قرآن شناخت

مقدمه

در میان دانش های بلاغی، علم بدیع به زیبایی های سخن می پردازد؛ یعنی پس از لحاظ دو نکتۀ رعایت مطابقت با مقتضای حال (که در علم معانی برآورده می شود) و وضوح دلالت (که در علم بیان طرح می گردد) به مدد علم بدیع، وجوه و ابعاد زیباسازی کلام، شناسایی می شود (تفتازانی، بی تا، ج 2 ص 135؛ هاشمی، 1378، ص 295). همین جنبه های زیباشناختی موجب شده است برخی قرآن پژوهان علم بدیع را از علوم اثرگذار در تفسیر، خارج بدانند و چنین بنگارند: علم بدیع گرچه از علوم بلاغی شمرده می شود، ولی این علم ازآن رو که از وجوه و مزایایی بحث می کند که به کارگیری آنها تنها بر حسن و زیبایی کلام می افزاید و نقشی در فهم معنا ندارد، از علوم پیش نیاز در تفسیر به شمار نیامده است (بابایی و دیگران، 1379، ص 348 و335). ولی با توجه به تقسیم محسنات بدیع به دو قسم لفظی و معنوی، باید اذعان کرد که محسنات معنوی در معنای کلام تأثیر دارند و تنها موجب زیبایی لفظی سخن نمی شوند. یکی از محسنات معنوی بدیع، صنعت احتباک است. این صنعت ادبی، ظرفیت های معنادهی قابل توجهی دارد و از جهات گوناگون، برای تفسیر پژوهان قابل بررسی و تأمل است و با توجه به کاربرد فراوان آن در قرآن، بی توجهی به آن، موجب از دست رفتن بسیاری از معانی و مقاصد پنهان الهی در آیات قرآن خواهد شد.

احتباک مصدر باب افتعال از ریشة حبک و در لغت، به معنای محکم سازی و اتقان در کار است (ابن فارس، 1410، ج 2، ص 130؛ مصطفوی، 1385، ج 2، ص 160). ازاین رو، به بستن و محکم کردن لباس و نیز محکم سازی طناب، احتباک اطلاق شده است (ابن درید، 1987، ج 1، ص 282؛ ابن منظور، بی تا، ج 10، ص 407)؛ چنان که دربارة نیکو بافتن پارچه و خیاطی نیز به کار رفته است (انیس و دیگران، 1989، ص 153). اما در اصطلاح بلاغی، یکی از صنعت های معنوی بدیع و بدین معناست که از دو کلام متقابل، بخشی حذف شود، درحالی که هریک از آن دو کلام، بر محذوف دلالت داشته باشد (جرجانی، 1405، ج 1، ص 25؛ درویش، 1415، ج 1، ص 466). به تعبیر دیگر، از جملۀ اول چیزی حذف شود که مشابه آن در جملۀ دوم بیان گردیده است، و از جملۀ دوم نیز بخشی حذف گردد که در جملۀ اول بدان اشاره شده است (بغدادی، 1418، ج 3، ص 236؛ کفومی، 1419، ج 1، ص 67).

این موضوع که قرآن کریم با بهره گیری از ایجاز بیان، معانی گسترده ای را در قالب هایی محدود به شنونده منتقل می کند، از شگفتی های بیانی و اعجازی این کتاب عظیم الهی است و نکتۀ جالب توجه معناشناختی و در عین حال، زیباشناختی در صنعت احتباک نیز همین است که گویندة حکیم با استفاده از ظرفیت معنابخشی این صنعت، به ایجازی جالب توجه در سخن دست می یازد؛ بدین صورت که تنها با تصریح به دو نکته، چهار نکته را به مخاطب القا می کند و شنونده نیز با یاری گرفتن از همین صنعت، ابعاد و نکات پنهان آیه را کشف می کند.

پژوهش در این باره، ضمن ارائة یکی از زیبایی های بیانی قرآن، دستاوردهای تفسیری قابل توجهی در معنای آیات دارد. افزون بر آن، پاسخی است به قرآن پژوهانی که علم بدیع و محسنات بدیعی را در تفسیر مؤثر نمی دانند (بابایی و دیگران، 1379، ص 335 و 348).

در این موضوع، با رویکرد خاص آن، با وجود جست وجوی فراوان، پیشینه ای جز مطالبی پراکنده در برخی تفاسیر و کتب ادبی یافت نشد.

این مقاله، پس از دسته بندی آثار معنوی احتباک و توضیحی اجمالی دربارة آنها، به بیان نمونه هایی از آیات مرتبط و دیدگاه های مفسران دربارة آنها پرداخته است تا از این رهگذر، تأثیر معنایی احتباک در تفسیر و نتیجۀ بی توجهی برخی مفسران نسبت به آن آشکار شود.

تفطن به برخی زوایای پنهان آیه

گاهی برای دو موضوع که نوعی تقابل میان آنها دیده می شود دو حکم جداگانه وجود دارد. متکلم حکیم در چنین مواردی، به هدف ایجاز در سخن، به جای طرح آن دو امر متقابل و احکام جداگانة هریک از آن دو، با استفاده از تقابلی که میان آن دو امر در ذهن شنونده مرتکز است، تنها به بیان یکی از آن دو امر متقابل و حکم طرف دیگر می پردازد. در چنین وضعیتی، شنونده با توجه به صنعت احتباک خواهد توانست هم طرف مقابل را کشف کند و هم حکم مقابلی را که در کلام ذکر شده است. درحقیقت، توجه به صنعت احتباک موجب می شود، مفسر به برخی ناگفته های آیه منتقل شود و به تعبیر دقیق تر، برخی لوازم معنایی طرف مقابل را، که بدان تصریح نشده است کشف کند. اما بی توجهی به این صنعت، مفسر را از درک این زوایای پنهان محروم می کند. البته تقابل در اینجا، ناظر به نوعی خاص از تقابل در منطق نیست، بلکه هرگونه تقابل میان دو امر را شامل می شود.

