تفسير قرآن کريم (1)، سوره بقره، آيات 7 ـ 1

(ص11)
قرآن‌شناخت، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1387، صفحه 36 ـ 11
استاد محمدتقي مصباح يزدي
تنظيم: سيداحمد فقيهي*
چکيده
آيات اول تا هفتم سورة بقره بيانگر وضع و وصف متقين و کافران در برابرهدايتگري قرآن است. اين مقاله در تفسير آيات يادشده است. شيوة تفسير مبتنيبر معناشناسي مفردات و جملات آيات، تأمل در ظاهر و سياق آنها، هره‌گيري ازقراين لفظي و عقلي و تکيه بر زبان قرآن، لحن آيات، اصطلاحات و تعاليم قرآني است، و حاصل تفسير عبارت است از:آية اول: نظريه‌هاي مختلفي در معناي حروف مقطعه و امکان درک آنها مطرح است که هيچ کدام بر ديگري رجحان ندارد؛آية دوم: «ذلک» اشاره به دور و براي تعظيم امر قرآن، و «الکتاب» به معناي مکتوب شأني، يعني نوشتني، و منظور از آن قرآن است. «لاريب فيه» يعني قرآن في حد ذاته نقصي ندارد که باعث شک در آن شود. منظور از تقوا در «هدي للمتقين»، تقواي فطري است که شرط هدايت‌يابي به وسيلة قرآن مي‌باشد. صفات ديگر (ايمان به غيب، اقامة نماز، انفاق و…) از تقواي فطري نشئت گرفته و در شرايط مساعد فعليت مي‌يابند، و همين سر التفات از وصف مفرد «متقين» به جملات وصفيه در آيات بعدي است؛
*
دانش‌پژوه دکتري تفسير و علوم قرآن.

(ص12)
آية سوم: منظور از غيب، خداوند است، و ايمان به خدا امري فطري است. فعل«رزقنا»، اشاره به رفع احتياج دارد. انفاق منشأ رستگاري و رهايي انسان از تعلقات مادي و بخل است؛آية چهارم: تأکيد بر ويژگي يقين به آخرت از آن جهت است که يقين به امور اخروي، انگيزة جدي عمل به کارهاي خير و پرهيز از کارهاي بد را در انسان ايجاد مي‌کند؛آية پنجم: مقصود از هدايت، هدايت فعلي و ايصال به مطلوب است، نه راهنمايي؛
آية ششم: منظور از کفار، سران قريش است؛
آية هفتم: مراد از مهر زدن بر قلب‌ها اين است که کفار راه‌هاي هدايت، يعني قوة عقل (قلب) و شنيدن دعوت انبيا (سمع) و عبرت گرفتن (بصر) را بر خود بسته‌اند و منظور از اين سه، قواي باطني است، انتساب «مهر زدن بر دل‌ها» به خدا مستلزم جبر نيست؛ چون کفار از روي اختيار، زمينة هدايت‌پذيري خويش را از بين برده‌اند و در عين حال، تأثير حقيقي و استقلالي در هستي از آنِ خداست.
کليدواژه‌ها: تفسير سورة بقره، حروف مقطعه، تقواي فطري، هدايت فطري و فعلي، ختم بر قلوب، جبر و اختيار.بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
الم (1)
الم: از حروف مقطعه است. در اينکه آيا حروف مقطعه معنايي دارند و آيا بشر عادي مي‌تواند آن معنا ‌يا معاني را درک کند، يا اينکه اين حروف رموزي بين خدا و پيامبر و ائمه(ص) ‌مي‌باشند اختلاف است، که به چند قول اشاره مي‌شود:
1. اين حروف معنايي ندارند و فقط براي روشن کردن اعجاز قرآن‌اند؛ به اين بيان که قرآن با اين فصاحت و بلاغتِ معجزه‌آسايش، از همين حروفي تشکيل يافته که در دسترس شما‌ قرار دارد؛ با اين حال نمي‌توانيد يک سوره مثل آن را انشاکنيد.
2. اين حروف از آيات متشابه قرآن هستند که در آية هفت آل‌عمران بيان شده است. بنابراين لازم نيست براي به‌دست آوردن معناي آنها خود را به زحمت بيندازيم.

