حمد:5) را تنها در هماهنگی با تناسب سایر آیات و اختتام به «ین» دانسته است؛ درحالی که بسیاری از مفسران هدف از تقدم را حصر معنای عبودیت و استعانت دانسته اند (بلاغی، 1420، ج1، ص57؛ صادقی تهرانی، 1419، ج1، ص1؛ تستری، 1423، ج1، ص23؛ شریف لاهیجی، 1373، ج1، ص3؛ فضل الله، 1419، ج1، ص54؛ قرائتی، 1383، ج1، ص28) و این سخن علاوه بر آنکه با قواعد بلاغت (تقدیم ما حقه التاخیر یفید الحصر) (امین شیرازی، بی تا، ص115) سازگار است، از بار معنایی بسیار مهمی نیز برخوردار است. به تعبیر علامه طباطبایی، منظور آن، ابداع مفهوم جدید است (طباطبایی، 1417، ج1، ص27). نویسندة تفسیر القرآن الکریم، نکاتی مهم و ارزشمند دربارة این آیه بیان داشته اند که مراجعه به آن خالی از لطف نیست (سیدمصطفی خمینی، 1418، ج2، ص 1- 68).

در تفسیر تسنیم آمده است: آیة کریمة «إیّاک نعبد وإیّاک نستعین» به روشنی مفید حصر عبادت و استعانت در خدای سبحان است و اسمای حسنای الله، ربّ العالمین، الرّحمن، الرّحیم و مالک یوم الدّین که در آیات قبل آمده، علاوه بر اینکه هریک حد وسط برهانی بر اثبات حمد و حصر آن در خدای سبحان است، حدّ وسط برهان بر «حصر عبادت» و «حصر استعانت» در او نیز خواهد بود؛ مثلاً با استفاده از اسم «الله» برهانی بدین تقریر اقامه می‏شود: «ذات اقدس خداوند، جامع و دربر دارندة همة کمالات وجودی است و چنین موجود کاملی تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستی است. بنابراین، عبادت و استعانت ویژة اوست». همچنین سایر اسمای حسنای مذکور در صدر سوره، هریک حد وسط برهانی بر حصر عبادت و استعانت در خداست (جوادی آملی، 1376، ج1، ص417). لذا ادعای نویسنده علاوه بر آنکه نوعی خرق اجماع بی دلیل است، نمی تواند در برابر این اندیشه های مستدل و ژرف مقاومت کند. از طرف دیگر محقق محترم دلیلی اراه نکرده اند که اگر اختتام به «ین» دربر دارندة معنای حصر هم باشد چه گره ای در فهم معنای آیه ایجاد می کند و چرا بیان این گونه مطلب توسط مفسران موجب حیرت و سرگردانی قرآن پژوهان می شود؟!

10. نفی مصداق

نویسندة محترم بدون ارائة دلیل و فقط با تکیه بر فواصل، بیان مصداق برای واژه ها را نفی کرده و آن را نشانة غفلت مفسران خوانده است! (توفیقی، 1391، ص58) درحالی که از نظر شیعه، لازمة فهم حقیقت و روح قرآن، مراجعه به معصوم است. علامه طباطبایی ـ که تفسیر المیزان را براساس تفسیر قرآن به قرآن بنا نهاده است ـ تأکید کرده که این شیوة تفسیر را از پیشوایان دین آموخته است (ر.ک: نفیسی، 1384، ص108 به بعد). یکی از رهنمودهای پیشوایان دین در فهم قرآن، بیان مصداق آیات است که نمونه های فراوانی از آن در کتاب ها و مقالات پژوهشی پیشین و معاصر گرد آمده است. برای مثال، در تفسیر «حسنه» در آیة «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّارِ» (بقره:201) آمده است که امام صادق(ع) فرمود: «منظور از حسنه، رضوان خدا و بهشت او در عالم آخرت و فراخی معیشت و حسن خلق در دنیاست» (عیاشی، 1380، ج10، ص98)؛ یعنی «رضوان خدا»، «بهشت آخرت»، «فراخی معیشت» و «حسن خلق» را مصادیق حسنه برشمرده اند (خدایاری، 1383، ص21). نمونه های دیگری از این دست در تفاسیر دیده می شود.¹

11. استفاده از مترادف² کلمات برای حفظ فاصله

نویسندة ارجمند در پی اثبات ادعای خود مبنی بر حاکمیت آهنگ و وزنِ واژه ها بر سایر امور، «ادبر» و «عسعس»؛ «سمین» و «حنیذ» و... را مترداف خوانده است (توفیقی، 1391، ص61). حتی اگر این سخن اثبات شود، سایر ویژگی ها و امتیازات واژه ها را نفی نمی کند. به عبارت دیگر، می توان استفاده از مترداف را برای حفظ قافیه یا سجع و... قلمداد کرد و در عین حال برای هریک از واژه ها، براساس مفاهیمی که در لغتنامه و فرهنگ ها ذکر شده، بار معنای خاصی قائل شد. چنان که راغب «حنیذ» را به معنای گوشت گوساله ای که میان دو سنگ داغ، سرخ و کباب شده باشد (راغب اصفهانی، 1412، ص260) و «سمین» را به معنای فربه و چاق (همان، ص427) دانسته است. البته برخی از پژوهشگران معتقدند اصولاً در قرآن یا حتی در لغت عرب ترادف واقعی نداریم و هریک از واژه های به ظاهر هم معنا، بار معنایی خاصی دارند که متناسب با رابطة معنای سایر کلمات جمله است (ر.ک: منجد، 1420ق؛ مصطفوی، 1409، ص 69). برخی قرآن پژوهان نیز معتقدند هریک از واژه های قرآن، بسان منظومة شمسی، دارای جایگاه خاص خویش است و هرگونه تغییری موجب درهم ریختن معنای مورد نظر قرآن است (ر.ک: بنت الشاطی، 1404، ص82 به بعد). پس توجه به وزن و آهنگ نمی تواند موجب نفی افزونی بار معنایی واژه ها شود. محقق محترم هیچ دلیلی مبنی بر تضاد میان تناسب لفظی واژه ها و تفاوت معنای آنها ارائه نکرده است. همچنین توضیح نداده که چرا تناسب معنایی واژه ها با مورد هر سوگند قابل تبیین نیست.

12. عدد 19 و 70

گرچه نویسندة محترم در جای جای مقالة خود پیشینیان را متهم کرده است، سخنانی از آن بزرگواران را که منطبق با نظر خویش دانسته، بدون نقد، نقل کرده است. مثلاً سخنی که از علامه بزرگوار شعرانی دربارة عدد 19 با این مضمون آورده که اولاً خداوند صرفاً شمار خازنان جهنم را برای رعایت تناسب فواصل، «تسعة عشر» اعلام کرده است و ثانیاً مراد از 19 خصوص عدد نیست، بلکه غایت مبالغه است. این سخن جای تأمل دارد (توفیقی، 1391، ص62)؛ زیرا:

الف. اصل در کلام خداوند ادای مقاصد است. خداوند هرگز گرفتار بند و قافیه نیست. شاهد مطلب اینکه در سورة فاطر که سخن از فرشتگان است، عدول از فواصل بارها اتفاق افتاده است. آخرین حرف آیة نخست «ر»، آیة دوم «م»، آیة چهارم «ن» و... است.

ب. این ادعا که عدد 19 در آیه صرفاً برای مبالغه به کار رفته است، تنها با نظر یکی از محققان اثبات نمی شود، بلکه دست کم باید اثبات شود که در عرف عرب عدد 19 غالباً چنین منزلت و جایگاهی دارد. اگر هم چنین چیزی اثبات شود اثبات آن در آیة مذکور دشوار است؛ زیرا ذیل آیه نشان می دهد که انتخاب این عدد از روی عنایت و حکمتی بوده است. طبق نص آیه، انتخاب این عدد آزمایشی برای کافران، مایة یقین اهل کتاب، و فزونی ایمان مؤمنان است؛ درحالی که اگر عدد برای مبالغه باشد چنین آثاری بر آن مترتب نیست.