برای روشن شدن تأثیر احتباک در ایجاد این گونه ظرفیت های معنایی و تأثیر آن در تفسیر، به چند نمونه توجه کنید:

نمونة اول

أَفَمَن یلْقَی فی النَّارِ خَیرٌ أَم مَّن یأْتی ءَامِنًا یوْمَ الْقِیامَةِ (فصلت: 40)؛ آیا کسی که در آتش افکنده میشود بهتر است یا کسی که در روز قیامت، با امنیت میآید؟!

در این آیة کریمه، تقابل واقعی میان دو گروه افکنده شدگان در آتش و واردشدگان در بهشت وجود دارد، ولی به جای آنکه در برابر دستة اول، افراد وارد شده در بهشت را قرار دهد، به حکم ایمنی بهشتیان در روز قیامت اشاره کرده است. چنین تعبیر مختصری دربر دارندة چهار نکته است:

1. بیان گروه افکنده شدگان در آتش؛

2. اشاره به گروه واردشدگان در بهشت؛

3. بیان حکم ایمنی بهشتیان از اهوال روز رستاخیز؛

4. اشاره به ایمن نبودن جهنمیان از آن اهوال.

اما آنچه به صورت صریح در آیه، دیده می شود نکتة اول و سوم است، ولی دو نکتة دیگر با دقت در تقابل مزبور، قابل درک است.

با لحاظ نکتۀ بلاغی احتباک، تقدیر آیه چنین خواهد بود: أفمن یأتی خائفا ویلقی فی النار خیر أم من یأتی آمنا ویدخل الجنة (آلوسی، 1415، ج 12، ص 378؛ ابن عاشور، بی تا، ج 25، ص 68؛ درویش، 1415، ج 8، ص 569)؛ آیا کسی که ترسان می آید و در آتش افکنده می شود بهتر است یا کسی که با امنیت می آید و وارد بهشت می شود؟

در آیة مذکور، تنها به بخش دوم و چهارم پرداخته شده و بخش اول و سوم حذف گردیده است، ولی این دو بخش محذوف نیز از دو بخش مذکور، قابل دریافت است.

بسیاری از مفسران قرآن بدون توجه یا دست کم بدون تصریح به این نکات بدیعی به تفسیر آیه پرداخته اند (طبرسی، 1372، ج 9، ص 22؛ مغنیه، 1424، ج 6، ص 497؛ همو، بی تا، ص 635؛ کاشانی، 1336، ج 8، ص 191؛ صادقی، 1365، ج 26، ص 88؛ مراغی، بی تا، ج 24، ص 137؛ طیب، 1378، ج 11، ص 439).

نمونة دوم

لِینْذِرَ مَنْ کانَ حَیا وَیحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ (یس:70)؛ تا هرکه را زنده باشد بیم دهد و فرمان عذاب بر کافران مسلّم گردد.

در این آیة کریمه نیز شبیه نمونة قبل، میان دو گروه تقابل ایجاد شده است: مؤمنان و کافران. ویژگی هریک از مؤمنان و کافران آن است که مؤمنان از نوعی حیات معنوی برخوردارند، درحالی که کافران از آن محرومند. اما در این آیه، به زیبایی به جای پرداختن صریح به چهار مطلب (گروه مؤمنان و کافران و ویژگی حیات و ممات هرکدام)، دو مطلب بیان شده است؛ بدین صورت که به جای ذکر صریح مؤمنان، از عنوان مشیر من کان حیاً (کسانی که از حیات معنوی برخوردارند) استفاده شده، ولی در طرف مقابل، به صراحت، کافران ذکر شده اند. درنتیجه، وجه تفصیلی و باز شدۀ آیه چنین می شود: تنها مؤمنان که برخوردار از ویژگی حیات هستند از انذار پیامبر بهره می برند و اما کافران که محروم از حیاتند و در ردیف مردگان به شمار می روند از انذار سودی نمی برند و عذاب بر آنها حتمی می گردد. ابن عاشور در این باره می نویسد: التقدیر: لینذر من کان حیا فیزداد حیاة بامتثال الذکر فیفوز، ومن کان میتا فلا ینتفع بالانذار فیحق علیه القول (ابن عاشور، بی تا، ج 22، ص 271)؛ تا هرکه را زنده باشد بیم دهد. درنتیجه، با پیروی از قرآن، بر حیات خویش بیفزاید و به رستگاری برسد، و کسی که مرده است از انذار قرآن نفعی نبرد و درنهایت، فرمان عذاب بر او قطعی گردد.

تنها برخی مفسران به این نکته بلاغی دقیق متفطن شده و به آن تصریح کرده اند (طبرسی، 1372، ج 8، ص 675؛ زمخشری، 1407، ج 4، ص 27؛ آلوسی، 1415، ج 12، ص 48؛ طوسی، بی تا، ج 8، ص 474؛ زحیلی، 1418، ج 23، ص 47). اما بسیاری از تفاسیر حتی اشاره ای هم به آن نکرده اند (رازی، 1408، ج 16، ص 168؛ فخر رازی، 1420، ج 26، ص 305؛ فیض کاشانی، 1415، ج 4، ص 60؛ شبر، 1407، ج 5، ص 237؛ شوکانی، 1414، ج 4، ص 436).

نمونة سوم

اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیلَ لِتَسْکُنُواْ فِیهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا (غافر: 61)؛ خدا کسی است که شب را برای شما پدید آورد تا در آن آرام گیرید، و روز را روشنیبخش قرار داد. شبیه این مضمون در آیات دیگر نیز آمده است (یونس: 67؛ نمل: 86).

برای هریک از شب و روز، دست کم دو حکم یا ویژگی قابل ذکر است. شب آرامش بخش است، اما به طور طبیعی، فاقد دید مناسب است. در مقابل، روز، روشنی بخش دیدگان و در عین حال، زمانی برای تحرک و جنب وجوش به شمار می رود. اما در آیة مذکور، برای هریک از شب و روز تنها به یک حکم و ویژگی اشاره شده و ویژگی دیگر از تقابل موجود، قابل استنباط است، و به تعبیر دیگر، از تقابلی که در آیة مزبور، میان سکون (آرامش) در شب با ابصار (روشنی بخشی) در روز برقرار شده است و با عنایت به تقابل میان شب و روز، می فهمیم حکمت قرار دادن شب و روز با این ویژگی ها، استفاده از سکون و آرامش شب برای آرام گرفتن و استراحت به علت محدودیت دید، و استفاده از روشنی روز برای تحرک و پویایی بیشتر به منظور کسب روزی است (ابن عاشور، بی تا، ج 11، ص 131).

