مقدمه

معتزله از نام آورترین جریان های فکری ـ مذهبی است که به عقل ورزی در حوزة معارف دینی شهره اند. متفکران معتزلی پیش و بیش از هر مقولة دیگر، بر تفکر عقلی به عنوان روش، و مدرکات عقلی به عنوان منبع، در فهم و تبیین گزاره های دینی، به ویژه آیات قرآن، تأکید ورزیده اند.

این جریان کلامی تقریباً در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری قمری، در کشاکش رویارویی های فکری و مذهبی بین جریان های مطرح آن روزگار، یعنی اهل حدیث، خوارج، مرجئه، قدریه، مجبّره، و مجسّمه، بیرون از دایرة پیروان اهل بیت‰ پدید آمد. ملاک معتزلی بودن ـ آن گونه که برخی از نظریه پردازان اصلی این جریان گفته اندـ باور به اصول پنج گانة معروف این مذهب است (خیاط، 1988، ص 188ـ189).

مقالة حاضر با هدف بازشناسی و تعمیق اند یشة د ینی، به روش توصیفی ـ تحلیلی، رویکرد عقلی معتزله در تفسیر قرآن را بررسی می کند. پرسش های مهمی در این باره قابل طرح است: 1. مقصود از عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن چیست؟ 2. این رویکرد بر چه پایه هایی استوار است؟ 3. سازوکارهای عقل گرایی اعتزالی در تفسیر آیات کدام است؟ 4. عقل گرایی معتزله تا چه حد در فرآورده های تفسیری آنان نمود یافته است؟ 5. عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن دارای چه نقاط قوت و ضعفی است؟ از میان پرسش های مزبور، مقالة حاضر تنها به پرسش اول و دوم پاسخ می گوید و پاسخ به دیگر پرسش ها مجالی دیگر می طلبد.

به لحاظ پیشینه، عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن، کمتر به صورت مستقل و منحاز بررسی شده است. با این حال، طرح رویکرد معتزله در مبحث معرفت دینی، از نگاه برخی پژوهشگران دور نمانده، اما عمدتاً در ذیل نسبت عقل و دین ـ و گاهی ـ عقل و وحی مطرح شده است.^[1] در اندک مواردی هم به صورت ضمنی به این مسئله و برخی مبانی آن به اجمال پرداخته شده است.^[2] اگرچه این آثار در جای خود مفید است، اما در هیچ یک از آنها خصوص منزلت عقل در تفسیر، و به طور ویژه معنا و مبنای عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن و جوانب آن به نحو بایسته ای بررسی نشده است.

به نظر می رسد توجه مستقل به این گونه مقولات در پژوهش های قرآنی و کلامی در مبناشناسی رویکردهای مهم تفسیری و نظریات کلامی مرتبط با آنها راهگشا و مفید باشد و به نوبة خود، به شفاف سازی بیشتر ریشه ها و چرایی اختلاف فکری و عقیدتی فرقه ها و نحله های تأثیرگذار کلامی و آسیب شناسی آنها کمک نماید.

مقالة حاضر مشتمل بر سه محور است: در محور نخست، پس از اشاره ای کوتاه به جوهرة فکری معتزله، مفهوم و معنای عقل در آیینة فکر معتزلی تصویر می شود. در محور دوم، مقصود از عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن بیان و تحلیل می گردد. در محور سوم، مهم ترین پایه های فکری معتزله، که منجر به اتخاذ رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن گردیده است، ذکر می شود.

پیش از ورود به مباحث محوری، تذکار دو نکته ضروری است:

1. در این مقاله، عمدتاً از آثار اندیشمند بزرگ معتزلی، قاضی عبدالجبار و بعضاً زمخشری استفاده شده است؛ چراکه هر دو اندیشمند از قله های شامخ فکری و نظریه پردازان این جریان در حوزة کلام و تفسیر قرآن بوده و در گسترش، بقا و تأثیرگذاری اندیشة اعتزالی بر دیگر فرقه ها و نحله های اسلامی تا به امروز نقشی بسزا داشته اند.

آراء قاضى عبدالجبار در موضوع جایگاه و نقش عقل در تفسیر را در آثار خاص قرآنى او همچون متشابه القرآن، تنزیة القرآن عن المطاعن و نیز عمده مجلدات اثر دائرةالمعارف گونه اش، المغنی فی ابواب التوحید و العدل می توان یافت. البته سهم کتاب مهم شرح الاصول الخمسه او را در این میان نباید نادیده گرفت. قاضى در هریک از این آثار، نظریات و باورهاى معتزله را درباره شأن و کارکرد عقل در معرفت دینی و چگونگی تفسیر آیات قرآن به خوبی بازگفته و نشان داده است. تفسیر الکشاف زمخشری نیز آیینة شفاف دیگری برای نگرش و آراء معتزلی در زمینة نقش و جایگاه عقل در معرفت دینی به شکل عام و تفسیر قرآن به صورت خاص است. این کتاب بر مسلک اعتزالی پی ریزی شده است و زمخشری کوشیده ـ به قول خود ـ در آن زیر پرچم سلطان، یعنی علم و برهان، حرکت کند.^[3] ازاین رو، به عنوان سندی نسبتاً گویا و جامع برای عقل گرایی اعتزالی می توان بدان استناد جست.

2. در محور سوم، این مقاله به دنبال بررسی مبانی تفسیری معتزله نیست، بلکه درصدد است آنچه را پایة اتخاذ رویکرد عقلی معتزله در فهم قرآن و مایة عقل گرایی آنان در تفسیر شده، آشکار سازد؛ یعنی به اموری خواهد پرداخت که آگاهی از آنها وجه عقل گرایی شان را در فهم و تفسیر آیات قرآن روشن می کند، و اینکه چرا آنان نص گرایی یا رویکردهای دیگر را نپذیرفته اند. اما در بحث از مبانی تفسیر، به همة گزاره های بنیادینی پرداخته می شود که مفسر آنها را از قبل پذیرفته و نوع و نحوة برداشت خود از آیات قرآن را بر آنها مبتنی می سازد. بنابراین، نباید از این نوشتار توقع استقصا و طرح مبانی تفسیری معتزله را داشت؛ چراکه آن موضوعی دیگر است.

1. عقل در تلقی معتزله

روش و رویکرد معتزله در معرفت دینی، اساساً عقلانی بوده و در مقابل روش و رویکرد رایج آن، عصر یعنی نص گرایی قرار دارد. این رویکرد عقلانی را به نوبة خود، در میان پیروان مکتب خلفا می توان راه نوینی در عرصة دین شناسی به شمار آورد. این نکته برخی متفکران اهل سنت را بر این گمان مبالغه آمیز واداشته است که بگویند: اساساً نظام خردگرایی در عالم اسلام، توسط واصل بن عطاء در اوایل سدة دوم هجری با تأسیس آیین معتزله بنیاد نهاده شد! (لاهوری، 1357، ص 44).