ه‍ . گرچه عدد هفتاد گاهی برای مبالغه به کار می رود، این مسئله کلیت ندارد. مثلاً روایات مبنی بر بیان این عدد را در تعداد استغفار نماز شب یا ادعیة دیگر هرگز نمی توان بر مبالغه حمل کرد. همچنین استغفار در روایت های زیر را نمی توان نشانة مبالغه و کثرت دانست:

کان رسولُ الله(ص) یستغفرُ اللهَ فی کلِّ یَومٍ سبعینَ مرةً یقولُ أستغفرُ اللهَ ربّی وأتوبُ إلیه ‏(دیلمی، 1412، ج1، ص45)؛ وَ قَالَ أمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) مَنِ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فِی السَّحَرِ سَبْعِینَ مَرَّةً کَانَ مِنَ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ فِیهِمْ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأسْحار (همان)؛ قَالَ الصَّادِقُ(ع) مَنِ اسْتَغْفَرَ اللَّهَ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّةً غُفِرَ لَهُ سَبْعُمِائَةِ ذَنْب ‏(همان). پس استعمال هفتاد در کثرت، کلیت ندارد که بتوان آن را به همة امور تعمیم داد.

13. نقل غیر مستند

محقق محترم نوشته اند: «در آغاز دعوت اسلامی، مردم از تین و زیتون همان دو میوة معروف را می فهمیدند و پس از چندی صحابه و تابعین برای هماهنگ کردن با طور سنین که نام کوهی است، معانی متعدد و عجیب دیگری را پیشنهاد کردند و...» (توفیقی، 1391، ص63). این سخن گرچه ممکن است صحیح باشد، هیچ مستندی برای آن ذکر نشده است. براساس کدام منبع مردم فقط مفهوم انجیر و زیتون را می فهمیدند. کدام صحابه و تابعی معنا را تغییر داده است؟ گرچه در مورد «تین» و «زیتون»، می توان ادعا کرد که سایر معانی نقل شده ناچسب است، اگر براساس مدارک صحیح، نام کوهی نیز «تین» باشد، چه اختلالی در فهم قرآن ایجاد می کند و چه تأثیر ناخوشایندی بر آهنگ آیات دارد؟ بیان مطالب در مقالة علمی ـ پژوهشی باید مستند و مستدل باشد و این نکته، هم در اثبات و هم در نفی جاری است. بدون دلیل و مدرک نه می توان چیزی را اثبات و نه نفی کرد. چنان که گفته شد، نکته ای که از علامه نقل شده نیز ربطی به این دو میوة مذکور ندارد، بلکه در بیان سوگندهای سورة صافات است. همچنین نویسندة محترم ذیل عنوان تفسیر «قلم» به شیوة قرآن به قرآن دو قول را معروف تر از همه دانسته، ولی برای آن مستندی ذکر نکرده است (توفیقی، 1391، ص57) و نیز مستند مصادیق گوناگون واژة «عصر» در متون تفسیری را ذکر نکرده است (همان، ص58).

14. محصور کردن معنای حروف مقطعه

دربارة فلسفة استفادة خداوند از حروف مقطعه، یکی از نقل ها همان است که نویسندة محترم آورده است، اما در این مورد اقوال متعدد دیگری وجود دارد که دلیلی برای نفی آنها ارائه نشده است. برای مثال، علی بن ابراهیم نقل کرده است: «الم‏، هو حرف من حروف اسم الله الأعظم، المقطع فی القرآن، الذی خوطب به النبی ـ علیه الصلاة والسلام ـ والإمام، فإذا دعا به أجیب» (قمی، 1367، ج1، ص123)؛ بلاغی نوشته است: «الم، علم معناها عند اللّه ورسوله ومستودعی علمه وأمنائه على وحیه» (بلاغی، 1420، ج1، ص65).

امام خمینی(ره) می فرماید:

در حروف مقطعة اوائل سور اختلاف شدید است، و آنچه بیشتر موافق اعتبار آید، آن است که آن از قبیل رمز بین محب و محبوب است، و کسى را از علم آن بهره‏اى نیست. و چیزهایى را که بعضى مفسرین به حسب حدس و تخمین خود ذکر کردند، غالباً حدس هاى بارد بى مأخذ است. و در حدیث سفیان ثورى نیز اشاره به رمز بودن شده است. و هیچ استبعاد ندارد که امورى باشد که از حوصلة بشر فهم آن خارج باشد و خداى تعالى به مخصوصین به خطاب اختصاص داده باشد، چنانچه وجود «متشابه» براى همه نیست بلکه آنها تأویل آن را مى‏دانند (موسوی خمینی، شرح چهل حدیث، ص351).

استاد مطهری نوشته است:

چند سال قبل روزنامه‏ ها نوشتند که مردى مصرى که دانشمند کامپیوتر بود³، روى چهارده سوره‏اى که با این حروف آغاز شده محاسبة دقیقى کرد و به این نتیجه رسید که در هریک از این سوره‏ها این حروف نسبت به حروفى که در تمام آن به کار رفته است، نقش بیشترى دارند. مثلاً الف، لام، میم در سورة بقره نسبت به همة حروف دیگر در بافت آن نقش بیشترى دارند و این نسبت به قدرى دقیق است که مغز بشرى نمى‏تواند حساب کند؛ چون گاهى کسرها به جایى مى‏رسند که جز با کامپیوتر نمى ‏توان به حساب درآورد. و نیز نوشت: به نظر مى‏ رسد که خداوند با این حروف مقطعه نحوة شروع کار خودش را بیان مى ‏فرماید؛ یعنى قول، سخن و اندیشه بر ماده، جسم و طبیعت تقدم دارد (مطهری، 1363، ج26، ص118).

صاحب تفسیر اطیب البیان نیز نوشته است: «سرّ من اسرار اللَّه استاثره اللَّه بعلمه» (طیب، 1378، ج1، ص121). همچنین مراجعه به تحقیق عالمانه و ژرف آیت الله جوادی آملی دربارة حروف مقطعه، به ویژه قسمت لطائف و اشارات، بسیار آموزنده و مفید است (جوادی آملی، 1376، ج2، ص65-129).

آیا می توان این آرای بلند و اندیشه های متعالی را نادیده انگاشت و فقط با اتکا به فواصل، افکار پیشینیان را مایة سرگردانی مردم دانست؟! هرچند رعایت فواصل آیات می تواند یکی از دلیل های وجود حروف مقطعه در ابتدای برخی سور باشد، هیچ دلیلی نداریم بر اینکه وجود حروف مقطعه در ابتدای برخی سوره ها منحصراً برای رعایت تناسب فواصل باشد.

15. نارسایی تفسیر «عصر»

نویسندة محترم در تفسیر «عصر» به شیوة قرآن با قرآن، مطالبی آورده است، که برای اثبات مدعای ایشان کافی نیست. برخی از نارسایی های این مطلب عبارت اند از: الف. نویسندة محترم منبعی بلاواسطه برای ترتیب نزولی سوره ها ذکر نکرده است. البته این ترتیب نزول در مجمع البیان و الاتقان و... آمده و نویسندة تفسیر همگام با وحی (بهجت پور، 1378، ص 339-404) آن را پذیرفته است. البته برخی پژوهشگران مانند نویسنده کتاب پای به پای وحی آن را نقض کرده و نزول سورة عصر را در سال اول بعثت، و سوره های ضحی، لیل و فجر را در سال دوم خوانده است (ر.ک: بازرگان، پا به پای وحی). لازمة مقالة پژوهشی نقل و نقد آرای رقیب و ابهام زدایی از صحت ادعای خویش است، که نویسندة محترم مقاله بدان اهتمام نورزیده است. ب. در ترتیبی که ذکر شده پس از سورة لیل، سوره های فجر، ضحی، شرح و آنگاه سورة عصر آمده است. وجود سورة شرح، در بین این سوره ها، با بیان نویسنده توجیه پذیر نیست. ج. دلالت این اسامی بر اوقات نماز ثابت نیست. د. نماز صبح با عبارت «قرآن الفجر» (إسراء: 78) آمده است. ه‍. حتی اگر این اسامی بر اوقات نماز تطبیق کنند، نه مدعای دیگران را نفی می کند نه تناسب لفظی مورد نظر نویسنده را. و. بیان مصداق های مختلف برای عصر، با منطق تفسیری اهل بیت سازگار است. ز. ادعای نویسندة محترم مبنی بر تأکید بر تناسب لفظی با انکار مصداق های مختلف، همچنین رابطة ذکر معانی و مصداق های (توفیقی، 1391، ص54، 55، 58، 59) متفاوت با سرگردانی قرآن پژوهان و به بیراهه بردن و به خطا انداختن اذهان ایشان، روشن نیست.