بر همین پایه، برخی از مفسران تقدیر آیه را چنین گفته اند: جعل لکم اللیل مظلماً لتسکنوا فیه والنهار مبصراً لتنتشروا فیه ولتبتغوا من فضل اللّه تعالی؛ یعنی: خداوند شب را برای شما تاریک قرار داد تا در آن بیارامید و روز را روشنی بخش قرار داد تا در آن پراکنده شوید و از فضل الهی جست وجو کنید. با این تقدیر، در کریمۀ مزبور، از بخش اول، قیدی حذف شده که در جملۀ دوم، قرینه دارد، و از بخش دوم نیز قسمتی حذف شده که در جملۀ اول، شاهد دارد (آلوسی، 1415، ج 12، ص 335؛ بروسوی، بی تا، ج 8، ص 203؛ قاسمی، 1418، ج 6، ص 47). علامه طباطبایی نیز بی آنکه نامی از این صنعت ببرد، آیه را بر همین اساس، تفسیر کرده و فرموده است: أیجعل لأجلکم اللیل مظلما لتسکنوا فیه من التعب الذی عرض لکم وجه النهار من جهة السعی فی طلب الرزق، والنهار مبصرا لتبتغوا من فضل ربکم وتکسبوا الرزق (طباطبایی، 1417، ج 17، ص 345)؛ خداوند برای شما شب را تاریک قرار داد تا در آن از خستگی روزانه، که در اثر تلاش برای روزی طلبی پدید آمده است، آرام گیرید و روز را روشنی بخش قرار داد تا از لطف پروردگارتان بجویید و روزی به دست آورید.

در مقابل، بسیاری از تفاسیر بی توجه یا بدون اشاره به این نکتۀ بلاغی، به تفسیر آیۀ مزبور پرداخته اند (سبزواری، 1419، ص 479؛ طیب، 1378، ج 11، ص 393؛ شاه عبدالعظیمی، 1363، ج 11، ص 327؛ قرشی، 1377، ج 9، ص 383؛ ابن کثیر، 1419، ج 7، ص 141؛ زحیلی، 1418، ج 24،
ص 152؛ طبری، 1412، ج 24، ص 52؛ قرطبی، 1364، ج 16، ص 328؛ شوکانی، 1414، ج 4،
ص 571؛ صادقی تهرانی، 1365، ج 25، ص 480؛ ابن عطیه، 1422، ج 4، ص 566).

نمونة چهارم

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالْمَعْرُوف (بقره: 228)؛ و برای زنان (حقوقی) است مانند آنچه (از تکالیف) بر عهدة آنهاست به شیوة نیکو و پسندیده.

در این آیة کریمه، به حقوق زنان و مردان اشاره شده است، ولی به جای آنکه به حقوق زنان بر مردان و حقوق مردان بر زنان به تفصیل و جداگانه بپردازد، تنها به حقوقی که به نفع زنان و علیه زنان، وجود دارد، اشاره کرده است. این درحالی است که حقوق زوجین به صورت متقابل است و نسبت به هر دو گروه زنان و مردان، حقوقی به نفع و علیه هر کدام وجود دارد و آیة مزبور نیز می تواند ناظر به این حقوق متقابل باشد. این نکته با بهره گیری از صنعت احتباک و با رمزگشایی از قیود پنهان آیه صورت می پذیرد؛ بدین گونه که برخی از مفسران تقدیر آیه را چنین دانسته اند: ولهنّ علی الرجال مثل الذی للرجال علیهن (زمخشری، 1407، ج 1، ص 272؛ آلوسی، 1415،
ج 1، ص 529؛ ابن عاشور، 1378، ج 2، ص 377)؛ برای زنان، حقوقی است بر عهدة مردان؛ همانند وظایفی که بر عهدة زنان و به سود مردان است.

لطافت تفسیر مزبور، هنگامی بیشتر نمود می یابد که توجه کنیم سخن از حقوق متقابل زوجین است (آلوسی، 1415، ج 1، ص 529) و حقوق له و علیه آنان در فرصت هایی عادلانه تقسیم شده است.

این نوع از تقدیر گرفتن در آیه را هرچند برخی از مفسران به صراحت بیان نکرده اند، اما با تعابیری، به دوجانبه بودن حقوق زن و مرد اشاره کرده اند (طبرسی، 1372، ج 2، ص 575؛ طباطبایی، 1417، ج 2، ص 232). اما به هر روی، جای خالی این نکتة لطیف تفسیری بلاغی در بسیاری از تفاسیر احساس می شود.

نمونه های دیگری از به کارگیری صنعت احتباک در آیات قرآن وجود دارد که ذکر نکات تفسیری آن به طول می انجامد.

توجیه عدم انطباق ظاهری مشبه و مشبه به

مقصود این است که گاهی در جمله ای که تشبیه در آن به کار رفته است، دو طرف مشبه و مشبه به با یکدیگر انطباق کامل ندارند. در چنین مواردی، با استفاده از صنعت بدیعی احتباک، این عدم انطباق ظاهری توجیه منطقی می یابد. ضمن این احتباک، معنای جدیدی نیز به شنونده منتقل می شود؛ مثلاً، در طرف مشبه، فعل ذکر شده و در طرف مشبه به، اشخاص بیان شده اند، به گونه ای که ظاهراً فعل به شخص تشبیه شده است. در چنین مواردی نکتة بلاغی احتباک، ضمن رفع ابهام از تعبیر، معنای جدیدی نیز به تعبیر می بخشد که قابل توجه است.