(ص13)
3. اين حروف رموزي است که از آنها، با حساب ابجد و زُبُر و بينات،2 طول عمر اين امت يا امت‌هاي ديگر يا جريان‌هاي گذشته و يا آنچه در آينده واقع مي‌شود، کشف مي‌شود؛ همچنان‌که از زبر و بينات آية تطهير اسامي ائمه(ص) را استخراج کرده‌اند.
4. اين حروف رموزي براي مطالب ديگر هستند؛ مانند اينکه «الف» اشاره به «الله»، «لام» اشاره به «جبرئيل» و «ميم» اشاره به «محمد»(ص) است و با اين حروف، به «قوس نزولي و صعودي»3 اشاره شده است؛ چون خداوند مبدأ فيض، پيامبر(ص) منتهي و جبرئيل واسطة آن است.
5. اين حروف اشاره به خلاصة مطالب سوره‌هاي مربوط‌ دارد، و در نتيجه بايد ميان سوره‌هايي که با حروف مشابه يکديگر شروع شده‌اند، اجمالاً مشابهتي باشد. وجوه يادشده، بيان ‌بعضي از اقوال در حروف مقطعه بود و اقوال ديگري نيز در اين باره مطرح‌اند.4 هيچ يک از اين وجوه چندان رجحاني بر ساير وجوه ندارد. البته در اين ميان، وجه سوم ‌با شأن قرآن که هدايت و راهنمايي مردم است، چندان سازگار نيست، هر چند آن را به صورت قطعي هم نمي‌توان رد ‌کرد.
ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدي لِلْمُتَّقِينَ (2)
ذلِكَ: اشاره به دور و ‌براي تعظيم و تفخيم امر قرآن است؛ چون عظمت قرآن به قدري است که از اذهان ما دور است.
الکتاب: کتاب مصدر است و لغت‌شناسان معناي اصلي آن را گرد آوردن5 و ثبت‌کردن دانسته‌اند، ولي در کاربرد رايج آن، به معناي نوشتن و نيز نوشته (معناي اسم مفعولي) به کار مي‌رود. منظور خداوند از واژة کتاب در مورد قرآن، معناي اخير يعني نوشته است.
در اينجا ممکن است اين سؤال پيش ‌آيد که اين وصف به چه مناسبت بر قرآن اطلاق شده است، و آيا پس از آنکه آيات قرآن توسط کاتبان وحي نوشته شد‌، اين

(ص14)
 واژه در مورد قرآن به کار رفته است يا پيش از آن؟ و در صورت دوم، چگونه بر الفاظي‌که هنوز نوشته نشده‌اند، واژة کتاب (نوشته) اطلاق شده است؟
مفسران و محققان علوم قرآني در اين خصوص هم‌داستان نيستند و آرائشان مختلف است. برخي اطلاق کتاب بر قرآن را حقيقي دانسته و گفته‌اند، آياتي که در آنها واژة کتاب در مورد قرآن به‌کار رفته است، زماني نازل شده که بخشي از آيات قرآن نوشته شده بود، و به اين لحاظ، واژة کتاب بر قرآن اطلاق شده است.
اين ديدگاه با رواياتِ ترتيب نزول سوره‌ها که زرکشي آن را منقول از ثقات مي‌داند، سازگار است؛ زيرا طبق اين نقل ـ با صرف‌نظر از آية سوم سورة بينه که ناظر به لوحه‌هاي آسماني قرآن است ـ اولين آيه‌اي که در آن، لفظ کتاب بر قرآن اطلاق شده، آية29 سوره ص است که پس از نزول بيش از 35 سوره از سوره‌هاي قرآن، نازل شده است و طبعاً مسلمانان آيات پيشين را حفظ کرده و نوشته بودند.
ولي اين برداشت مبتني بر يک حدس است و دليلي بر اثبات آن در دست نيست. به‌علاوه، اگر چنين دليلي هم درکار باشد، معلوم نيست که اطلاق کتاب بر قرآن به‌ اين جهت بوده باشد که بخشي از آن نوشته شده بود.
برخي ديگر معتقدند که اين کاربرد مجازي است و به لحاظ آنکه در آينده نوشته خواهد شد (به قرينه اَوْ‌ل و مشارفت) و يا بايد نوشته شود،6 اين واژه بر قرآن اطلاق شده است. اين ديدگاه را نيز به جهت خلاف ظاهر و بي‌دليل ‌بودن نمي‌توان پذيرفت.
در مورد اطلاق کتاب بر قرآن، وجه ديگري را هم مي‌توان تصور کرد وآن اينکه منظور از نوشتن، نوشتن آن در «لوح محفوظ» و «کتاب مکنون» است؛ پس شناخت کيفيت آن منوط به شناختن لوح محفوظ است که چه سنخ کتابتي با آن مناسبت دارد.
اما اين وجه هم پذيرفتني نيست؛ چراکه واژة کتاب‌ اشاره به همين قرآن و کتابي است که در دسترس مردم قرار دارد و مقصود از آن، لوح محفوظ يا کتاب تکويني نيست.7