16. نارسایی برخی تفاسیر

الف. تفسیر «عصر»

نویسندة محترم مدعی شده است: «برخی تعمیم ها در معنای واژة عصر با هم تعارض دارند و ممکن نیست همة آنها در معنای آیه جمع باشد. ثانیاً تناسب معنایی بین سوگندهای قرآن کریم با مطلبی که به خاطر آن سوگند یاد شده، بسیار اندک است» (همان، ص59)، اما نه نمونه ای از معانی متعارض را نشان داده و نه دلیلی بر جمع نشدن معنای آنها ذکر کرده و نه دلیلی برای تناسب نداشتن معنایی سوگند ها و مطالبی که برای آن سوگند یاد شده، ارائه کرده است. برخی از دلیل های نارسایی این ادعای وی نیز عبارت اند از:

الف. بسیاری از مفسران هریک از سوره های قرآن ـ به ویژه سوره های کوتاه را که یکباره نازل شده اندـ دارای ساختاری همگون، متناسب و یک پارچه خوانده اند (ر.ک: معرفت، 1415، ج5، ص158 به بعد). نویسندة ارجمند با تکیه بر همین اصل وجود آیات مکی در سورة مدنی و بالعکس را نفی کرده و همة سوره های قرآن را یا مکی یا مدنی دانسته است (همان، ج1، ص129 به بعد). علامه طباطبایی در بسیاری از موارد، مفهوم دقیق آیات را براساس سیاق و پیوستگی عبارات تبیین کرده اند (طباطبایی، 1417، ج1، ص52، 111، 116؛ ج20، ص371). امام خمینی معتقدند که معنای بسم الله الرحمن الرحیم در هر سوره متناسب با مفاهیم همان سوره است و می فرماید: «محتمل است که در تمام سوره‏هاى قرآن این بسم اللَّه ها متعلق باشد به آیاتى که بعد مى‏آید؛ چون گفته شده است که این بسم اللَّه به یک معناى مقدرى متعلق است. لکن بیشتر به نظر انسان مى‏آید که این بسم اللَّه ها متعلق‏ باشد به خود سوره‏» (موسوی خمینی، تفسیر سوره حمد، ص95). پس به چه دلیل می توان مدعی شد که سوگند سوره با محتوای سوگند تناسب ندارد؟!

ب. تفسیر «کوثر»: نویسندة محترم، در مقدمة مقاله، مفسران قدیم را به ابهام آفرینی دربارة سوگندهای قرآن متهم کرده است. به باور وی، آنان دربارة حروف مقطعه و کلماتی از قبیل «کوثر» نیز اظهارات غیرمسئولانه ای کرده اند و با کار خود، بینات الهی را به لغز و معما تبدیل کرده اند (توفیقی، 1391، ص 55). او در ادامة مقاله وعده کرده است که با در نظر گرفتن فواصل آیات تفسیر قطعی آن سوگندها و نیز واژة «کوثر» را به طور ضمنی بیان کند (همان). اما آنچه در انتهای مقاله به عنوان تفسیر قطعی «کوثر» آمده، تنها این عبارت است که می توانیم با توجه به تناسب لفظی واژة کوثر با واژة «وانحر» و «ابتر»، آن را به معنای «افزونی» یا «خیر کثیر» بگیریم و معنای خاصی برای آن قائل نشویم! (همان، ص 69) برخی از دلایل نارسایی ادعای این نویسنده عبارت اند از:

1. از نویسندة محترم جای این پرسش باقی است که مرادشان از تفسیر قطعی واژه چیست؟ اگر مرادشان بیان مفاد استعمالی آن به عنوان یکی از مراحل تفسیر باشد، هرچند می توان بیان مفاد استعمالی را یکی از مراحل ابتدایی تفسیر شمرد، تفسیر واژه به همین جا ختم نمی شود؛ به دست آوردن مراد جدی و مصداق یا مصادیق مورد نظر آیه، مرحله ای مهم در تفسیر است. به باور علامه طباطبایی، مفردات و ترکیبات آیات قرآن به دلیل فصاحت و بلاغت ویژة خود در نهایت وضوح اند. ازاین رو رسالت اصلی مفسر، بیش از بیان مفاد استعمالی، تعیین مصداقی است که مفردات و گزاره های قرآن بر آن منطبق می شود (طباطبایی، 1417، ج 1، ص 9). بنابراین آنچه نویسندة محترم به عنوان تفسیر قطعی این واژه ترتیب داده اند، تنها مرحله ای ساده و ابتدایی در تفسیر است نه تفسیر قطعی این واژه. دلیلی نداریم که رسالت مفسر به همین میزان اکتفا کنیم و «معنای خاصی برای این واژه قائل نشویم» (توفیقی، 1391، ص69).

آنچه از مفسران در مقام تفسیر آیه ذکر شده، آمیخته ای از بیان مفاد استعمالی و بیان مصادیق آیه است. اگر بر فرض ـ همراه نویسنده محترم ـ معنای آیه را همان «فزونی» یا «خیر کثیر» بدانیم، آن گاه معنای آیه را معنایی جامع در نظر گرفته ایم که می تواند شامل تمام مصادیق مذکور در تفاسیر باشد و هیچ دلیلی بر نفی شمول معنای جامع نسبت به مصادیق مذکور نداریم. هرچند تعیین مصداق انحصاری معنای آیه به قرینة معین معتبر نیاز دارد.

از طرفی بیان برخی مصادیق معنای عام آیه ـ اعم از مورد نزول یا غیر آن ـ نه تنها نکوهیده و خارج از رسالت مفسران نیست، بلکه به دلیل روشنی بخشی به معنای آیه و هماهنگی با هدف نزول قرآن، مطلوب است. چنین امری مؤیداتی از روایات و سیرة اهل بیت(ع) نیز دارد. به گفتة مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبایی، روش اهل بیت(ع) در تفسیر قرآن این است که تفسیر قرآن را در مورد نزول منحصر نمی کنند، بلکه برای معنای عام آیه مصادیقی دیگر ـ افزون بر مورد نزول آیه ـ بیان می کنند (همان، ص 41ـ 42). ازاین رو تعیین مصداق برای معنای جامع «خیر کثیر» نیز از این قاعده مستثنا نمی شود. مفسران گران قدر، برخی مصادیق خیر کثیر را در تفاسیر خود برای این واژه برشمرده اند، از جمله اینکه آن را مواهب نبی اکرم(ص) در قرآن بر مقام محمود پیامبر گرامی اسلام (مقام شفاعت)، خود قرآن و نیز حکمت تطبیق کرده اند. جالب توجه اینکه قرآن از برخی از این مصادیق مانند حکمت به «خیر کثیر» تعبیر کرده است (بقره: 269). در برخی روایات نیز مصادیق دیگری برای خیر کثیر ذکر شده است. برای نمونه در برخی روایات کوثر، نهری در جنت معرفی شده است:

لما أنزل على رسول الله(ص) إِنَّا أعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ، قال له علی بن أبی طالب(ع): «ما هو الکوثر یا رسول الله؟» قال: «نهر أکرمنی الله به» (بحرانی، 1416، ج5، ص722)؛ عن علی(ع) قال قال رسول الله(ص) «أرانی جبرائیل منازلی فی الجنة ومنازل أهل بیتی على الکوثر» (حسینی استرآبادی، 1409، ج1، ص821)؛ روى عن ابى عبد اللَّه(ع) قال «الکوثر نهر فى الجنة اعطاء اللَّه نبیه عوضاً من ابنه» (طبرسی، 1372، ج10، ص836) و «انّه نهر فی الجنّة وعدنیه ربى ـ عزّ وجلّ ـ فیه خیر کثیر، لذلک النّهر حوض ترد علیه امّتى یوم القیامة آنیته عدد النّجوم» (میبدی، 1371، ج10، ص636)؛ آنگاه که سورة کوثر بر رسول خدا(ص) نازل شد، علی بن ابی طالب(ع) سؤال کرد: ای رسول خدا، کوثر چیست؟ پیامبر(ص) فرمود: نهری که خداوند مرا به وسیلة آن گرامی داشته است؛ امام علی(ع) در جای دیگر نقل کرده است که پیامبر(ص) فرمود: جبرئیل منازل من و اهل بیت مرا در کوثر به من نشان داد؛ از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: کوثر، نهری در بهشت است که خداوند در برابر [مرگ] فرزند پیامبر(ص) به او عطا کرده است. همچنین رسول خدا(ص) فرمود: کوثر نهری در بهشت است که خداوند من به من وعده داده و در آن خیر فراوان است. این نهر حوضی دارد که امت من به تعداد نجوم، در روز قیامت نزد من می آیند.