نمونة اول

چنان که پیش از این گذشت در صنعت احتباک، گاهی به جای طرح دو امر کاملاً متقابل در دو طرف تشبیه، در طرف دیگر، به جهاتی از لوازم یا برخی ویژگی ها یا احکام طرف مقابل یاد می شود. در قرآن، از گونه ای احتباک استفاده شده که در نظر اول، عجیب و توجیه آن دشوار می نماید؛ مثلاً، گاهی به جای تقابل میان دو ویژگی متضاد، از تقابل میان یک ویژگی و کسانی که ویژگی متضاد و متفاوتی دارند، استفاده شده است. در آیه ذیل نیز همین سنخ تقابل به چشم می خورد:

أَجَعَلْتُمْ سِقایةَ الْحاجِّ وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَجاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لا یسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ (توبه: 19)؛ آیا آب دادن به حاجیان و آباد کردن مسجدالحرام را همانند کسی قرار دادید که به خدا و روز واپسین ایمان آورده و در راه خدا جهاد کرده است؟! (این دو گروه) نزد خدا یکسان نیستند.

ظاهر تشبیه به کار رفته در آیة مزبور، این است که آب دادن به حاجیان و آباد ساختن مسجدالحرام (در طرف مشبه) به کسی که ایمان به خدا و روز واپسین دارد و در راه خدا جهاد می کند (در طرف مشبه به) تشبیه شده است. چنین تشبیهی این پرسش را به دنبال دارد که چگونه کارها به اشخاص تشبیه شده است؟

بسیاری از مفسران تقدیر آیه را برای حفظ سیاق، به سادگی، این گونه تصویر کرده اند: أجعلتم [اهل] سقایة الحاج وعمارة المسجد الحرام کمن آمن بالله والیوم الاخر و یا أجعلتم سقایة الحاج وعمارة مسجد الحرام کالایمان بالله والیوم الاخرة والجهاد فی سبیله (طبرسی، 1373، ج 5، ص 24؛ بیضاوی، 1418، ج 3، ص 75؛ بروسوی، بی تا، ج 3، ص 401؛ آلوسی، 1415، ج 5، ص 261).

اما پیوند احتباکی بنا به گفتة برخی از مفسران، تقدیر آیه را چنین صورت سازی می کند: أجعلتم سقایة الحاج وعمارة المسجد الحرام کالإیمان باللّه والیوم الآخر والجهاد فی سبیل اللّه، وجعلتم سقاه الحاجّ وعمّار المسجد کالمؤمنین والمجاهدین فی سبیل اللّه (ابن عاشور، 1378، ج 10، ص 50 )؛ آیا آب دادن به حاجیان و آباد کردن مسجدالحرام را همانندِ ایمان به خدا و روز قیامت و جهاد در راه خدا قرار دادید؟ و آیا آب دهندگان به حاجیان و سازندگان مسجدالحرام را مانند مؤمنان و مجاهدان در راه خدا لحاظ کردید؟

گویا طی دو تشبیه جداگانه، دو کار آب رسانی به حاجیان و ساختن مسجد الحرام به دو فعل ایمان و جهاد تشبیه شده و نیز دو گروه ساقیان حجاج و سازندگان مسجدالحرام به دو گروه مؤمنان و مجاهدان تشبیه شده اند. اما در تعبیر آیه، مشبه از تشبیه اول گرفته شده و مشبه به از تشبیه دوم اخذ شده است. ولی براساس ارتباط احتباکی قسمت های محذوف را از بخش های مذکور، می توان حدس زد. جالب اینکه در ادامة آیه، در بیان مساوی نبودن مشبه با مشبه به، دو گروه را (به جای دو فعل) با یکدیگر مساوی ندانسته و فرموده است: لا یسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ. یعنی: گویا تشبیه دوم را مد نظر قرار داده و حکم به عدم تساوی دو طرف تشبیه (مشبه و مشبه به) کرده است.

در اینجا، برای رمزگشایی از این گونه تشبیه و تقابل، دقتی مضاعف در تعابیر دو سوی تقابل ضروری است. این نکته در متقابلین، قابل توجه است که در یک طرف، خدمات متولیان مسجدالحرام بدون قید ایمان ذکر شده است، درحالی که محور سخن در طرف مقابل، انسانی است که به خدا و روز آخرت ایمان دارد و در راه خدا جهاد می کند و در پایان، آیه تأکید می کند که این دو نزد خدا مساوی نیستند. شاید بتوان راز این گونه تقابل بین دو طرف را این چنین بیان کرد که آنچه نزد خداوند معیار و محور ارزش و برتری است، انسانیتِ انسان است که البته قوام آن به ایمان است. بنابراین، انسان باایمان، محور و مدار ارزش و فضیلت است و بالتبع، عمل چنین انسانی، که از روی اعتقاد و ایمان صورت گرفته است، ارزشمند خواهد بود. اما اگر این قید را نداشته باشد، هرچند ظاهر آن بسیار پسندیده باشد، از هیچ ارزش واقعی برخوردار نیست. بنابراین، خداوند در آیة شریفه صرفاً در مقام مقایسة دو عمل با یکدیگر نیست، بلکه مراد خداوند ارائة معیار ارزش گذاری و فضیلت بخشی با ذکر محور فضیلت، یعنی همان انسان باایمان است. اگر طرف مقایسه انسان باایمان باشد آنگاه کمیت و کالبد از درجة اول اهمیت برخوردار نیست؛ چراکه هرچند به ظاهر کوچک باشد، پذیرفتة بارگاه باعظمت ربوبی است. بنابراین، تأکید بر شخص باایمان با تعبیر من آمن بالله و الیوم الاخر در این آیه، و نیز آیة 177 سورة مبارکة بقره، صرفاً برای اختصار و اندماج دو تشبیه در یک تشبیه نبوده، بلکه نکته ای شریف تر در میان بوده و آن ارائة محور فضیلت و برتری (انسان باایمان) است و همین ملاک و معیار موجب تفاوت ره از زمین تا آسمان می شود. این نکته به صورت ضمنی از سخنان علامه فضل الله نیز قابل برداشت است (فضل الله، 1419، ج 11، ص 56). برخی مفسران توجیهات دیگری برای وجه ترجیح افراد بر افعال در بیان عدم تساوی ذکر کرده اند که چندان دل چسب و قانع کننده نیست.