بدون تردید، مهم ترین عامل رویش، بالش و گسترش معتزله را باید اتخاذ رویکرد یادشده دانست که افزون بر انسجام بخشی به مجموعه نظام فکری و اعتقادی آنان، موجب شد تفسیر و تحلیل سازواری از آموزه های دینی و آیات قرآنی، به ویژه در حوزة صفات و افعال الهی و موضوعاتی همچون سرنوشت انسان، قضا و قدر الهی، اختیار و عمل انسان ارائه دهند. علاوه بر این، روش مزبور عالمان معتزلی را در برابر افکار و اندیشه های رقیب، چه در رقابت داخلی با سایر فرقه های اسلامی و چه در رویارویی با ادیان دیگر، اعم از یهودی، مسیحی، و صابئی به سلاحی محکم و برنده مجهز ساخت، به گونه ای که با تکیه بر آن، در گفت وگوها و مناظرات علمی و دینی، نه از داشته های فکری دیگران هراسیدند و نه میدان را به نفع حریفان خالی کردند. ظاهرگرایان اهل حدیث، حنبلیان و مجسمه و نیز باطن گرایان، همه در معرض نقد عقلانی معتزله قرار داشتند و اندیشة کلامی ـ تفسیری معتزله حضور موفق خود را در مواجهة انتقادی با جریان های یادشده مرهون همین عقل گرایی است. نقطة ضعف مشترک همة آن رقبا عقل گریزی و احیاناً عقل ستیزی آنان در باب معرفت دینی بود که در رویارویی با منطق عقلانی معتزله، آسیب پذیر بودند. بدین روی، شناخت مفهوم و معنای عقل در تلقی معتزله برای فهم عقل گرایی آنان در معرفت دینی و تفسیر قرآن در گام نخست حایز اهمیت است.

نزد مشهور معتزله، عقل مجموعه ای از دانش های اولیه است که غالباً به اضطرار برای افراد حاصل می شود و همة عقلا در برخورداری از این مقدار دانش، مشترک بوده و در اولین نظر، معمولاً حکم واحدی نسبت به یک امر عقلی دارند؛ همچون حکم به قبح ظلم و امتناع اجتماع نقیضین.

قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی، فصلی مستقل دربارة چیستی عقل گشوده (قاضی عبدالجبار، 1385، ج 11، ص 375-387) و در آن، معنا و ماهیت عقل مورد نظر معتزله را به خوبی تشریح کرده است.

وی می گوید: عقل مجموعه ای از علوم مخصوص است که اگر در مکلف پدید آید نظر و استدلال و قیام بر ادای تکلیف برایش ممکن می شود (همان، ص 375). پیش از قاضی عبدالجبار استادش ابوعلی جبائی این سخن را به عنوان دیدگاه معتزله ابراز کرده بود: عقل مجموعه دانش هایی است که به صورت غیرارادی و اضطراری به انسان داده می شود و زمانی که این مجموعه دانش ها در شخص کامل شد توانایی استدلال و نظر، همچون استطاعت بر ادای تکلیف در او پدید می آید (اشعری، 1400، ص 480-481).

قاضی عبدالجبار به تفصیل، این نکته را تبیین می کند که عقل جوهر، آلت، حاسه و یا قوه نیست، بلکه از جنس علم است (قاضی عبدالجبار، 1385، ج11، ص 375-377).

از نظر اندیشمندان معتزلی، به صرف برخورداری کسی از علم و آگاهی اولیه، نمی توان گفت: برای او عقل حاصل شده، بلکه اطلاق حصول عقل با حصول درجة خاصی از علوم راست می آید. این درجه از علوم در اصطلاح معتزله، کمال عقل خوانده می شود که با حاصل شدنش، تکلیف پسندیده خواهد بود و دارنده اش بر استدلال و نظر توان خواهد داشت (همان، ص 386).

از نظر قاضی عبدالجبار، دانش هایی که باید برای انسان حاصل شود تا به آن (مجموعه دانش ها) عقل اطلاق شود عدد مشخصی ندارند؛ زیرا در اصل، غرض از آن صرف تحقق خود دانش ها نیست، بلکه مراد مرتبه ای است که بدان اکتساب علوم و ادای تکالیف حاصل می شود. بنابراین، آن مقدار از علوم برای رسیدن به کمال عقل لازم است که با وجود آن، اکتساب معارف میسر گردد و ادای واجبات برای دارندة آن ممکن شود (همان، ص 379).

وی دانش های لازم برای حصول مرتبة کمال عقل را چنین برشمرده است:

1. شناخت احوال اختصاصی خویش؛ مانند اراده، کراهت و اعتقاد؛

2. شناخت احوال مربوط به افتراق و اجتماع اجسام؛

3. شناخت برخی از حسن و قبح ها مثل قبح ظلم، کفران نعمت و دروغ غیر مفید، و حسن احسان و تفضل؛ و دانستن برخی واجبات مثل وجوب شکر منعم و رد ودیعه؛

4. شناخت بسیاری از دواعی (همان، ص 382- 385).

به اعتقاد قاضی عبدالجبار، داشتن این مقدار از علوم برای انسان در مقام تکلیف اجتناب ناپذیر است (همان، ص 385) و اینها حداقل علومی است که در انسان باید فراهم آید تا به عقل متصف شود و او را بتوان عاقل خطاب کرد و تکلیف کردن بر چنین انسانی ـ با فرض فراهم بودن سایر شروط ـ از سوی شارع حسن و نیکوست (همان، ص 386).

این مجموعه از علوم از نظر قاضی عبدالجبار، در اصطلاح، کمال عقل خوانده می شود؛ بدان روی که با وجود آنها، تکلیف حسن پیدا می کند و اگر این مقدار از علوم برای انسان حاصل شود (کمال عقل)، نظر و استدلال برایش ممکن می گردد (همان).

وی برای حصول کمال عقل هر نوع دانستنی را، که در ادای تکلیف از حیث علم و عمل دخالت دارد، لازم می داند و علومی را که در این زمینه مدخلیتی ندارند با کمال عقل بی ارتباط می شمارد (همان، ص 380).

وجه تسمیة این علوم به عقل، به تصریح قاضی عبدالجبار دو چیز است:

1. این علوم انسان را از خواسته هایی که نزد عقل ناپسند است، بازمی دارند؛ همان گونه که عقال شتر او را از دخل و ورود به هرآنچه علاقه دارد، منع می کند.

2. با وجود این علوم، سایر دانش هایی که در ارتباط با فهم و استدلال هستند ثابت و مستحکم می شوند، و از این نظر، شبیه عقال شتر است که آن را ثابت نگه می دارد (همان، ص 386؛ نیز دیدگاه ابوجبائی به نقل ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 480).

البته برخی از معتزله همچون ابوالهذیل علاف، که به فلسفه گرایش داشت، عقل را دارای دو قسم می داند:

الف. مجموعه ای از دانش های اضطراری که به واسطة آن، شخص بین خودش و حمار و بین آسمان و زمین تفاوت و فرق می گذارد.

ب. قوه و توان کسب دانش (اشعری، 1400، ص 480).