2.آیا اندیشه های بلند مفسران گران قدر را می توان فقط با تکیه بر تناسب لفظ نفی کرد؟ چنان که تفسیر الصافی نوشته است: «إِنَّا أعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ الخیر المفرط الکثیر وفسّر بالعلم والعمل والنبوّة والکتاب وبشرف الدّارین وبالذرّیة الطیّبة» (فیض کاشانی، 1415، ج5، ص382).

در تفسیر پرتوی از قرآن آمده است: «قرآن از آثار همین کوثر وحى و استعداد آن است و خود کوثرى است که از آیات آن علم و معرفت مى‏جوشد و هر طالبى را به اندازه ظرفیتش سیراب مى‏گرداند، و تلاوت آیاتش اذهان و نفوس را از اوهام باطل و عادات و اخلاق پست پاک مى‏سازد و سرچشمة حکمت را از درون فطرت ها جارى مى‏نماید» (طالقانی، 1362، ج4، ص277).

صاحب تفسیر تبیین قرآن می نویسد: «إِنَّا أعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ الخیر الکثیر، ومن مصادیقه إعطائه(ص) فاطمةƒ» (حسینی شیرازی، 1423، ج1، ص625).

نگارنده المیزان می نویسد: در آخر سوره فرمود: «إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأبْتَرُ» با در نظر گرفتن اینکه کلمة «ابتر» در ظاهر به معناى اجاق کور است، و نیز با در نظر گرفتن اینکه جملة مذکور از باب قصر قلب است، چنین به دست مى‏آید که منظور از کوثر، تنها و تنها کثرت ذریه‏اى است که خداى تعالى به آن جناب ارزانى داشته (و برکتى است که در نسل آن جناب قرار داده)، یا مراد هم خیر کثیر است و هم کثرت ذریه. چیزى که هست، کثرت ذریه یکى از مصادیق خیر کثیر است (طباطبایی، 1417، ج20، ص370).

چگونه می توان معانی گسترده و نکات دقیقی را که در تفسیر مفاتیح الغیب (رازی، 1420، ج32، ص307-320) و سایر منابع تفسیری (شریعتی، 1356، ص355-363) برای این سوره آورده اند، تنها به دلیل تناسب فواصل آیه انکار کرد؟!

فخر رازی می نویسد:

القول الثالث: الکوثر أولاده قالوا: لأن هذه السورة إنما نزلت رداً على من عابه(ع) بعدم الأولاد، فالمعنى أنه یعطیه نسلاً یبقون على مر الزمان. فانظر کم قتل من أهل البیت، ثم العالم ممتلئ منهم، ولم یبق من بنی أمیة فی الدنیا أحد یعبأ به، ثم انظر کم کان فیهم من الأکابر من العلماء کالباقر والصادق والکاظم والرضا(ع) والنفس الزکیة وأمثالهم. القول الرابع: الکوثر علماء أمته وهو لعمری الخیر الکثیر لأنهم کأنبیاء بنی إسرائیل (رازی، 1420، ج32، ص313).

این سوره رد بر کسانى نازل شده که بر پیغمبر اکرم(ص) به سبب نداشتن اولاد خرده مى ‏گرفتند. بنا بر این، معنى سوره این است که خداوند به او نسلى مى‏دهد که در طول زمان باقى مى ‏ماند. ببین چه اندازه از اهل بیت را شهید کردند، در عین حال جهان مملو از آنها ست؛ این در حالى است که از بنى امیه شخص قابل ذکرى در دنیا باقى نماند. سپس بنگر و ببین چقدر از علماى بزرگ در میان آنها هست، مانند باقر و صادق و رضا و نفس زکیه.

بسیاری از محققان فاطمه(س) را یکی از مصادیق کوثر دانسته اند (رازی، همان، ص 124؛ نیشابوری، 1416، ج 30، ص 77). همچنین برخی قرآن پژوهان دلایلی اقامه کرده اند که آن حضرت یگانه مصداق، کوثر است (مهدوی راد، 1382، ص446). ازاین رو، چنان که گفته شد، ادعای نویسنده در این باب، منطق و معیار استواری ندارد و بر اصول پژوهش در تفسیر قرآن منطبق نیست.

17. نارسایی تبیین «الصافات»

نویسندة محترم واژة «صافات» را جمع «صافه» خوانده و با استناد به اینکه خداوند مؤنث خواندن فرشتگان را نفی کرده، تفسیر صافات به فرشتگان را انکار کرده است (توفیقی، 1391، ص69). اما این ادعا ناتمام است؛ زیرا چنان که برخی اهل لغت و مفسران نوشته اند، «صافات» جمع «صافه» و «صافه» جمع «صافّ» است و مراد از آن، جماعتى است که افراد آن در صفى منظم قرار داشته باشند (طبرسی، 1372، ج 8، ص 683 (سخن ابوعبیده را با همین مضمون نقل کرده است)؛ طباطبایی، 1417، ج17، ص120) و ازآنجاکه معیار مذکر و مؤنث بودن کلمه، مفرد آن است، واژة «صافات»، همانند واژة «ملائکه» ربطی به مؤنث بودن ندارد. وانگهی با توجه به اینکه سوگندهای سورة عادیات و سه سوگند نخست سورة ذاریات به فرشتگان اختصاص ندارد، نویسندة ارجمند مفهوم فرشتگان از واژة صافات نفی کرده است (توفیقی، 1391، ص69)، اما ارتباط بین سوگند این سوره ها و دلیل نفی معنای مذکور را بیان نکرده است.

نتیجه گیری

خلاصة سخن استاد توفیقی این است که سوگندهای قرآن به تناسب فواصل آیات تبیین شده و با مورد سوگند رابطة معنایی ندارد. روح حاکم بر قرآن فواصل است و نظرهایی که در مورد معنای متفاوت یا مصداق های کلماتی چون عصر و کوثر بیان شده از نظر ایشان غیرمسئولانه و موجب سرگردانی بلکه راه به ناکجاآباد است. نویسندة نقد کوشیده است با ارائة دلیل اثبات کند، که توجه به فواصل ربطی به تبیین مصداق و معانی متفاوت ندارد. روح حاکم بر قرآن، تربیت انسان و رشد اخلاقی اوست و تفاوت بینش ها و برداشت ها مایة تعالی و تکامل دانش تفسیر و امری مبارک و ارزشمند است.

* * *

ب. پاسخ نقد

حسین توفیقی*

مقدمه (خلاصه ای از محتوای مقاله)

اکنون که تصمیم داریم به حول و قوه الهی برای نقد مقاله «تفسیر قطعی سوگندهای قرآن مجید» پاسخ هایی فشرده و کوتاه ارائه کنیم، خلاصه ای از محتوای مقاله خویش را در اینجا می آوریم و می گوییم مقاله مذکور بر دو اصل، یکی نادیده گرفتن اقوال غیرمستند مفسران قدیم و دیگری تفسیر قرآن با قرآن، استوار شده بود؛ به این شرح:

اقوال فراوان و تعمیم های بی مورد و تخصیص های بی وجه منسوب به ابن عباس و عِکْرِمه و ضحّاک و کلبی و عطا و مجاهد و سُدّی و مُقاتل و قَتاده و حسن بصری و ابن جُرَیج و کعب الاحبار و وَهْب بن منبّه و امثال آنان بسیاری از آیات نورانی قرآن کریم را در هاله ای از ابهام فرو برده و موجب حیرت و سرگردانی قرآن پژوهان شده است؛ علاوه بر اینکه استناد تک تک آن روایات تفسیری به این اشخاص مسلم نیست و در صورت اثبات این استناد، ادعاهای بی دلیل آنان کمترین حجیتی ندارد مگر در موردی که ثابت شود چیزی را از معصوم نقل می کنند.

مثلاً در حالی که از سوگند یاد کردن خدای متعال در چندین سورة مکی به «لیل» و «نهار» و اجزای آنها یعنی «فجر» و «صبح» و «ضحی» به روشنی می فهمیم که سوگند به «عصر» در آغاز سورة 103 نیز مربوط به بخشی از روز است که بین ظهر و غروب آفتاب قرار دارد و در زبان فارسی «پسین» و «عصر» خوانده می شود، آن اشخاص برای این سوگند معانی دیگری را پیشنهاد کرده اند... معنایی که گفته شد، به سبب هماهنگی با لحن قرآن مجید در سوگند یاد کردن به اجزای شب و روز تفسیر قرآن با قرآن است؛ مخصوصاً با توجه به اینکه سوره های لیل، فجر، ضحی (+ شرح) و عصر دنبال هم و به ترتیب فرارسیدن مدلول آنها در شبانه روز نازل شده اند. ولی افسوس که شیوع آن معانی مختلف و احیاناً متعارض در کتاب های تفسیر این معنای مناسب و مسلم را کم رنگ کرده و قرآن پژوهان را به ناکجاآباد برده است.