نمونة دوم

کَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعادٌ بِالْقارِعَةِ (حاقه:4)؛ ثمود و عاد روز کوبنده و درهمشکننده را دروغ انگاشتند ... . وَجاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ وَالْمُؤْتَفِکاتُ بِالْخاطِئَةِ (حاقه: 9)؛ و فرعون و کسانی که پیش از وی بودند و [مردم] شهرهای زیرورو شده (یعنی: قوم لوط) مرتکب خطا شدند.

برحسب برخی از تفاسیر، جملة آیة نهم سورة مبارکة حاقه بر جملة آیة چهارم عطف شده است و همین عطف، زمینة تشبیه فرعونیان و اهل شهرهای زیرورو شده به قوم ثمود و عاد را پدید آورده است. این در حالی است که حکم مذکور برای ثمود و عاد تکذیب قیامت است، اما حکم فرعون و فرعونیان خطاکاری است. تشبیه اشاره شده به انضمام احتباک، نتیجة جالب توجهی به دنبال دارد: حکم تکذیب قیامت (علاوه بر ثمود و عاد که در منطوق آیه آمده) برای فرعونیان نیز ثابت است. از سوی دیگر، موضوع خطاکاری فرعونیان که در صریح آیه بیان شده است، برای قوم ثمود و عاد نیز ثابت می شود. با این توضیح که عطف فرعونیان بر قوم عاد در سیاق واحد، بیانگر این نکته است که گویا همة اینها از یک قبیله و قماش هستند و سیر و سیرة واحدی دارند. بنابراین، آنچه برای قوم ثمود و عاد در آیه ثابت شده (تکذیب قیامت) برای فرعون و قوم پیش از ایشان (سایر تکذیب کنندگان) نیز ثابت است و نیز اشاره به این نکته است که ثمود و قوم عاد به همان خطای فرعونیان (یعنی: انحراف از مسیر عبودیت و بندگی خدا) دچار شدند (طباطبایی، 1417، ج 19، ص 393؛ ابن عاشور، 1378، ج 29، ص 111).

توجیه گوناگونی زمان دو فعل

در برخی آیات قرآن، در دو بخش آیه، دو فعل متفاوت از حیث زمان مشاهده می شود که دو زمان گوناگون را برای یک جمله رقم می زند؛ مثلاً ، در بخش اول، فعل ماضی و در بخش دوم، فعل مضارع به کار رفته که شبهة ناهمگونی زمانی را برای آن آیه پدید آورده است. در برخی از این موارد، توجه به احتباک، این موضوع را به خوبی توجیه می کند.

نمونة اول

حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّی مَنْ نَشاء (یوسف: 110)؛ تا آنگاه که پیامبران نومید شدند و [مردم] پنداشتند که به آنان واقعاً دروغ گفته شده است، یاری ما به آنان رسید. پس کسانی را که میخواهیم، نجات یافتند.

در بخش پایانی آیة مزبور، فعل فَنُجِّی ماضی و فعل نَشاء مضارع است. صنعت بلاغی احتباک چنین تقدیری برای آیه رقم می زند که شبهة ناهماهنگی زمانی در آیه، پیش نیاید: فنجی من شئنا ممن نجا فی القرون السالفة وننجی من نشاء فی المستقبل من المکذبین (ابن عاشور، 1378، ج 12، ص 130)؛ یعنی: از تکذیب کنندگان کسانی را که در قرون گذشته می خواستیم، نجات یافتند و کسانی را که در آینده می خواهیم، نجات خواهیم داد.

تقدیری که ابن عاشور از آیه، بر حسب احتباک ارائه داده در حالی است که حتی برخی از مفسرانی که معمولاً به نکات ادبی آیات، توجه وافر دارند به تفاوت زمانی این دو فعل و توجیه این تفاوت اشاره ای نکرده اند (زمخشری، 1407، ج 2، ص 510؛ آلوسی، 1415، ج 7، ص 68؛ بروسوی، بی تا، ج 4، ص 333؛ طبرسی، 1377، ج 2، ص 213).

البته در برخی از تفاسیر، عباراتی ذیل این آیه دیده می شود که به نظر می رسد ناظر به موضوع تفاوت زمان دو فعل مورد اشاره بوده است؛ مثلاً، در تفسیر مجمع البیان، ذیل آیة مورد بحث، چنین تعبیری دیده می شود: فَنُجِّی مَنْ نَشاءُ أی: نخلص من نشاء من العذاب عند نزوله وهم المؤمنون (طبرسی، 1377، ج 5، ص 416)؛ یعنی: هنگام نزول عذاب، هرکه را از مؤمنان بخواهیم نجات می دهیم. تعبیر عند نزوله ظاهراً اشاره به موضوع حکایت حال ماضی دارد؛ بدین شرح که گاهی نقل کنندة جریانی که مربوط به گذشته است آن را به زمان حال بیان می کند تا صورت گذشته را حاضر کند و شنونده را به زمان گذشته ببرد.

توجیه مزبور با توجه به ماضی آمدن فعلفَنُجِّی با چالش مواجه می شود و به نظر می رسد همان توجیه احتباک، به صورت روشن تری، مشکل مطرح شده را پاسخ می دهد.

ابوحیان اندلسی دربارة آیة مزبور نوشته است: این جمله تهدید و هشدارباش به معاصران پیامبرˆ است (ابوحیان، 1420، ج 6، ص 337). ظاهراً وی از کاربرد فعل مضارع نشاء چنین نتیجه ای گرفته است، ولی هرچه باشد باز توجیه گر تفاوت زمان دو فعل نجی و نشاء نیست.

نمونة دوم

ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیناهُمْ وَمَنْ نَشاءُ وَأَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ (انبیاء: 9)؛ سپس آن وعده را که به ایشان دادیم (نابودی دشمنانشان و یاری و پیروزی ایشان) راست گردانیدیم. پس آنان و هرکه را بخواهیم نجات بخشیدیم و افراط کاران را به هلاکت رسانیدیم.