بنابراین، تلقی غالب و رایج معتزله از عقل، که در آثار متفکران بزرگ معتزله همانند قاضی عبدالجبار و ابوعلی جبائی انعکاس یافته، این است که عقل قوه ای در نفس، که کار ادراک و استنتاج را انجام دهد، نیست، بلکه عقل از نظر آنها، خود علم است و از آن روی عقل خوانده شده که انسان را از انجام کارهایی که مجنون خود را از ارتکاب آنها باز نمی دارد، مانع می شود (همان؛ حسنی زینة، 1978، ص 33)، البته نه هر نوع آگاهی و علمی، بلکه مرتبه ای از آن که مانع کار قبیح و دعوت کننده به سوی کار نیکو شود و نظر و استدلال بدان میسر گردد و به واسطة آن، تمکن از کسب علوم و ادای تکالیف حاصل شود.

2. معنای رویکرد عقلانی معتزله در تفسیر قرآن

اگر بارزترین مشخصة جریان معتزله در تفسیر قرآن، عقل گرایی آنان است به طور طبیعی، پیش از هر چیزی باید معنا و مؤلفه های این عقل گرایی را روشن ساخت و پس از آن، می توان در متن و زوایای اندیشه های تفسیری آنان وارد شد.

عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن، در واقع، نگرش خاصی است که آنان نسبت به جایگاه و شأن عقل در این زمینه دارند. این نگاه برآیند دو اصل کانونی در تفکر آنان است:

1. مقدم بودن عقل بر ادلة دیگر: بر این اساس، عقل از حیث رتبه در فهم دین و معارف دینی، بر سایر ادله مقدم دانسته می شود.

2. وابستگی فهم متون دینی به اصول عقلی: یعنی مقصود متون و نصوص دینی از جمله قرآن و صحت آن ـ نه به خودی خود، بلکه در سایة اصول عقلی ـ قابل فهم است.

در ادامه، به توصیف و تحلیل این دو مؤلفه می پردازیم.

1. 2. تقدم دلیل عقلی بر ادلة دیگر

در نگرش معتزله، تقدم عقل به معنای اصل قرار دادن آن و تابع قرار دادن نقل است. البته این تقدم رتبی است، نه حقیقی. به موحب این تقدم، اصل پذیرش دین و آموزه های آن تابع دلیل عقلی خواهد بود. این بدان معناست که دلیل عقلی در حصول معرفت دینی، به لحاظ رتبه نسبت به دیگر ادله، حایز جایگاه نخست، و ادراکاتش اصیل و مستقل است. بنابراین، در رأس دیگر ادله و منابع معرفت دینی و مقدم بر آنها قرار می گیرد.

ریشة اختلاف و نزاع معتزله با همة مخالفان ظاهرگرای آنان، اعم از اشاعره و دیگران به همین نکته، یعنی تقدم یا تأخر رتبة عقل در معرفت دینی برمی گردد که مطابق دیدگاه معتزله، عقل رتبه اش مقدم است، اما ظاهرگرایان دلیل سمعی (شرعی) را بر دلیل عقلی مقدم می دانند.

سرّ تقدم دلیل عقلی از سوی معتزله، با شناخت درست جایگاه نظر در تفکر آنان پیوند دارد. در نگاه آنان، وجوب شناخت خدا به عنوان گوینده و نازل کنندة قرآن وجوبی عقلی است که از آن به وجوب نظر یاد می کنند. وجوب نظر و استدلال به عنوان یک عنصر عقلی در معرفت دینی و فهم قرآن، محل تأکید معتزله است. از نظر آنان، خود وجوب نظر نیز از احکام عقلی است، نه سمعی (قاضی عبدالجبار، 1385، ج 12، ص 347؛ شنوقه، بی تا، ص 96-100).

قاضی عبدالجبار می گوید: اولین چیزی که خدا بر ما واجب کرده عبارت است از: نظری که منتهی به معرفت الله شود؛ زیرا خدا نه ضرورتاً و به بداهت عقلی شناخته می شود و نه به مشاهدة حسی. ازاین رو، واجب است او را با تفکر و نظر بشناسیم (قاضی عبدالجبار، 1408، ص 39). او معتقد است: وجوب هر نظری که به واسطة آن از نفس دفع ضرر شود در عقل هر عاقلی مقرر است (همان، ص 67). از سوی دیگر، بدون شناخت عقلی خدا، امکان تمسک به نقل نیست. بنابراین، دلیل عقلی، چه از لحاظ اثبات لزوم نظر و چه از لحاظ وجوب تحصیل معرفت الله پیش از دیگر معارف دینی و بر سایر ادله مقدم است.

قاضی عبدالجبار با این استدلال که مخاطب اصلی خداوند صاحبان عقول اند، نظر کسانی که اساس و مصدر بودن و تقدم عقل را نمی پذیرند، رد می کند و بیان می دارد که چه بسا برخی از این رتبه بندی ( تقدم عقل بر سایر ادله) متعجب شده، گمان کنند که ادله و منابع دین همان کتاب و سنت و اجماع هستند، و یا گمان کنند عقل اگر دلالت گری هم داشته باشد رتبه اش مؤخر از سایر ادله است، در حالی که واقعاً چنین نیست؛ زیرا خدای متعال تنها عقلا را مورد خطاب قرار داده است. بنابراین، عقل در این باب اصل و اساس است (همو، 1393، ص 139).

در کلام قاضی عبدالجبار، گاه بر فرع بودن سایر ادله نسبت به دلیل عقلی تأکید شده است؛ ادله چهار چیز است: عقل، کتاب، سنت و اجماع، و شناخت خدای متعال تنها از طریق عقل حاصل می شود، و سایر ادله (یعنی کتاب سنت و اجماع) فرع بر شناخت خدا به توحید و عدالت است. با این حال اگر به یکی از این ادله بر خدا استدلال کنیم، در واقع از فرع شیء به اصل آن استدلال کرده ایم و این جایز نیست (همو، 1408، ص 88).

از نظر قاضی عبدالجبار تأخر دلیل عقلی از کتاب و سنت را نادرست و موجب لازم آمدن دور می گردد. او معتقد است: اگر بخواهیم بدون دلیل عقل و با استفاده از آیات، خدا و صفات او را بشناسیم، دور لازم می آید؛ زیرا شناخت خداوند و صفات او متوقف بر صدق آیات است و صدق آیات متوقف بر شناخت خدا و حکیم بودن اوست (همو، 1969، ج 1، ص 1).

البته او به این نکته توجه می دهد که گاهی اگر اصل بودن کتاب (قرآن) مطرح می شود منظور اصالت رتبی آن در معرفت دینی نیست، بلکه این سخن نیز به ارشادات کتاب به دریافت های عقلی بازگشت دارد. ازاین رو، هنگامی که می گوییم اصل کتاب است، از آن روست که کتاب توجه دهنده به همة چیزهایی است که در عقل هاست؛ همچنان که متضمّن ادلة احکام است. پس به وسیلة عقل، می توان میان احکام مربوط به فعل و احکام مربوط به فاعل فرق نهاد، و اگر عقل در میان نباشد نمی توانستیم تشخیص دهیم که چه کسی باید به سبب انجام و یا ترک فعلی بازخواست و کیفر شود و چه کسی ستایش و یا نکوهش گردد. به همین سبب، کسی که عقل ندارد، بازخواست نمی شود (همو، 1393، ص 139).