آری، اگر در ابتدای نزول قرآن از مشرکان بی سواد مکه انتظار می رفت معنای کلمة «عصر» را بفهمند و ایمان بیاورند، اکنون با گذشت 1400 سال از آن روزگار، یک مفسر مسلمان هر قدر هم بزرگ باشد، نمی تواند از درون پیلة اقوالی که بر گرد این واژة قرآنی تنیده اند، به آسانی بیرون آید و معنای واقعی و شفاف آن را تعیین کند.

اگر مفسران قدیم ما را با قرآن کریم تنها می گذاشتند و معانی مختلفی را برای «عصر» بر سر زبان ها نمی انداختند، معنای صحیح این واژه را در فضای قرآن به آسانی می فهمیدیم. ولی مطرح کردن آن معانی مصداق کلام حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) شد که «إذا ازدحم الجواب خفِی الصواب» (نهج البلاغة، حکمت 243).

همچنین در بحث تناسب سوگندها با مطلبی که سوگند به خاطر آن یاد شده است، گفته بودیم «تناسبی که در بسیاری از سوگندها می درخشد، تناسب لفظی است» و برای تأیید مدعای خویش بحث فواصل آیات را مطرح کرده بودیم.

حاصل بحث ما بر مبنای دو اصل مذکور و توجه به فواصل آیات این شده بود که معانی عام الفاظی مانند «عصر» و «تین و زیتون» باید تخصیص یابد و معانی خاص الفاظی مانند «صافّات» و «عادیات» باید تعمیم یابد.

و در پایان مقاله به منظور نشان دادن نمونه ای از اظهارات غیرمسئولانه و متعارض مفسران قدیم، سخنی را از مرحوم علامه طباطبایی(ره) درباره تفسیر «کوثر» آورده بودیم که در آن پس از نقل بخشی از 26 معنایی که برای این لفظ مطرح شده است، گفته بودند فقط «خیر کثیر» و «نهری در جنت» به برخی از روایات استناد دارد و سایر اقوال از گونه ای «تحکّم» خالی نیستند: «وباقی الأقوال لا تخلو من تحکّم» (طباطبایی، 1394، ج20، ص370).

پس از انتشار مقاله، در انتظار نقدهای علمی و پاکیزه قرآن پژوهان بودیم تا اینکه نقدی را در دفاع از تحکم های مفسران قدیم دریافت کردیم. در ادامه به صورت اجمالی نقدهای ناقد را پاسخ می گوییم.

و اینک پاسخ های ما

1. عدول از مسئله محوری. نویسنده این نقد ساختاری را قبول دارد و مانند ناقد محترم معتقد است که مناسب بود تفسیر قطعی حروف مقطعه و کوثر در مقاله هایی دیگر مطرح شود.

2. عدم تطبیق عنوان مقاله با محتوا. در پاسخ این نقد می گوییم که نویسنده درصدد بیان شیوة تفسیر سوگندهای قرآن مجید بوده است، نه اینکه تک تک آنها را روی کاغذ بیاورد و با نقل اقوال مختلف و نفی و اثبات آنها، کار مفسران قبلی را تکرار کند.

3. تعریف غیرفنی علم. ناقد محترم به عبارت «علم چیزهایی را که به غلط به هم پیوسته اند، از هم جدا می کند و چیزهایی را که به غلط از هم جدا شده اند، به هم پیوند می زند؛ بنابراین، علم عبارت است از تجمیع متفرقات و تفریق مجتمعات در ذهن» خرده گرفته که چرا منبع و گوینده این سخن ذکر نشده و اگر این عبارت «تعریف علم» است، چرا با تعاریف دیگر مقایسه نشده است و...

پاسخ اینکه عبارت مذکور صرفاً ویژگی علم را نشان می دهد و اگر ما در این مقاله به بحث تعاریف علم می پرداختیم، قطعاً مشمول اشکال اول ناقد می شدیم و ایشان کار ما را «عدول از مسئله محوری» معرفی می کرد و گناه این کار ما از طرح استطرادی تفسیر حروف مقطعه و کوثر بیشتر می بود.

4. غیرمسئول خواندن مفسران پیشین. ناقد در ابتدای این مورد به عبارت معروف «اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند» متمسک شده و بر اثر غفلت از معنا و مورد استعمال عبارت مذکور، گفته است که مطلب نویسنده بر فرض اثبات دلیلی بر رد آراء دیگران نیست. رد آراء دیگران دلیل می خواهد و هیچ دلیلی برای غلط بودن آراء آنان ارائه نشده است.

ولی همه می دانند که واژه «اثبات» در این عبارت معروف نه به معنای «اثبات علمی»، بلکه به معنای «اِسناد» است؛ به این معنا که اگر گفتیم «زید قائم است»، قیام را از دیگران نفی نمی کنیم؛ اما اگر حقایقی مانند «وجود خدای متعال» یا «نبوت حضرت رسول اکرم(ص)» یا «حرکت زمین» یا «گردش خون» اثبات شد، بدیهی است که اثبات هر یک از این امور ماعدایش را نفی می کند. پس اگر استدلال روشن نویسنده به سوگند یاد کردن خدای متعال در چندین سورة مکی به «لیل» و «نهار» و اجزای آنها یعنی «فجر» و «صبح» و «ضحی» از نظر ناقد انحصار معنای «عصر» به وقت «پسین» را اثبات و آن معانی پراکنده و استحسانی را نفی نمی کند، نویسنده چاره ای ندارد جز اینکه بگوید: «وَکَم مِن عائِبٍ قَولاً صَحیحاً وَآفَتُهُ مِنَ الفَهمِ السَقیمِ» (المتنبی، 1422،ج 2، ص 1138).

آری، ردیف کردن ده ها معنا برای الفاظی که تکلیف آنها در کتاب الهی روشن است، بر روی میز تحقیق ومخیر یا متحیر ساختن پژوهشگر در انتخاب آنها دردی را دوا نمی کند. مفسر باید با فرود آوردن سر تعظیم به سخن حکیمانه حضرت امیرالمؤمنین علی(ع): «اِعْقِلُوا ألْخَبَرَ إِذَا سَمِعْتُمُوهُ عَقْلَ رِعَایَةٍ لأ عَقْلَ رِوَایَةٍ فَإِنَّ رُوَاةَ ألْعِلْمِ کَثِیرٌ وَرُعَاتَهُ قَلِیلٌ» (نهج البلاغة، حکمت 98) اقوال بی پایه زید و عمرو را نادیده بگیرد و با استعانت از خدای متعال و به کمک عقل و تفسیر قرآن با قرآن، معنای واحدی را که مانند خورشید می درخشد، برگزیند و آن را تفسیر قطعی اعلام کند.

همچنین ناقد بر مدعای نویسنده مبنی بر اینکه مفسران قدیم با اظهارات غیرمسئولانه و متعارض خویش قرآن پژوهان را به ناکجاآباد برده و مانع فهم صحیح قرآن شده اند...، به شدت تاخته و آن را عاری از صحت دانسته است. برای پاسخ به این نقد سخنی را از مرحوم علامه طباطبایی می آوریم. این مفسر بزرگ پس از اشاره به طبقه ای از مفسران که روایات را با حذف اسناد در تألیفات خود درج و به مجرد نقل اقوال قناعت می کردند، می گوید:

کسی که با دقت در روایات معنعن تفسیر تدبر نماید، تردید نخواهد داشت که دسّ و وضع در میان آنها نیز فراوان است. اقوال متدافع و متناقض تنها به یک صحابی یا تابعی بسیار نسبت داده شده؛ قصص و حکایاتی که قطعی الکذب است، در میان این روایات بسیار دیده می شود؛ اسباب نزول و ناسخ و منسوخی که با سیاق آیات وفق نمی دهد، یکی دو تا نیست که قابل اغماض باشد. و از اینجاست که امام احمد بن حنبل (که خود قبل از پیدایش این طبقه بود) گفته است: سه چیز اصل ندارند: مغازی و ملاحم و روایات تفسیر؛ و از امام شافعی نقل شده که از ابن عباس نزدیک به صد حدیث فقط ثابت شده است (طباطبایی، 1389، ص73).