در این آیه نیز شبیه آیة قبل، فعل فَأَنْجَیناهُمْ به صورت ماضی و فعل نَشاءُ به صورت مضارع بیان شده است و همین موضوع جرقة وجود احتباک در آیه را در ذهن برخی از مفسران زده که تقدیر آیه را چنین نوشته اند: فأنجیناهم ومن شئنا وننجی رسولنا ومن نشاء منکم (ابن عاشور، 1378، ج 17، ص 17)؛ پس آنان و هرکه را خواستیم نجات دادیم و پیامبرمان و هرکه را از شما بخواهیم، می رهانیم.

با مراجعة به تفاسیر متعدد، ملاحظه شد شبیه آیة قبل، حتی مفسرانی که معمولاً به مباحث ادبی آیه عنایت ویژه ای دارند از کنار تفاوت زمان دو فعل گذشته اند (زمخشری، 1407، ج 3، ص 104؛ ابوحیان، 1420، ج 7، ص 411؛ زحیلی، 1418، ج 17، ص 20؛ رازی، 1408، ج 13، ص 210؛ فخر رازی، 1420، ج 22، ص 123).

البته در میان مفسران، حقی بروسوی عبارتی دارد که ظاهراً به هدف پاسخ گویی به این موضوع بیان شده است. وی می نویسد: ولمّا کانت العرب مصونة من عذاب الاستئصال لم یبعد ان یبقی منهم من سیؤمن هو او بعض فروعه کما وقع یوم بدر (بروسوی، بی تا، ج 5، ص 457)؛ به سبب آنکه عرب از عذاب ریشه کنی در امان بود، بعید نیست افرادی از آنها باقی بمانند که در آینده، مؤمن خواهند شد یا از نسل آنها مؤمنانی به وجود خواهد آمد.

توجیه بروسوی تنها توجیهی محتوایی و معنایی به شمار می رود و از توجیه الفاظ آیه ناتوان است. اما آلوسی در توجیهی صریح تر، مضارع آمدن فعل نَشاءُ را با وجود اقتضای فعل شئنا در این سیاق، به سبب حکایت حال ماضی دانسته است (آلوسی، 1415، ج 9، ص 15). ولی چنان که در نمونة اول نیز بیان شد، با توجه به ماضی آمدن فَأَنْجَیناهُمْ در همین جمله، این توجیه کارایی لازم ندارد.

رفع ابهام از آیه

تعابیر برخی از آیات قرآن به گونه ای است که زمینة برخی شبهات و ابهامات را پدید آورده است. قرآن پژوهان بسیاری در طول تاریخ، به هدف پاسخ گویی به چنین پرسش هایی، دست به تألیف زده اند.

در میان پاسخ های ادبی به شبهات آیات، استناد به کاربرد صنعت احتباک در آیات نیز جایگاه ویژه ای دارد که به برخی از نمونه های آن می پردازیم:

نمونة اول

قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ ـ إِذْ رَأَیتَهُمْ ضَلُّوا ـ أَلاَّ تَتَّبِعَنِ (طه: 92)؛ (موسی†) گفت: ای هارون! وقتی دیدی آنان گم راه شدند، چه چیزی تو را بازداشت که از من پیروی کنی؟!

در کریمة مزبور، شبهه ای پدید می آید که چگونه منع به عدم تبعیت، تعلق یافته است؛ زیرا اقتضای اولیة سخن این است که منع به تبعیت تعلق داشته باشد؛ یعنی چه چیزی تو را از تبعیت من بازداشت، نه آنکه بفرماید: چه چیزی تو را منع کرد که تبعیت نکنی.

در پاسخ به این شبهه، سه دیدگاه عمده میان مفسران دیده می شود:

الف. زاید بودن حرف لا در أَلاَّ تَتَّبِعَنِ: مفسران بسیاری با گرایش به این دیدگاه و برای حل مشکل مطرح شده در آیه، حرف لا را زاید دانسته اند (زمخشری، 1407، ج 3، ص 83؛ طبرسی، 1377، ج 7، ص 43؛ بروسوی، بی تا، ج 5، ص 418؛ ابوحیان، 1420، ج 7، ص 375؛ زحیلی، 1418، ج 16، ص 271؛ درویش، 1415، ج 6، ص 236؛ بیضاوی، 1418، ج 4، ص 37).

برخی از مفسران و ادیبان با انکار وجود حروف زاید در قرآن، عقیده به حرف زاید را با ظرافت های تعبیری و حکیمانه بودن تمامی تعابیر قرآنی ناسازگار دانسته اند (بلاغی، 1420، ج 1،
ص 37ـ 41 و89ـ 95؛ بنت الشاطی، بی تا، ص 205-181؛ خالدی، 1425، ص 185-172)؛ چنان که طبری، ذیل آیۀ وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة (بقره: 30) در رد دیدگاه ابوعبیده، که حرف إذ در آیۀ مزبور را زاید پنداشته، گفته است: حرفی را که در کلام، دلالت بر معنایی دارد، نمی توان باطل دانست (طبری، 1412، ج 1، ص 154). برخی مفسران دیگر نیز در تأیید سخن طبری، بر معنادار بودن و غیر زاید بودن إذ تأکید کرده اند (طوسی، بی تا، ج 1، ص 128؛ طبرسی، 1377، ج 1، ص 176؛ بروسوی، بی تا، ج 1، ص 220؛ فخر رازی، 1420، ج 2، ص 383).

ب. واژة مَنَعَکَ متضمن معنای دعاک باشد. به تعبیر دیگر، منع به تضمین، معنای دعوت را دربر داشته باشد (ابوحیان، 1420، ج 7، ص 375؛ آلوسی، 1415، ج 8، ص 560؛ طباطبایی، 1417، ج 14، ص 193).