زمخشری نیز بر اهمیت دلیل عقلی تأکید و به تقدم آن بر دیگر ادله و منابع دین تصریح کرده است. وى در تفسیر تفصیل کل شیء بودن قرآن (یوسف: 111) می نویسد: یعنی قرآن تفصیل (دربر دارندة) هر چیزی در دین است که بدان احتیاج است؛ زیرا پس از دلایل عقل، قرآن قانونی است که سنت و اجماع و قیاس بدان مستند است (زمخشری، 1407، ج2، ص 511).

قاضی عبدالجبار اعتبار و حجیت کتاب و سنت را بسته به عقل شمرده، معتقد است: به واسطة عقل است که بین نیک و بد تمییز داده می شود (قاضی عبدالجبار، 1393، ص 139)؛ زیرا خدای متعال تنها عقلا را خطاب کرده و به واسطة عقل است که حجیت کتاب و سنت و اجماع ثابت می شود. بنابراین، عقل در این باب، اصل و اساس است.

به هر حال، معتزله بر آن است که اصول معارف دینی را پیش از ورود شرع، باید با عقل به دست آورد و حجیت و اعتبار کتاب و سنت نیز از طریق عقل به اثبات می رسد. پس از اثبات حجیت آنها و در پرتو اصول عقلی، رجوع بدان ها مجاز و فهم صحیح آنها ممکن می گردد.

2. 2. وابستگی فهم متون دینی به اصول عقلی

مؤلفة دیگری که عقل گرایی معتزله در تفسیر را تصویر می کند، وابستگی متون دینی به اصول عقلی است، به گونه ای که از نظر آنان، صدق و وجه دلالت این متون بدون دلیل عقلی ثابت نمی شود؛ بدین معنا که وقتی درستی و مقصود بیان شرعی و خطابات قرآنی قابل درک و مدلول آنها قابل تمسک است که قبلاً یک دسته گزاره های عقلی تصدیق شده دربارة خدا را پذیرفته باشیم. آنان جایگاه عقل در صحت دلالت قرآن و سنت را بارها یادآور شده و آگاهی از اخبار منابع دیگر را مبتنی بر شناخت عقلی خدای متعال و صفات او می دانند.

قاضی عبدالجبار بر این باور است که حجیت و دلالت آیات و فهم مراد آنها و نیز نفی معماگویی از آنها در افاده بیان، پیش از شناخت عقلی خدا به وصف توحید و عدل و اوصافی همچون قدیم بودن و حکیم بودن میسر نیست. پس هم اعتبار هم صدق و هم کشف معنای مراد آیات قرآن وابسته به عقل است، و نیز عقل به عنوان قرینه در کشف مراد آیات قرآن، دخیل است (همو، 1969، ص 1-3 و 30-32). به همین سبب او معتقد است: مجبره و مرجئه و کسانی که تقدم عقل را نمی پذیرند، نمی توانند به صحت بیانات قرآن و دلالت گری آنها معرفت یابند (همان، ص 32)؛ زیرا بدون قضایای عقلی پیشین، حجیت و صحت منابع نقلی را نمی توان اثبات کرد و وجه دلالتشان را نمی توان دانست. وی فهم مراد خطابات سنت و حجیت آن را نیز نیازمند اثبات نفی کذب و معماگویی از آن دانسته که به وسیله عقل پیش از تمسک به سنت باید صورت گیرد (همان، ص 33). پس، از نظر او، قرآن و سنت در صحت دلالت خود بر عقل مبتنی هستند؛ زیرا درستی شناخت هرچیز از دریچة کتاب و سنت بر این اصل مبتنی است که خدای متعال دارای صفتی است که با وجود آن، کار قبیح را اختیار نمی کند و این اصل فقط با عقل دانسته و درک می شود، و زمانی که امکان چنین شناختی از ناحیة عقل نسبت به خدا باشد، می توان از خبر سایر منابع (کتاب و سنت) کسب آگاهی کرد (و بدان ها به عنوان معرفت دینی تمسک جست) (همو، بی تا، ج 4، ص 173).

قاضی عبدالجبار معتقد است: کلام خدا بر عقلیاتی نظیر توحید و عدل دلالت ندارد؛ چراکه علم به دلالت گری آموزه های قرآنی، نیازمند چیزی مقدم بر آن است، و اگر این آموزه ها ـ فی نفسه ـ چنین دلالتی داشته باشند لازم می آید که بر اصل خود، دلیل شده باشند، و حال آنکه فرع نمی تواند دلیل بر اصل باشد؛ زیرا تناقض لازم می آید. ازاین رو، بر چیزی که برای شناخت معنای آن محتاج عقل هستیم دلالت ندارند (همو، 1385، ج 16 ص 354). او در مقامی دیگر، این نکته را چنین توضیح می دهد که دسته ای از خطابات قرآنی را تنها از طریق عقل می توان دریافت. این بیانات مربوط به توحید و عدل است؛ زیرا از بیان الهی مانند لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ یا لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً یا قُلْ هُواللَّهُ أَحَدٌ، نفی تشبیه، عدالت خدا و توحید دانسته نمی شود؛ زیرا تا انسان قبلاً به این امور علم و معرفت نداشته باشد نمی تواند بداند که خطاب خدا حق است، و اگر چنین است که تا وقتی معرفت پیشینی به این امور نباشد صحت خطابات الهی معلوم نمی شود، چگونه می توان به این آیات و بیانات احتجاج و استدلال و تمسک کرد؟ (همو، 1969، ص 35-36)

معتزله به دو نظام معرفتی معتقدند: معرفت عقلی و معرفت شرعی. آنان معرفت شرعی را تابع معرفت عقلی می دانند. ابوالحسین بصری، از اندیشمندان معتزله در کتاب المعتمد فی اصول الفقه، بابی دربارة راه های معرفت گشوده[4] و در آن آورده است: از سه طریق به اشیا و امور علم پیدا می شود: یا تنها از راه عقل بدان ها علم پیدا می شود، یا به واسطة شرع و بیان دینی بدان ها علم پیدا می شود، و یا از هر دو طریق (بصری، 1403، ج 2، ص 886). در ادامه، می گوید: اما آنچه را که با عقل می توانیم بشناسیم، اموری است که به لحاظ عقلی می توان بر آن دلیل اقامه کرد و علم به صحت بیانات دینی متوقف بر علم به آنهاست؛ مانند معرفت به خدا و صفات الهی و اینکه او غنی است و کار قبیح انجام نمی دهد (همان، ص 327). مطابق نظر بصری، عقل در این زمینه اصل و اساس است و صحت شرع بر آن مبتنی است؛ زیرا ما وقتی به صحت گزاره های شرعی علم پیدا می کنیم که به صدق انبیا (از راه معجزاتشان) علم پیدا کنیم، و وقتی به صدق انبیا از طریق معجزاتشان واقف می شویم که بدانیم خدا معجزات را به دست دروغ گو ظاهر نمی سازد، و به این مطلب هم وقتی علم پیدا می کنیم که بدانیم اظهار معجزه به دست دروغ گویان قبیح است و خداوند کار قبیح انجام نمی دهد، و وقتی می توان دانست که خداوند کار قبیح انجام نمی دهد که بدانیم او عالم به قبح قبیح و عالم به بی نیازی خود از ارتکاب قبیح است و علم به این امور فرع بر معرفت به خداست و تمام این گزاره ها و معارف عقلی مقدم بر بیانات شرعی اند و شرع نمی تواند طریق به آنها باشد (همان). بنابراین فرض، صحت گزاره های شرعی به اثبات چندین گزارة پیشینی متوقف است که همه عقلی هستند (همان).