همچنین آن حضرت در مقدمه المیزان گفته است: «وأما الروایات الواردة عن مفسری الصحابة والتابعین فإنها على ما فیها من الخلط والتناقض لا حجة فیها على مسلم» (طباطبایی، 1394، ج1، ص13-14).

مرحوم آیت الله معرفت نیز قریب 300 صفحه از کتاب التفسیر و المفسرون خود را به بی اعتباری مأثورات تفسیر و اسرائیلیاتی که داخل آنها جولان می دهند، اختصاص داده و در این باره حق مطلب را ادا کرده است.(معرفت، 1377، ج2، ص29-311) آری، اظهارات غیرمسئولانه و متعارض چنان مانع تفسیر صحیح قرآن شده اند که حتی حدیث مروی از حضرت رسول اکرم(ص) را که در آن «عصر» به «پسین» تفسیر شده است، تحت الشعاع خود قرار داده اند؛ مثلاً عبدالرحمن ثعالبی (م.876) تفسیر سوره عصر را این گونه آغاز کرده است:

قال ابن عباس: «وَالْعَصْرِ» الدهرُ، وقال مقاتل: العَصْرُ هی صلاةُ العَصْرِ، وهی الوُسْطَى، أقْسَم اللَّهُ بها، وقال أُبَیُّ بن کعب: سألتُ النبیَّ(ص) عن «وَالْعَصْرِ» فَقَالَ: «أقْسَمَ رَبُّکُمْ بآخِر النَّهَارِ» (ثعالبی، 1418، ج5، ص625).

شگفت آورتر اینکه ناقد عبارت «به گونه ای که امام احمد بن حنبل لازم دانست بگوید هیچ یک از کتاب های تفسیری زمان خودش معتبر نیست» را تحریف کرده و با حذف قید «زمان خودش» از آن، توانسته است نویسنده را به بی اعتبار شمردن تفاسیر گرانسنگی چون تبیان و مجمع البیان و... متهم کند. بدیهی است که احمد بن حنبل در قرن سوم درباره این دو کتاب عظیم که در قرون پنجم و ششم تألیف شده اند، سخنی نگفته و سخن وی درباره نادرستی تفاسیر زمان خودش نیز همان چیزی بوده است که از مرحوم علامه طباطبایی نقل شد.

و درباره اینکه می گوید: «مفسران قدیم با تحمل چه مشقات و زحماتی مطالبی را فراهم آورده و میراث گرانبهای علمی را برای ما ذخیره کرده اند»، یادآور می شویم که مفسران مورد نظر که نام های بعضی از آنان در آغاز آن مقاله و این جوابیه آمده است، از آنجا که تفسیر به رأی می کردند، زحمت چندانی را متحمل نمی شدند. یکی از آنان می گفت: «عصر» یعنی روزگار به سبب عجایبش؛ دیگری می گفت: «عصر» یعنی نماز عصر به سبب فضیلتش و سومی چیز دیگری می گفت و هلمّ جرّاً. این تفاسیر به رأی پس از چند قرن با تحریفات و تصحیفاتی در مدوّنات نقل می شد و اعجاب خوانندگان را برمی انگیخت؛ زیرا آنان تصور می کردند همه این اقوال از خدای سبحان است، در حالی که خدا خواسته بود «عصر» در کلامش را مانند «لیل» و «فجر» و «صبح» و «ضحی» در همان کلام بفهمیم و قرآن را با قرآن تفسیر کنیم.

5. اثبات روابط درون سوره ای با نفی روابط بین سوره ای. ناقد محترم در این بخش از توقیفی بودن تدوین قرآن نتیجه می گیرد که سوره ها بر اساس ارتباطی کنار هم چیده شده اند. پاسخ اینکه توقیفی بودن ترتیب سوره ها به این معناست که کسی نباید ترتیب کنونی را به سلیقه خودش بر هم زند؛ وگرنه چگونه می توانیم بین سوره های ناهمگون قریش، ماعون، کوثر، کافرون، نصر، مسد، اخلاص، فلق و ناس که به محتوای آنها کاملاً آگاهی داریم، رابطه ای تعقل کنیم؛ مخصوصاً با توجه به این حقیقت که سوره نصر در جمع این سوره های مکی، یکی از سور متأخر و شاید آخرین سوره مدنی است.

سپس ناقد گفته است: «باید اذعان کنیم که جمع آورندگان قرآن سور قرآنی را بدون دلیل کنار هم قرار نداده اند و به فرض که چنین کرده بودند، بر پیشوایان دین به ویژه امام علی(ع) واجب بود که این حقیقت را گوشزد کند و در دوران حاکمیت نسبت به اصلاح آن تلاش نماید». در پاسخ ایشان می گوییم که سوره های بقره تا آخر قرآن چنانکه مشهود است، نه به دلیل ارتباط معنایی، بلکه از بزرگ به کوچک مرتب شده اند؛ هرچند این ترتیب غیردقیق سوره کوثر را به آخر قرآن مجید نفرستاده است. و درباره اینکه اگر خلافی در این مورد صورت گرفته بود، حضرت امیرالمؤمنین(ع) آن را تذکر می داد، می گوییم اتفاقاً نقل هایی در این باب وجود دارد؛ از آن جمله، مرحوم علامه طباطبایی می گوید:

پس از رحلت پیغمبر اکرم(ص)، علی(ع) که به نص قطعی و تصدیق پیغمبر اکرم(ص) از همه مردم به قرآن مجید آشناتر بود، در خانه خود به انزوا پرداخته، قرآن مجید را به تریب نزول در یک مصحف جمع فرمود و هنوز شش ماه از رحلت نگذشته بود که فراغت یافت و مصحفی را که نوشته بود، به شتری بار کرده، پیش مردم آورده، نشان داد (طباطبایی، 1389، ص147).

از سوی دیگر، ما نباید منتظر باشیم که همه اعتراض های حضرت علی(ع) بر نابسامانی های آن زمان به دست ما رسیده باشد؛ از باب نمونه، اعتراض ایشان بر منع کتابت حدیث و الغای آن منع در زمان حاکمیت خودش نیز برای ما نقل نشده است و «عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود».

6. عدم تولید علم. ناقد مدعی است که در مقاله مورد بحث علم جدیدی تولید نشده و نویسنده به نقل گزینشی آرای موافق خود بسنده کرده است. پاسخ اینکه چنین نیست و در مقاله به اقوال مختلف درباره «قلم» و «عصر» و «تین و زیتون» و «صافّات» و «کوثر» اشاره شده است؛ اما نخواسته ایم با نقض و ابرام تک تک آراء کاری را که قرن هاست مفسران انجام می دهند، تکرار کنیم؛ زیرا دیگران به اندازه کافی چنین کرده اند و ما برای اثبات مقصود خود به چنین کاری نیاز نداشته ایم.

نقد دیگر ایشان مبنی بر اینکه نویسنده سخن علامه طباطبایی(ره) درباره تفسیر «صافّات» را به گونه ای نقل کرده که گویا درباره «تین و زیتون» است، بهره ای از حقیقت ندارد؛ زیرا سخن آن مرحوم در آغاز سوره صافّات درباره مطلق سوگندهای قرآن مجید است، نه درباره «صافّات» یا «تین و زیتون».

7. استدلال به مطالب غیرمستند و غیر قطعی بدون تبیین کافی. تشکیک ناقد درباره تفسیر «الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » کاملاً بی مورد است و همه مفسران «قلم» این آیه را همان قلم معمولی می دانند. ضمناً نویسنده ارتباط آخر یک سوره به اول سوره بعدی را انکار کرده بود، نه ارتباط بین مفاهیم قرآن را که لازمه تفسیر قرآن با قرآن است.

8. تکیه بر بخشی از حقیقت برای اثبات مدعا. ناقد محترم کاملاً واقف است که نویسنده در بحث فواصل نگفته بود خدای سبحان در گرو سجع و قافیه و... است؛ بلکه برعکس گفته بود: «فاصله به قیود قافیه و قرینه مقید نیست».

9. نفی حصر. ناقد مدعی است که نویسنده اهمیت آیه «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» را فقط به هماهنگی با تناسب سایر آیات می داند. پاسخ اینکه واژه «فقط» در جمله ناقد زاید است؛ زیرا نویسنده افاده حصر را نیز قبول داشت و در پی نوشت شماره 17 مقاله گفته بود: «رعایت فاصله در آیة مذکور امری ضروری و افاده حصر امری ضمنی است».