این توجیه نیز علاوه بر اینکه شاهد روشنی برایش ذکر نشده، با مشکل عدم تناسب میان دعوت و منع روبه روست. برخی از ادیبان تصریح کرده اند: در تضمین، لازم است میان دو معنا (معنای واژة در جمله و معنای واژة تضمین شده) تناسب وجود داشته باشد (زعبلاوی، بی تا، ج 1، ص 688). در اینجا، این پرسش، بی پاسخ مانده که چه مناسبتی میان دعوت و منع در نظر گرفته شده است؟

ج. توجیه سوم در آیة محل بحث، احتباک در آن است، بدین تقدیر: ما منعک أن تتبعنی واضطرّک إلی أن لا تتبعنی (ابن عاشور، 1378، ج 16، ص 171)؛ چه چیزی تو را منع کرد از اینکه از من پیروی کنی؟ و چه چیزی تو را ناچار به عدم تبعیت از من کرد؟

شبیه مشکل مطرح شده در آیة مزبور، در کریمۀ ذیل مطرح است: قالَ ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُک (اعراف: 12)؛ (خداوند به شیطان) فرمود: وقتی تو را به سجده امر کردم چه چیزی تو را منع کرد که سجده نکنی؟ برخی از مفسران با لحاظ آیه ای مشابه، حرف لا را زاید گرفته اند؛ زیرا در آیۀ 75 سورة ص به سبب وجود مشابهت در تعبیر، حرف لا به کار نرفته است. قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیدَی أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالینَ (ص: 75)؛ خداوند گفت: ای ابلیس، چه چیز تو را بازداشت از آنکه سجده کنی آن را که با دو دست [قدرت] خویش آفریدم؟ آیا تکبر ورزیدی یا از برتریجویان بودی؟

در آیة 12 سورة اعراف، زمخشری و ابوحیان، حرف لا را زاید و برای تأکید دانسته اند (زمخشری، 1407، ج 2، ص 89؛ ابوحیان، 1420، ج 5، ص 17). ظاهراً خاستگاه پندار تعارض میان دو آیه (اعراف: 12؛ ص: 75)، یکسان دانستن سؤال در دو آیة مزبور است، درحالی که پرسش در آیة 75 سورۀ ص از مانع سجدة ابلیس بود؛ بدین بیان که چه مانعی در برابر سجدة تو وجود داشت؟ آیا استکبار ورزیدی یا از برترین ها بودی؟ پس در ادامۀ آیه، به دو مانع احتمالی سجده (استکبار و برترین بودن) اشاره شده است. اما پرسش در آیۀ دوازدهم سورۀ اعراف (آیة محل بحث) از زاویه ای دیگر مطرح شده است؛ بدین صورت که چه چیزی تو را به سجده نکردن واداشت؟ یا چه موضوعی تو را به عدم سجده دعوت کرد؟ زیرا وجود لا نافیه در این آیه، بیانگر فعل مقدّری است که فعل منعک در آیه، بر آن دلالت می کند. پس در آیة سورۀ ص از چیستی مانع سجده پرسش می شود، اما سؤال در آیة دوازدهم سورة اعراف، مربوط به انگیزه یا وادارکنندۀ بر سجده نکردن است و با کنار هم قرار دادن این دو سؤال، می توان آنها را بر یکدیگر مترتب دانست: ما منعک عن السجود لآدم؟ وما ألجأک علی عدم السجود؟ چه چیزی مانع سجده شد؟ و چه موضوعی تو را بر سجده نکردن واداشت؟ (خالدی، 1425، ص 184) طبری نیز با ترجیح زاید نبودن لا تقدیر آیه را چنین دانسته است: ما منعک من السجود فأحوجک أن لا تسجد (طبری، 1412، ج 8، ص 97) چنان که فخر رازی و عبدالقاهر جرجانی برحسب نقل فخر رازی، دیدگاه زاید نبودن لا را با توجیهی شبیه آنچه گفته شد، انتخاب کرده اند (فخر رازی، 1412، ج 14، ص 207؛ ابن عاشور، 1378، ج 8، ص 31). این پاسخ و تقدیری که برای آیه لحاظ می شود دقیقاً منطبق بر راه حل احتباکی است که در آیة قبل مطرح شد.

نمونة دوم

میان دو آیه از آیات قرآن، که سخن از گواهی و گواهان روز قیامت به میان آورده توهم تعارض و ناسازگاری پیش آمده که با صنعت احتباک قابل رفع و پاسخ گویی است. دو آیة محل اشاره عبارتند از:

ألف. الْیوْمَ نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ وَتُکَلِّمُنا أَیدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یکْسِبُونَ (یس: 65)؛ امروز بر دهان های آنان مُهر می نهیم، و دست هاشان با ما سخن گوید و پاهاشان گواهی دهد بدآنچه میکردند.

ب. یوْمَ تَشْهَدُ عَلَیهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یعْمَلُونَ (نور: 24)؛ در روزی که زبان ها و دست ها و پاهای آنان به آنچه میکردند بر [زیان] آنها گواهی می دهند.

در آیة سورة یس، سخن گفتن دست ها و گواهی پاها به میان آمده، اما در آیة سورة نور، گواهی دست ها و پاها مطرح شده است. براساس آیة اول، کار دست ها در قیامت، تکلم و کار پاها گواهی دادن است؛ اما طبق آیة دوم، هم دست ها و هم پاها گواهی می دهند و دیگر سخنی از تکلم دست ها به میان نیامده است.

در ابتدای این مقاله، دو تعریف برای صنعت احتباک، با تشابه نسبی میان آن دو ارائه شد و هرچند ظاهر ـ دست کم ـ یکی از آن دو تعریف، کنار هم قرار داشتن دو جملۀ احتباکی است، اما براساس تفسیر قرآن به قرآن و قرینه بودن آیات نسبت به یکدیگر، می توان با انضمام دو آیۀ مزبور به یکدیگر، مفسر را به نتیجة جالب توجهی رساند؛ بدین صورت که در هر دو آیه، تقدیر را چنین بگیریم: وتکلمنا أیدیهم فتشهد وتکلمنا أرجلهم فتشهد. یعنی: دست های آنان با ما سخن می گوید و شهادت می دهد و پاهای آنان نیز با ما سخن می گوید و شهادت می دهد. ازاین رو، مقصود از تکلم دست ها، نطق آنها به گواهی است و مقصود از شهادت دادن پاها نیز تکلم آنها به گواهی است (ابن عاشور، 1378، ج 22، ص 256).