قاضی عبدالجبار نیز در ترتب انواع معرفت دینی بر یکدیگر، این نکته را چنین ترسیم می کند که، شناسایی و معرفت در درجة نخست، معطوف به معرفت توحید و عدل و سپس شناخت اوامر و نواهی الهی است. این معرفت های سه گانه (1. توحید؛ 2. عدل؛ 3. تکالیف) با سه نوع دلیل و دلالت به دست می آید که به ترتیب عبارت است از:

1. دلیلی که از نوع دلالت بر صحت و وجوب است که با آن می توان به معرفت توحید راه یافت.

2. دلیلی که دال بر دواعی است و به شناخت عدل الهی می انجامد.

3. دلیلی که دلالت آن مبتنی بر مواضعه و قرارداد است و بدان تکالیف شناخته می شوند (قاضی عبدالجبار، 1385، ج 16، ص 349).

نکتة مهم در این بیان آن است که دلالت سوم منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحلة قبلی است و بدین سان، درک مراد و مقصود الهی از وحی، متوقف بر شناخت عقلی خداوند و صفات ذات و افعال اوست.

آگاهی از وضع پیشین و قصد متکلم

در فهم این نکته که صحت بیان شرعی مبتنی و محتاج دلایل عقلی است، آگاهی از دیدگاه معتزله دربارة وضع و قراردادی بودن زبان و شناخت قصد متکلم مهم است. به اعتقاد آنان، هر سخنی از جمله سخن خدا، به دو شرط معنا پیدا می کند و قابل فهم می شود: 1. وضع پیشینی در کار باشد. 2. قصد متکلم را بدانیم که لازمه اش شناخت صفات و افعال اوست و این شناخت هم به نظر آنان، شناختی عقلی است. ازاین رو، دلالت زبانی در بیانات دینی تابع دلالت عقلی و مترتب بر آن خواهد بود.

اما آگاهی به وضع پیشین، معتزله برخلاف نص گرایان اهل حدیث و اشعریان، معتقدند: رابطة لفظ و معنا در زبان، تابع وضع و مواضعة بشری است و از سوی خدا نبوده و توقیفی نیست. بنابراین، بدون آگاهی از این وضع، امکان مفاهمه نیست و فهم کلام دیگران از جمله خدا، ممکن نخواهد بود. ظاهرگرایان و اشاعره زبان را توقیفی دانسته اند.

اما شرط آگاهی از قصد متکلم، به اعتقاد معتزله، تا وقتی کسی قصد متکلم در کلام خدا و نصوص دینی و شرعی را نداند به فهم آن نایل نمی شود. پس مقصود خدا در ادلة دینی و آیات قرآن را پس از دانستن توحید و عدل می توان فهمید. اما ظاهر گرایان از قصد متکلم، هیچ گاه به عنوان یک شرط برای فهم مقصود خدا سخن به میان نمی آورند.

قاضی عبدالجبار تأکید دارد که اگر کسی بگوید قرآن بر توحید و عدل دلالت دارد، بی آنکه قبلاً به آن دو عقلاً علم پیدا کرده باشد فساد ادعایش آشکار است؛ زیرا کسی که متکلم (خدا) و صفاتش را نمی شناسد و نمی داند که او جز به حق سخن نمی گوید، نمی تواند به مدلول کلام او استدلال و استناد نماید؛ زیرا علم به صحت کلام او تنها وقتی ممکن است که قبلاً توحید و عدل را بشناسد (همو، 1969، ص1؛ همو، 1385، ج 16، ص 395)؛ یعنی از صفات گوینده آگاه باشد و شناخت این صفات تماماً از راه دلیل عقلی میسر و ممکن است.

او حتی دانستن زبان عربی و علم روایت و فقه و اصول فقه را برای تفسیر آیات قرآنی کافی نمی داند، بلکه می گوید: هرکه به توحید و عدل خدا و ادلة فقه و احکام شرع علم داشته باشد، می تواند به تفسیر کتاب خدا بپردازد و هرکه این علوم را نداشته باشد حق ندارد به تفسیر کتاب خدا بپردازد. وی در ادامه می گوید: هرگز کسی عالم به این امور (فقه و ادلة فقه، شامل کتاب و سنت و اجماع و قیاس و اخبار) نخواهد بود، مگر اینکه به توحید و عدل خداوند علم داشته باشد و به اینکه چه صفاتی بر او واجب و چه صفاتی بر او ممتنع است و سرزدن چه کاری از او حسن است و چه کاری از او قبیح است، به گونه ای که بتواند محکم را بر متشابه حمل کند و آنها را از هم تشخیص دهد، و هرکه این علوم را نداشته باشد حق ندارد فقط براساس زبان عرب یا نحوِ تنها یا روایت فقط به کتاب خدا بپردازد (همو، 1408، ص 606 و 607).

بر این اساس، اصولاً بدون شناخت عقلی صفات ذاتی و فعلی خدا، یعنی توحید و عدل، نمی توان به دلالت خطابات و بیانات شرعی آگاه شد، بلکه دلالت این خطاب ها به شناخت عقلی اموری مبتنی است که فقط آگاهی از آنها راه فهم قصد متکلم را هموار می کند.

3. پایه های نظری رویکرد عقلانی معتزله در تفسیر

بی شک، رویکردهای تفسیری مختلف ریشه در مبانی خاص فکری صاحبان آنها دارد و هر مفسری با تکیه بر یک دسته گزاره های مبنایی، قرآن را با روش خاص خود تفسیر می کند. به دیگر سخن، مبانی خاص فکری و معرفتی هر مفسری در چگونگی تفسیر او از آیات خدا آشکارا اثرگذار است، خواه بدان ها التفات داشته باشد یا نداشته باشد.

اما چنا ن که گفتیم، بررسی پایه های عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن به معنای وارد شدن در بحث از مبانی تفسیری آنان نیست، بلکه مقصود نشان دادن وجه اتخاذ این رویکرد عقلانی و نحوة ابتنای آن بر یک دسته گزاره های پایه است. طبعاً با این بررسی اجمالی، رابطة منطقی چنان رویکردی در تفسیر، با پذیرش آن گزاره های پایه آشکار خواهد شد.