10. نفی مصداق. ناقد محترم مدعی است که نویسنده بدون ارائه دلیل و فقط با تکیه بر فواصل، بیان مصداق برای واژه ها را نفی کرده است. این ادعا صحیح نیست؛ زیرا نویسنده با تکیه بر عقل و نه بر فواصل، معانی پراکنده و استحسانی مفسران غیرمعصوم را که نام هایشان در صدر مقاله آمده، نفی کرده است. آری، تفسیر «عصر» به «پسین» و ترک معانی متفرقه از قبیل «روزگار» و «نماز عصر» و «عصر نبوی» یا «عصر مهدوی» به شرحی که در اصل مقاله و اینجا آمده، هم مقتضای عقل سلیم است که به تفسیر قرآن با قرآن امر می کند و هم مطابق حدیث نبوی منقول در ردیف 4 این جوابیه. اما اگر باب مصادیق مفتوح شود و کسانی از جنس مجاهد و قتاده و مقاتل و سدّی و کعب الاحبار به میدان بیایند و برای آیات الهی مصداق بتراشند و آن مصادیق پس از چندی تفسیر تلقی شوند، در این صورت باید گفت: «علی الاسلام السلام».

ضمناً ناقد برای دفاع از مصادیق تفسیرگونه آن اشخاص، به حدیثی از حضرت امام جعفر صادق(ع) متوسل شده که در آن برای لفظ «حسنة» مصادیق متعددی آمده است؛ در حالی که مرحوم علامه طباطبایی برای اینکه کسی مصادیق این گونه احادیث را تفسیر تلقی نکند، در ذیل آن گفته است: «والروایات من قبیل عدّ المصداق والآیة مطلقة» (طباطبایی، 1394، ج86).

11. استفاده از مترادف کلمات برای حفظ فاصله. ناقد مدعی است که من واژه های «سمین» و «حنیذ» را مترادف دانسته ام و برای آگاهی من و خوانندگان گرامی درباره معانی آنها توضیح داده است. این ادعا اتهامی بیش نیست؛ واژه های مذکور در مقاله صریحاً «غیرمترادف» معرفی شده اند و معانی آنها در آنجا آمده است.

12. عدد 19 و 70. در پاسخ به اینکه چرا اقوال مفسران قدیم از نظر نویسنده بی ارزش و سخن علامه شعرانی ارزشمند و قابل نقل است، می گوییم همان طور که مشاهده کردید، نویسنده در دیدگاه خود تنها نیست و علامه طباطبایی و آیت الله معرفت و عالمانی دیگر که از اشاره به سخنانشان در این باره بی نیاز بودیم، نیز برای مأثورات تفسیری ارزش چندانی قائل نیستند. اما سخن علامه شعرانی از نظر بنده منطقی و قابل نقل بود، همان طور که سخنان چندین مفسر بزرگ دیگر به سبب منطقی بودن در آن مقاله نقل شد.

و از اینکه گفته اند باید اثبات شود که عدد 19 در عرف عرب برای مبالغه است، معلوم می شود که ناقد سخن مرحوم شعرانی را درست نفهمیده است. آن مفسر بزرگ نگفته بود که عدد 19 برای مبالغه به کار می رود؛ بلکه قرار گرفتن آن عدد در فاصله آیه مورد بحث از نظر ایشان برای مبالغه است. و در پاسخ به اینکه عدد 19 برای آزمایش کافران بوده است، پس نمی تواند برای مبالغه باشد، می گوییم کافران که خود 19 ملائکه جهنم را نمی دیدند تا آنان را بشمارند و عددشان آنان را بیازماید؛ بلکه اعلام این عدد عجیب برای آن ملائکه در قرآن کریم موجب آزمایش کافران می شود.

13. نقل غیر مستند. در پاسخ به این سؤال که از کدام منبع دانسته ام در آغاز دعوت اسلامی مردم از «تین» و «زیتون» همان دو میوة معروف انجیر و زیتون را می فهمیدند، می گویم با شنیدن این دو کلمه آن دو میوه به ذهن متبادر می شود.

اشتباه فاحش دیگر ناقد این است که می گوید نکته ای که از علامه نقل کرده ام، نیز ربطی به دو میوه مذکور ندارد، بلکه در بیان سوگندهای سوره صافّات است. این در حالی است که عین عبارت آن مرحوم در صفحه 66 مجله آمده بود و در آن مطلق سوگندهای قرآن و از جمله، سوگند به «اثمار» وجود داشت.

14. محصور کردن معنای حروف مقطعه. نویسنده بنا نداشت با نقل اقوال مختلفی که در صدها کتاب آمده است، صفحات مجله را اشغال و مکررات را تکرار کند و «النقّال کالبقّال». هشت مورد آیاتی که در صفحه 56 مجله ردیف کرده بودم، برای تفسیر حروف مقطعه به شیوه قرآن با قرآن کافی بود.

و سخن ناقد در پایان این فقره درباره ارتباط یا عدم ارتباط حروف مقطعه با فواصل به مقاله من ربطی ندارد؛ زیرا من حروف مقطعه را نه به کمک فواصل، بلکه از طریق قرآن با قرآن تفسیر کرده بودم.

15. نارسایی تفسیر عصر. ناقد در این مورد هم بسیار سطحی سخن گفته و برای مخدوش کردن اجماع قرآن پژوهان بر نزول سوره های «لیل» و «فجر» و «ضحی» و «عصر» به ترتیب فرارسیدن مدلول آنها در شبانه روز، به کتاب پا به پای وحی تألیف مهندس مهدی بازرگان متوسل شده است؛ درحالی که این کتاب براساس نظریه شخصی و غیرعلمی کتاب دیگر این شخص به نام سیر تحول قرآن نوشته شده است و قرآن پژوهان به این دو کتاب اعتنا نکرده اند.

اشاره ناقد به نزول سوره «شرح» پس از «ضحی» که در مقاله آمده بود، نیز عجیب است؛ زیرا سوره های «شرح» و «ضحی» مانند سوره های «فیل» و «قریش» یکی به حساب می آیند و فقها معمولاً می گویند که در نماز نمی توان یکی از آنها را بدون دیگری خواند و اصولاً در آغاز سوره «شرح» سوگندی نیامده است تا ترتیب سوگند به اوقات شبانه روز را بر هم زند.

و سرانجام این اتهام که من سوگندهای آن سوره ها را به اوقات نماز تفسیر کرده ام، مایه تأسف است. مگر کسی می تواند کلمه «ضحی» و حتی «لیل» را به اوقات نماز تفسیر کند!؟

16. نارسایی برخی تفاسیر. از آنجا که این نوشته طولانی و ملال آور شده است، از تصحیح اشتباهات فراوان این بخش طولانی درمی گذرم.

17. نارسایی تفسیر الصافّات. این سخن که «صافّات» جمع «صافّه» و «صافّه» جمع «صافّ» و درنتیجه، مذکر است، درست به نظر نمی رسد و آیه «أوَلَمْ یَرَوْا إِلَى الطَّیْرِ فَوْقَهُمْ صَافَّاتٍ وَیَقْبِضْنَ مَا یُمْسِکُهُنَّ إِلأ الرَّحْمَنُ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ بَصِیرٌ» (ملک: 19) برای ابطال آن کافی است.

و بر فرض که این ادعا در مورد «صافّات» صحیح باشد، با سایر سوگندهای مختوم به الف و تاء (مانند زاجرات و تالیات و...) چه باید کرد که به فرشتگان تفسیر شده اند؛ در حالی که قرآن مجید مؤنث بودن فرشتگان را به شدت نفی کرده است؟ واژه «ملائکة» (جمع مَلَک) نیز موهم تأنیث فرشتگان نیست؛ زیرا این تاء به بسیاری از اوزان جمع مذکر (مانند «ائمّة») ملحق می شود، بدون اینکه آنها را به مؤنث تبدیل کند.

نویسنده معتقد است که معنای سوگندهای مختوم به الف و تاء باید تعمیم یابد تا هم شامل فرشتگان بشود و هم شامل غیرفرشتگان. در این صورت، الفاظ مذکور مانند «مخلوقات» و «موجودات» و «کائنات» فارغ از جنسیت خواهند بود و اختلاف مفسران در اینکه مقصود از «صافّات» صفوف فرشتگان است یا پرندگان یا نمازگزاران یا مجاهدان یا موجوداتی دیگر به ائتلاف مبدل خواهد شد.