افراط گرایی در تطبیق احتباک بر آیات قرآن

از صنعت احتباک با وجود اثرگذاری شگرف در تفسیر آیات، نباید به گونه ای غیرمتعارف و افراط آمیز بهره برداری کرد، تا آنجا که مواردی خارج از این قاعده، مصداق صنعت مزبور بیان شود. در تفسیر برخی از آیات قرآن، به نظر می رسد چنین رویکرد افراط گونه ای وجود داشته و بعضی از مفسران با تعابیری تکلف آمیز، آیه ای را از موارد احتباک شمرده اند که در چنین تطبیق هایی، می توان گفت: احتباک را بر آن آیه تحمیل کرده اند. در ذیل، به دو نمونه اشاره می شود:

نمونة اول

وَأَدْخِلْ یدَکَ فِی جَیبِکَ تَخْرُجْ بَیضاءَ مِنْ غَیرِ سُوءٍ (نمل: 12)؛ و دستت را در گریبانت داخل کن تا سفیدِ بیعیب بیرون آید.

در این آیه، فعل تَخْرُجْ جواب امر أَدْخِلْ است (ابوحیان، 1420، ج 8، ص 215؛ آلوسی، 1415، ج 10، ص 163؛ درویش، 1415، ج 7، ص 171). ظاهراً به همین علت نیز مجزوم گشته است. دیدگاه دیگر در علت جزم این فعل آن است که جواب شرط مقدر باشد بدین تقدیر: إن تدخل یدک... تخرج (صافی، 1418، ج 19، ص 144). به هر روی، به سبب آنکه خروج دست از گریبان مترتب بر داخل کردن دست در گریبان بوده، نیازی به تقدیر دیگری در آیه نیست و روشن است که به دنبال ورود دست، خروج آن روی داده است. از این نظر، تقدیر برخی از مفسران تکلف آمیز به نظر می رسد که نوشته اند: وأدخل یدک فی جیبک تدخل وأخرجها تخرج. به دنبال این تقدیر نیز گفته اند: از قسمت اول جمله، کلمه ای حذف شده که در بخش دوم بیان گردیده و بعکس از بخش دوم، واژه ای محذوف گشته که در قسمت اول ذکر شده است (آلوسی، 1415، ج 10، ص 163).

نمونة دوم

فَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ ٭ وَالَّذِینَ کَفَرُوا وَکَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِین (حج: 56-57)؛ پس کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته کردند در بهشتهای پرنعمتند، و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را تکذیب کردند برایشان عذابی خوارکننده است.

برخی از مفسران در خصوص دو آیة مزبور، این پرسش را مطرح کرده اند که چرا با وجود اشاره به انجام عمل صالح از سوی مؤمنان، به اعمال گناه آلود کافران نپرداخته است؟ برای این پرسش، پاسخ هایی مطرح شده است که بیان آنها به طول می انجامد؛ تنها پاسخ مربوط به بحث در اینجا، تطبیق احتباک بر آیه است؛ بدین بیان که تقدیر دو آیه چنین گفته شده است: فالذین آمنوا وصدقوا بآیاتنا وعملوا الصالحات فی جنات النعیم والذین کفروا وکذبوا بآیاتنا وعملوا السیئات فأولئک لهم عذاب مهین یعنی: پس کسانی که ایمان آوردند آیات ما را تصدیق کرده، کارهای شایسته کردند در بهشتهای پرنعمتند. و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را تکذیب کردند و کردارهای ناشایست انجام دادند برایشان عذابی خوارکننده است.

این پاسخ و تقدیر مبتنی بر آن، گذشته از آنکه به تعبیر آلوسی، خلاف ظاهر است (آلوسی، 1415، ج 9، ص 178)، از دو نظر دیگر تأمل پذیر می نماید: اولاً، اصل اشکال مطرح شده در آیة مزبور، جای تأمل جدی دارد؛ زیرا هرچند میان دو دستة مؤمنان و کافران تقابل وجود دارد، ولی مگر ضرورت دارد هر نکته ای که برای یک گروه مطرح شد نقطة مقابل آن برای گروه دیگر بیان شود؟ ثانیاً، در ادامة آیه، در بیان حالت منافقان، تنها به جنبه های اعتقادی و باورهای آنان نپرداخته، بلکه در کنار کفر، که جنبة عقیدتی دارد، تکذیب آیات الهی مطرح شده است که یکی از رفتارها و اعمال زشت کفار به شمار می رود و می توان گفت: شبیه ابتدای آیه، که به باور و رفتار گروه مؤمنان اشاره شده است، بخش پایانی آیه نیز به عقیده و اعمال کفار پرداخته است.

نتیجه گیری

نتایج این مقاله، که به دنبال بیان برخی از نتایج معنادهی احتباک در حوزة تفسیر قرآن بود، عبارت است از:

1. در مواردی که گویندة حکیم به جای طرح دو امر متقابل و احکام جداگانة هریک، تنها به برخی از این امور می پردازد، احتباک موارد غیرمذکور را به شنونده می فهماند.

2. احتباک، برخی از قیود پنهان جمله را، که در ظاهر سخن گوینده نیامده است، ظاهر می سازد.

3. گاهی که میان مشبه و مشبه به انطباق کامل احساس نمی شود، احتباک با ظاهر کردن موارد محذوف، انطباق را کامل می کند.

4. شبهة ناهمگونی زمانی در افعال برخی از آیات، با صنعت احتباک پاسخ می یابد.

5. برخی از شبهات محتوایی آیات و ناسازگاری های ظاهری میان دو آیه، با کمک احتباک، قابل پاسخ گویی است.

6. جایگاه احتباک نباید موجب تحمیل این صنعت بر آیاتی گردد که ربطی به آن ندارند.

7. با توجه به اینکه صنعت احتباک یکی از محسنات معنوی بدیع است و با عنایت به نمونه های فراوان تأثیر معنوی آن در معنای کلام، نمی توان به طور کلی، علم بدیع را از علوم مورد نیاز مفسران خارج دانست.