با لحاظ این نکته، به پرسش دوم مقاله یعنی مبانی عقل گرایی معتزله در تفسیر بازمی گردیم. با توجه به اینکه از نظر معتزله، عقل نقش اول را در درک و تحلیل معارف دینی از جمله آیات قرآن دارد و با برخورداری از عقل، آدمی به مرحلة نظر و استدلال بار می یابد و اکتساب معارف از طریق صحیح برایش حاصل می شود، عقل گرایی آنان در تفسیر بر چه پایه هایی بنا نهاده شده است؟

در دریافتی کلی، می توان گفت: رویکرد عقلانی معتزله در تفسیر آیات قرآن، بر یک سلسله اصول و پیش فرض های معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان شناختی، قرآن شناختی، زبان شناختی و روش شناختی خاص در باب قرآن و چگونگی فهم آن استوار است که بدون درک و تحلیل آنها، چرایی اتخاذ چنان رویکردی چندان قابل فهم نخواهد بود. در ادامه، به اختصار به برخی از مهم ترین آنها می پردازیم:

1. 3. حادث بودن قرآن

از پایه های مهم عقل گرایی اعتزالی در تفسیر قرآن، باور به حادث بودن قرآن است. اعتقاد به خلق قرآن یکی از ممیزات معتزله در بین فرق کلامی سنی محسوب می شود. در نگاه آنها، انسان مخاطب قرآن و طرف پیام های آن است و متن قرآن به عنوان فعل الهی، حادث و مخلوق است، نه قدیم و ازلى. پس قرآن باید صفات فعلی خدا را داشته و از صفات ذاتی او متمایز باشد (همو، 1385، ج 7، ص 84ـ94). درمقابل، اشاعره، اهل حدیث و دیگر ظاهرگرایان قرآن را قدیم و ازلى و از صفات ذاتی خدا پنداشته اند (برای نمونه ر.ک: باقلانی، 1413، ص 71).

هریک از این دو مبنا در رویکرد به فهم قرآن لوازم خاص خود را دارد. البته اختلاف در این مبنای قرآن شناختی، یعنی قدیم و ذاتی بودن کلام الهی ـ آن گونه که اشاعره می گویندـ یا حادث و از صفات فعل بودن آن ـ چنان که معتزله قایلند ـ برآمده از اختلاف در یک اصل زبان شناختی است. اشاعره کلام را غیرمخلوق و ذاتی دانسته اند، و مواضعه را هم توقیفی می انگارند. باور به این اصل مستلزم تأکید بر معناى ظاهری متن مقدس (ظاهرگرایی) است؛ زیرا کلام الهی در معنای مستقیم خود، به کار رفته و هرچه ظاهرش می گوید مراد بوده و قابل تأویل و انصراف به معنای دیگر با قراین عقلی نیست. به تبع همین ظاهرگرایی، انتساب تمام حوادث خوب و بد به ارادة خداوند و تقدیر و مشیت او مجاز است، هرچند عقلاً قبیح و ناروا باشد. اما طبق دیدگاه معتزله، زبان امری قراردادی و ساختة بشر است و کلام الهى نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشرى القا شده است. پس باید در فهم و تفسیر آن، از قواعد حاکم بر زبان بشری سود جست که قواعد و قراین عقلایی از آن جمله اند. از سوی دیگر، قرآن با عقل بشر سخن می گوید؛ پس فهم آن نیز بر اصول عقلی مبتنی است.

معتزلیان قدیم بودن قرآن را مخالف عقل دانسته و برای این ادعای خود، استدلال عقلی هم اقامه کرده اند (قاضی عبدالجبار، 1408، ص ۵۳1).

به هرحال، اعتقاد به مخلوق بودن قرآن، در تعامل معتزله با قرآن و تفسیر آیاتش به گونه ای خاص جلوه گر می شود؛ بدین صورت که قرآن از لحاظ کلمات و حروف و اصوات و گویش، بشری است و تابع نتیجة تلاش های ادبی و زبانی است که اهل زبان، بر آن اتفاق دارند و قواعد و اصولی برای آن تدوین کرده اند. بنابراین، مجال وسیعی برای عقل انسان در تفسیر و تأویل کتاب خدا گشوده می شود و پای تأویل و استعاره به آن باز می شود. علاوه بر این، اقتضای همزبانی کلام خدا با بشر، این خواهد بود که زبان آن قابل فهم برای عموم باشد. این نکته راه ارتباط عقلانی انسان با کلام الهی را هموار می کند که معتزله به آن قایلند. از سوی دیگر، اگر قرآن را فعل الهی دانستیم مقتضایش آن است که از القای هرگونه باطل و کذب پیراسته بوده، بیاناتش صادق و حکیمانه باشد. این هم نکتة دیگری است که معتزله در تفسیر آیات بر آن تأکید فراوان دارند.

2- 3. تفسیرپذیری قرآن

از دیگر اصول بنیادین عقل گرایی اعتزالی در تفسیر، اعتقاد به امکان تفسیر قرآن از سوی غیر پیامبر و صحابه است. معتزله با ادعا و اظهار اینکه باورهای کلامی خود را از قرآن الهام گرفته اند، اختصاص تفسیر قرآن به پیامبر و صحابه را نپذیرفته و برای عقل و اجتهاد در تفسیر جایگاهی ویژه قایل هستند.

مطابق تاریخ تفسیر، در عهد صحابه تفسیر کتاب خدا بیشتر با اعتماد برخود آیات و روایات پیامبر صورت می گرفت و به رأی و اجتهاد در تفسیر چندان بهایی داده نمی شد. جز ابن مسعود کسی را نمی توان در آن برهه سراغ گرفت که پای رأی را در تفسیر گشوده باشد. در عصر تابعان، امثال مجاهد و برخی از شاگردان ابن مسعود، افزون بر آیات و روایات پیامبر و سخن صحابه، از اجتهاد و رأی نیز در تفسیر تا حدی استفاده کردند و در همین دوره بود که اختلافات دربارة قرآن و شیوة برداشت از آن بالا گرفت و هر فرقه و گروهی براساس باورها و اندیشه های خاص خود، به تفسیر دست می زد که چه بسا از نظرگاه دیگر فرقه ها مقبول نبود. در چنین بستری بود که تفکر عقل گرای اعتزالی پاگرفت. برخی قرآن پژوهان ظهور گرایش اعتزالی در این فضا را، که تحت سیطره و جمود ظاهرگرایان صفاتیه بود، نوعی قیام فکری علیه قشری گری صفاتیه دانسته اند (معرفت، 1415، ج 3، ص 76).

معتزله در برابر نحله های ظاهرگرا، اعتقاد داشتند که فهم خطابات قرآن برای همة کسانی که به زبان قرآن آشنا هستند و از شرایط تفسیر آن برخوردارند ممکن و میسر است. به اعتقاد قاضی عبدالجبار، کلام خداوند بر مراد او دلالت دارد و فهم و درک مراد او اختصاصی نیست، بلکه سایر اهل علم هم که شرایط لازم را داشته باشند، تفسیر آن را می دانند، و اینکه گفته شود تفسیر و تأویل آن را فقط پیامبر و امام می داند، صحیح نیست (قاضی عبدالجبار، 1385، ج 16، ص 369). ازاین رو، قاضی عبدالجبار نظریاتی که فهم قرآن را به پیامبر و صحابه اختصاص داده یا آن را مشتمل بر بطون و رموزی دانسته اند که فهم آنها تنها در اختیار افراد خاصی است، مردود می شمارد.