ناقد در بخش نتیجه گیری خویش مدعی شده است که من در بحث سوگندهای قرآن مجید به جای رابطه معنایی، به فواصل توجه دارم و روح حاکم بر قرآن را فواصل می دانم. این در حالی است که در آن مقاله، تفسیر «عصر» با در نظر گرفتن رابطه معنایی سوگندهای قرآن به اجزای شبانه روز و تفسیر «صافّات» با در نظر گرفتن آیاتی که از مؤنث شمردن فرشتگان نهی می کند، به شیوه قرآن با قرآن قطعی شده بود؛ حروف مقطعه نیز با قرآن تفسیر شد. بحث فواصل بحثی استوار است و می تواند به تفسیر آیات کمک کند، اما برای تفسیر قرآن با قرآن باید به روابط معنایی آیات توجه کرد.

پی نوشت ها:

¹. تفسیر المیزان درباره «وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ» می نویسد: این جمله با روز ترویه (هشتم ذى الحجه) و روز عرفه قابل انطباق است، به ویژه این تطبیق در صورتى که مراد از فجر و لیالى دهگانه فجر ذى الحجه و شب‏هاى دهه اول آن باشد مناسب‏تر است. ولى بعضى گفته‏اند: مراد دو رکعت نماز معروف به «شفع» و یک رکعت نماز معروف به «وتر» است، که در آخر شب خوانده مى‏شود. دسته ای دیگر گفته‏اند مراد مطلق نمازهاست، که برخی شفع (دو رکعتى و چهار رکعتى) و پاره ای وتر (یک رکعتى و سه رکعتى) است. گروهی دیگر گفته‏اند: شفع، روز قربان و وتر، روز عرفه نهم ذى الحجه است. و شماری گفته‏اند: شفع تمام انسانهاست، به دلیل اینکه فرموده: «وَخَلَقْناکُمْ أَزْواجاً» و وتر خداى تعالى است که تک است، و بر طبق هریک از این اقوال روایاتى هم رسیده است (طباطبایی، 1417، ج20، ص279-280)؛ تفسیر نمونه نوشته است: مفسران اقوال و احتمالات فراوانى ذکر کرده‏اند: بعضى بالغ بر بیست قول و بعضى از آن هم فراتر رفته و بالغ بر 36 قول نقل کرده‏اند! (مکارم، ج26، ص444). همچنین درباره اینکه چرا فرعون را «ذِی الْأَوْتادِ» گفته‏اند تفسیرهاى مختلفى است، نخست اینکه او داراى لشکر فراوانى بود که بسیارى از آنها در خیمه‏ها زندگى مى‏کردند، و چادرهاى نظامى را که براى آنها بر پا مى‏شد با میخ ها محکم مى‏کردند. دیگر اینکه بیشترین شکنجه فرعون نسبت به کسانى که مورد خشم او قرار مى‏گرفتند این بود که آنها را به چهار میخ مى‏کشید، دست ها و پاهاى او را با میخ به زمین مى‏بست، یا با میخ به زمین مى‏کوبید. دیگر اینکه: «ذِی الْأَوْتادِ» اصولاً کنایه از قدرت و استقرار حکومت است. البته این سه تفسیر با هم منافاتى ندارد و ممکن است در معنى آیه جمع باشد (مکارم، ج26، ص454-455)؛ همچنین در مورد «وَوالِدٍ وَما وَلَدَ» (بلد: 3) (طباطبایی، 1417، ج20، ص291؛ مکارم، ج27، ص9-10) مصادیق مختلفی مطرح شده است.

². استفاده از عبارت مترادفات آنها نیز صحیح نیست و بهتر بود از مترداف آنها استفاده می شد.

³. منظور استاد شهید، رشاد خلیفه است.

منابع

الف: منابع نقد

قرآن کریم، ترجمة ناصر مکارم شیرازی

امین شیرازی، احمد،[بی تا] البلیغ فی المعانی و البیان و البدیع، قم، مؤسسة تحقیقات و نشر معارف اهل البیت.

بحرانی، سیدهاشم،(1416ق) البرهان فى تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.

بلاغى نجفى، محمدجواد،(1420ق) آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت.

بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن‏،(1404ق) الإعجاز البیانی للقرآن‏، قاهره، دار المعارف.

بهجت پور، عبدالکریم،(1378) همگام با وحی، قم، سبط النبی.

پهلوان، منصور، «تحقیق در وجه اعجاز قرآن»، (زمستان 1382)، سفینه، ش 1، ص7-15.

تستری، ابومحمد سهل بن عبدالله،(1423ق) تفسیر التسترى، بیروت، دار الکتب العلمیه.

توفیقی، حسین، «تفسیر قطعی سوگندهای قرآن مجید»، (بهار و تابستان 1391)، قرآن شناخت، ش 9، ، ص53-74.

جوادی آملی، عبدالله،(1376) تفسیر تسنیم، قم، إسراء.

حسینی استرآبادی، سیدشریف،(1409ق) تأویل الآیات الظاهره، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین.

حسینی شیرازی، سیدمحمد،(1423ق) تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم.

خدایاری، علی نقی، «نقش احادیث معصومان در تفسیر قرآن»،(بهار 1383) سفینه، ش2، ص7-28.

موسوی خمینی، روح الله، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ـــــ، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

خمینی، سیدمصطفی،(1418ق) تفسیر القرآن الکریم، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

خویی، سیدابوالقاسم،[بی تا] البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئى‏.

دیلمی، حسن،(1412ق) إرشاد القلوب إلى الصواب‏، قم، نشر سید رضی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد،(1412ق) المفردات فی غریب القرآن، دمشق، دار العلم.

سبحانی، جعفر،(1359) فروغ ابدیت، قم، مفید.

سیوطی، جلال الدین،(1421ق) الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی.

شریعتی، محمدتقی،(1356) تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

شریف لاهیجی، محمد بن علی،(1373) تفسیر شریف لاهیجی، تهران، نشر داد.

صادقی تهرانی، محمد،(1419ق) البلاغ فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، فرهنگ اسلامی.

طالقانی، سیدمحمود،(1362) پرتوی از قرآن، تهران، سازمان انتشار.

طباطبایی، سیدمحمدحسین،(1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر جامعة مدرسین.

طبرسی، فضل بن حسن،(1372) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

طیب، سیدعبدالحسین،(1378) اطیب البیان فی تفسسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.

عیاشی، محمد بن مسعود،(1380) کتاب التفسیر، تهران، علمیه.

فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر،(1420ق) مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

فضل الله، سیدمحمدحسین،(1419ق) تفسیر من وحى القرآن، بیروت، دار الملاک.

فقهی زاده، عبدالهادی، «تأملی در هم پیوندی آیات سوره قیامت»، (تابستان 1371)، مقالات و بررسی ها، ش 63، ص31-42.

فیض کاشانی، ملامحسن،(1415ق) تفسیر الصافى، تهران، صدر.

قرائتی، محسن،(1383) تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.

قمی، علی بن ابراهیم،(1367) تفسیر قمی، قم، دار الکتاب.

مصطفوی، حسن،(1409ق) روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید، قم، دار القرآن الکریم.

مطهری، مرتضی،(1363) مجموعه آثار، قم، صدرا.

معرفت، محمدهادی،(1415ق) التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى‏.

منجد، محمد نورالدین،(1420ق) الترادف فی القرآن، دمشق، دار الفکر.

مهدوی راد، محمدعلی،(1382) آفاق تفسیر، تهران، هستی نما.

ـــــ،(1383) غبار ره طلب، تهران، هستی نما.

میبدی، رشیدالدین،(1371) کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر.

نفیسی، شادی،(1384) علامه طباطبایی و حدیث، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

نیشابورى، نظام الدین حسن بن محمد،(1416ق) تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، بیروت، دار الکتب العلمیه.

ب: منابع پاسخ نقد

برقوقی، عبدالرحمن،(1422ق) شرح دیوان المتنبی، مکة المکرمة، مکتبة نزار مصطفی الباز.

ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف،(1418ق) تفسیر الثعالبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

طباطبایی، سیدمحمدحسین،(1394ق) المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

ـــــ،(1389) قرآن در اسلام، چ پنجم، قم، بوستان کتاب.

معرفت، محمدهادی،(1377) التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعة الرضویه للعلوم الاسلامیة.