قاضی عبدالجبار با سنجش اجمالی نظریه های نادرست در باب فهم و تفسیر قرآن، مشکل آنها را ظاهرگرایی، حدیث گرایی و باطن گرایی در فهم قرآن می بیند که همه در اصل بی اعتنایی به عقل و یا عدم تلاش عقلانی برای فهم قرآن مشترکند. به باور او، از نظریه ای که قرآن را فاقد معنا و نزول آن را تنها برای ایمان و تلاوت می داند، گرفته تا نظریاتی که قرآن را دارای معنا ولی معرفت به آن معنا را غیرممکن دانسته، فهم آن را در انحصار پیامبر می داند و مراجعه به روایات او را لازم می شمرد، و تا کسانی که همة محتوای قرآن را در ظاهر آن می بینند و تفسیر آن را برای غیر پیامبر و صحابه و تابعان ممکن یا مجاز نمی دانند، و تا آنانی که معنایش را غیر ظاهر و باطنی می دانند و آگاهی از آن را مخصوص پیامبر و امام می دانند یا معنای باطنی برایش قایل نیستند ولی تفسیرش را مخصوص امام می دانند (همان، ص 345-346)، همه در این نقطة ضعف مشترکند. ازاین رو، قاضی عبدالجبار مدعی بود: صاحبان این دیدگاه ها بر قرآن و اسلام ضرباتی وارد ساخته اند که از تمام ضربه ها و اشکالات مخالفان و ملحدان بر قرآن به مراتب بیشتر است! (همان، ص 345)

از نظر معتزله، عدم امکان فهم مراد قرآن از ظاهر آن برای همگان، در صورت برخورداری از شرایط لازم، و حصر آن در گروهی خاص با غرض افعال الهی سازگار نیست؛ بدین معنا که غرض از خطاب های قرآنی القای پیام های هدایت گرانه به عموم مردم است. بنابراین، مراد این خطاب ها برای همگان باید قابل فهم باشد و اگر این غرض را از آن سلب کنیم، فعل خدا عبث و بیهوده خواهد شد؛ درحالی که مسلمانان همواره به قرآن مراجعه می کرده و ظواهر آن مرجع احکام شرعی برای عموم بوده است و اگر فهم ظاهر قرآن برای آنان ممکن نباشد، رجوع به قرآن بی معنا و عبث خواهد بود (همو، 1408، ص 602-603). نکتة دیگر در نفی حصر فهم مراد قرآن در عده ای خاص (مثل صحابه) این است که طریق فهم قرآن آشنایی با زبان عربی است؛ چراکه قرآن به زبان عربی است، پس همة کسانی که می توانند به این زبان آگاهی لازم را داشته باشند، می توانند مراد قرآن را از ظاهر آیاتش فهم کنند. وقتی دیگران با سلف و اصحاب در این توانایی و ویژگی (یعنی زبان آگاهی) اشتراک دارند، صحیح نیست گفته شود که آنان بر فهم قرآن تمکن ندارند (همو، 1385، ص 362).

از سوی دیگر، اگر انسان مخاطب کتاب الهی و آموزه هاى آن برای راه یابی به هدایت باشد متن قرآن به منزلة واسطه و پل ارتباط میان خدا و عقل بشر خواهد بود که تنها با فرض امکان فهم آن از سوی مخاطبان و تفسیرپذیری آن از ناحیة عقل بشر، این ارتباط دوسویه برقرار خواهد شد و هدایت عام الهی از طریق کتابش تحقق پیدا خواهد کرد. بنابراین، مقتضای تفسیرپذیری قرآن میدان داری عقل در عرصة فهم آیات آن و لزوم رویکرد عقلی به آن است.

3. 3. سازگاری عقل و قرآن

پایة دیگر عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن، باور به سازگاری حکم عقل با آموزه های قرآنی است. به نظر معتزله، ممکن نیست کلام خداوند دلالتی مخالف آنچه از عقل به دست می آید، داشته باشد.

معتزله در حوزة الهیات و اصول دین، تعارضی بین عقل و نقل قایل نیستند، بلکه در این موارد، عقل را بر نقل مقدم می دارند. درواقع، در اینجا، تعارضی بین ادلة عقلی و ادلة نقلی نمی بینند؛ چراکه معتقدند حجیت عقل اصل، و نقل فرع است (همو، 1408، ص 88؛ همو، 1385، ج 16، ص 354) و فرع نمی تواند معارض اصل باشد و مقدم نمودن نقل بر عقل به معنای ابطال اصل به وسیلة فرع است و این درواقع، ابطال خود فرع است و اگر اثبات چیزی منجر به نفی خودش شود این تناقض و باطل است.

همچنین می گویند: بین عقل و نقل نمی تواند تعارض باشد و این گونه نیست که شرع چیزی را که عقل لازم نمی داند واجب کند؛ چراکه نسبت بین آنها اجمال و تفصیل است؛ یعنی اموری که در شرع وارد شده کشف، بیان و تفصیل چیزی است که اجمالاً نزد عقل مقرر و ثابت است (همو، 1385، ج 15، ص 117). حال اگر تعارضی بین عقل و نقل پیش آمده باشد باید عقل را بر نقل مقدم داشت و این به سبب آن نیست که عقل را ـ ذاتاً و حقیقتاً ـ افضل و ارجح بدانند، بلکه به سبب تقدم رتبة آن است. آنان بر این باورند که ایمان به خدا و تسلیم در برابر اوامر او زمانی میسور است که عقل بدان حکم کند. به عبارت دیگر، شرع به وسیلة عقل شناخته می شود و معتقدند: تعارض پدید آمده، به واسطة خطا در مقدمات دلیل عقلی یا فهم دلیل نقلی بوده است (مهری حسن، 1413، ص 42).

در یک سازوکار کلی، آنها نخست نظر عقل را در مواردی که هیچ راهی جز تمسک به عقل در میان نباشد بر نقل مقدم می دارند؛ مانند آنجا که پذیرش نظر نقل متفرع بر این حکم عقل است که خداوند حکیم و عادل است و کار قبیح را مجاز نمی شمارد و به آن امر نمی کند. به اعتقاد آنان، پیش از روشن شدن این موضوع توسط عقل، به هیچ نقلی نمی توان تمسک جست. در همین عرصه و نیز جایی که عقل حکم قاطع داده است اگر ظواهر نقل با حکم صریح عقل در تعارض افتد حکم عقل را بر نقل مقدم کرده، تا حد امکان، ظاهر نقل را به تأویل می برند تا با حکم صریح عقل سازگار افتد.

قاضی عبدالجبار می گوید: شرایع و مصالحی که برای مکلف آمده بیش از هر چیز، با عقلش مطابق و با مسائل گوناگونی که اختلافشان تابع آداب و رسوم و تجارب است، متناسب است. دلیل این مدعا آن است که آنچه از طریق نقل و سمع رسیده، علمی و قطعی است؛ زیرا خلاف آن ناممکن است؛ همان گونه که خلاف دریافت های عقلی جایز نیست. نیز بدین سبب، آنچه از راه نقل و سمع دریافت شود تکلیف است. همچنین است آنچه با عقل نیز دانسته شود تکلیف از ناحیة خداست و عقل آدمی در شناخت هر دو قسم و وجوب آنها و چگونگی وجوبشان اختلافی ندارند. برای همین، اصل تکلیف مقتضای عقل است و سمع (نقل) را نیز عقل اقتضا می کند و حکم عقل در این دو اقتضا نیز متفاوت از یکدیگر نیست (قاضی عبدالجبار، 1385، ج 15، ص 114).

مقتضای باور و التزام به هماهنگی میان عقل و وحی را تنها با رویکرد عقلانی در باب فهم و تفسیر آیات قرآن می توان عملی ساخت. بدین روی، آنان مطابق روش خود، آیاتی که ظاهرشان را مخالف عقل می دیدند، به تأویل برده اند، به گونه ای که ناسازگاری آن با اصول عقلی برطرف گردد.

البته در امور اعتقادی نیز برخی از معتزلیان بر این باورند که در آن دسته از باورهایی که عقل به تنهایی به آنها راه ندارد باید آنها را از راه نقل صحیح و معتبر به دست آورد. اما همة اینها با عقل هماهنگ است؛ مثلاً، قاضی عبدالجبار مقدار ثواب یا عقاب برای مرتکبان کبیره را به صراحت، از مسائلی می داند که عقل به تنهایی به آنها راه نداشته و تنها راه فهم و درک آنها نقل است (همو، 1408، ص 138 و 233).

4. ارشادی بودن بیانات دینی در حوزة توحید و عدل

پایة دیگری که برای عقل گرایی معتزله در تفسیر قرآن می توان برشمرد، ارشادی قلمداد نمودن بیانات نقلی در حوزة مباحث توحید و عدل الهی است. با توجه به اینکه معتزله به لحاظ رتبی، عقل را در معرفت دینی و تفسیر قرآن مقدم می شمارند، مطالب همسو با عقل وارد شده در نقل را تأکید و تأیید حکم عقل می دانند.

قاضی عبدالجبار به نقل از استادش ابوعلی جبائی می گوید: آنچه را قرآن در باب توحید و عدل آورده، برای تأکید درک عقل در آن زمینه هاست و اگر بدون لحاظ ادراک عقلی، این گونه مسائل قرآنی خود بخواهند دلیل مستقلی باشند که بتوان بدان ها بر توحید و عدل الهی استدلال کرد، محال لازم می آید (همو، 1385، ج 4، ص 174- 175). بر این اساس، این گونه بیانات خود ذاتاً دلیل محسوب نمی شوند و استدلال به آنها به صورت آغازین ممکن نیست. قاضی عبدالجبار پس از نقل نظر استادش، آن را تأیید و تأکید کرده است.

زمخشری نیز هدف ارسال پیامبران را غفلت زدایی و توجه دادن به دریافت های عقلی دانسته، می نویسد: بعثت پیامبران برای آگاه کردن و توجه دادن انسان به نظر کردن (عقلی) و بیدار کردن آنان از خواب غفلت است تا مردم نگویند: چرا خدا رسولی را برای ما نفرستاد که ما را از غفلت بیدار کند و به نظر در ادلة عقل، تنبه و هشدار دهد؟ (زمخشری، 1407، ج 2، ص 653)

بنابراین، در جایی که نصوص روایی یا قرآنی موافق حکم عقل باشند معتزله این نصوص را به عنوان تأیید حکم عقل می دانند، اما همان گونه که در محور اول گفتیم، معتزله نقش اول را برای عقل قایلند و تقدم را به عقل می دهند، حتی اگر از نقل استفاده کرده باشند. ازاین رو، استفاده از نقل استفادة تأییدی است، نه چیزی دیگر؛ چراکه پیش از مراجعه به نقل، از طریق حکم عقل مسئله را روشن کرده اند و در صورتی که لازم باشد تأییدی از نقل بر آن ضمیمه می کنند (قاضی عبدالجبار، 1408، ص 768-769).

نتیجه گیری

1. مقصود از عقل گرایی معتزله در تفسیر این است که به نظر آنان، اولاً، عقل دارای رتبه و جایگاه اول در میان منابع و ادلة فهم و تفسیر قرآن و مقدم بر سایر ادله است. ثانیاً، حجیت، صحت و وجه دلالت بیانات شرعی مبتنی و محتاج به دلایل عقلی است.

2. از نظر معتزله، دلیل عقلی منبع و کاشف مستقل در ادراک حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتى اصول و مبانی اخلاق است و ازاین رو، نصوص دینی نه به خودی خود، بلکه در پرتو این اصول عقلی افاده کنندة معنا و مقصود شارع به شمار می آید. بر این اساس، ظاهر گرایی در فهم متون دینی از جمله قرآن مردود است.

3. عقل گرایی اعتزالی بر اصول و پایه هایی تکیه دارد که مهم ترین آنها عبارت است از: حادث بودن قرآن، تفسیرپذیری قرآن، ارشادی بودن و تأکیدی بودن بیانات عقلی در خطابات قرآنی و نقلی، سازگاری حکم عقل و قرآن، و تعارض نداشتن آن دو.

4. در نگاه معتزله انسان مخاطب قرآن و طرف پیام های آن است و متن قرآن به عنوان فعل الهی حادث و مخلوق است، نه قدیم و ازلى، پس قرآن باید صفات فعلی خدا را داشته باشد. ازاین رو، باید در فهم و تفسیر آن از قواعد حاکم بر زبان بشری سود جست که قواعد و قراین عقلایی نیز از آن جمله است. از سوی دیگر، قرآن با عقل بشر سخن می گوید. پس فهم آن نیز بر اصول عقلی مبتنی است. بنابراین، مجال وسیعی برای عقل انسان در تفسیر و تأویل کتاب خدا گشوده می شود و پای تأویل و استعاره به آن باز می شود.

5. از نظر معتزله، فهم قرآن به عنوان کلام مخلوق الهی در انحصار فرد یا گروهی خاص نیست؛ زیرا این امر با حکمت افعال الهی سازگار نیست. از سوی دیگر، اگر انسان مخاطب کتاب الهی و آموزه هاى آن برای راه یابی به هدایت باشد متن قرآن به منزلة واسطه و پل ارتباط میان خدا و عقل بشر خواهد بود که تنها با فرض امکان فهم آن از سوی مخاطبان و تفسیرپذیری آن از ناحیة عقل بشر، این ارتباط دوسویه برقرار خواهد شد.

6. از نظر معتزله حکم عقل و قرآن با یکدیگر سازگار است و میان عقل و وحی هماهنگی است و تعارضی بین ادله عقلی و ادله نقلی نبوده، بلکه دلیل عقلی اصل، و دلیل نقلی فرع بر آن است و معتقدند: حجیت عقل اصل، و نقل فرع بر آن است و فرع نمی تواند معارض اصل باشد و مقدم نمودن نقل بر عقل به معنای ابطال اصل به وسیلة فرع است که در نهایت، به ابطال خود فرع می انجامد.

7. معتزله بیانات نقلی در حوزة مباحث توحید و عدل الهی را تأکید و ارشاد به درک و حکم عقل می دانند؛ بدان روی که از نظر آنان، به لحاظ رتبی، عقل در معرفت دینی و تفسیر قرآن مقدم است. بنابراین، در جایی که نصوص روایی یا قرآنی موافق و همسو با حکم عقل باشند معتزله این نصوص را به عنوان تأیید حکم عقل می شمارند.