(ص15)
مي‌توان گفت که کتاب به معناي مکتوب شأني (ما من شأنه ان يکتب‌) يعني نوشتني است؛ چنان‌که قرآن به معناي خواندني (ما من شأنه ان يقرأ) و «اله» به معناي پرستيدني (ما من شأنه ان يعبد) است. با اين تفسير، اشکال‌هاي يادشده نيز پاسخ روشني‌مي‌يابند.8
لا ريب فيه: منظور از اين عبارت آن نيست که مؤمنان در قرآن شک نمي‌کنند؛ زيرا اين امر‌ مزيتي براي قرآن نيست؛ چون هر کس که به چيزي ايمان بياورد، در آن شک ندارد. همچنين مقصود اين نيست که کفار و منافقان در آن شک ندارند، ‌چون‌ آنان واقعاً در قرآن ‌شک دارند. پس مقصود چيست؟
ظاهراً مقصود اين است که قرآن في حد ذاته به‌گونه‌اي است که هيچ نقصي که باعث شک در آن شود، ندارد، و اگر نقصي باشد در خود شاک است؛ مثل کسي‌که ‌در بديهيات، مانند محال بودن ارتفاع و اجتماع نقيضين، شک مي‌کند که در واقع، مشکل از ناحية خود اوست.
هديً للمتقين: چند بحث در مورد اين قسمت آيه مطرح ‌است:
1. متقين چه کساني هستند؟
2. چرا قرآن فقط متقين را هدايت مي‌کند؟ مگر هدايت قرآن عمومي و براي تمام بشريت نيست؟
3. اگر قرآن فقط متقين را هدايت مي‌کند، پس چگونه کفار‌ به ‌وسيلة ‌قرآن‌ هدايت شدند و ايمان آوردند؟
در پاسخ به اين پرسش‌ها بايد گفت، مقصود از متقين کساني هستند که فطرتشان را از انحراف حفظ كرده‌اند؛9 چون فطرت آدمي خودبه‌خود و صرف‌نظر از جهات تشريع، به حقيقت و راستي ميل دارد. اگر چيزي را به نفع خود بيابد به طرف آن ميل مي‌کند و اگر چيزي را به ضرر خود بيابد، از آن دوري مي‌گزيند. پس منظور از تقوا، ‌تقواي فطري است ‌و متقين، يعني کساني که فطرت سالم دارند. اينها به‌ وسيلة قرآن هدايت مي‌شوند، اگرچه ‌به عللي قبل از اسلام کافر يا مشرک بوده‌اند.

(ص16)
ممکن است گاهي فطرت آدمي از مجراي اصلي خود منحرف شود؛ به طوري که ديگر نتواند برگردد، و اين در صورتي است که انسان چيزي را که
مقتضاي فطرت‌ او نيست انجام دهد و تکرار کند تا فطرتش به آن عادت کند؛ به شکلي که ديگر به مجراي اصلي خود برنگردد. چنين کسي ديگر نه خود هدايت مي‌شود و نه ارشاد و راهنمايي ديگران در او تأثيري دارد. مانند کسي که عادت کرده بر خلاف فطرت خود دايم انبياي الهي را تکذيب کند. اين‌گونه اشخاص با قرآن هدايت نمي‌شوند.
البته اين مطلب با عموميت دعوت و هدايت قرآن‌ منافاتي ندارد؛ چون شخص به دست خود فطرتش را منحرف کرده و زمينة هدايت يافتن خود را از بين برده ‌است. از طرفي مي‌دانيم هر کافر و مشرکي اگر فطرت سالم داشته باشد به وسيلة قرآن قابل هدايت است.
البته تقوا در آية مورد بحث دو تفسير دارد: 1. تقواي فطري، چنان‌که بيان شد، و منشأ و سبب ايمان آوردن و بهره‌مندي از قرآن است؛
2. تقواي شرعي که خود متوقف بر ايمان به مبدأ و معاد و ملازم با ايمان به وحي و نبوت است و به هر ميزان که درجات ايمان فرد بيشتر شود تقواي‌ او بيشتر خواهد شد، و در نتيجه بهره‌مندي او از قرآن بيشتر خواهد شد. بر اين اساس، افراد مختلف با توجه به درجات تقواي خود از قرآن بهره‌مند مي‌شوند.
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (3)
بعد از آنکه در آية قبل، هدايت قرآن را مخصوص متقين برشمرد، در دو آية بعدي متقين را با شش جمله توصيف كرده است. در ذکر اين اوصاف نکاتي قابل توجه است:
1.   متقين به صورت وصف مفرد و بقيه اوصاف به صورت جملة فعليه بيان شده‌اند.10 از شش صفتي که با جملة فعليه آمده‌اند، سه صفت در آية سوم و سه صفت در آية ‌چهارم با آوردن «الذين» در ابتداي آيه بيان شده‌اند. آية سوم به آية دوم عطف نشده است. در آية پنجم «اولئک» تکرار شده است.

(ص17)
2. تقوا شرط هدايت است، ولي آيا فعليت بقية صفات براي هدايت شرط است يا وجود بالقوة آنها هم کافي است؟
بعضي گفته‌اند متقين دو دسته‌اند: يک ‌دسته متقين قبل از اسلام، مانند حنفاي عرب11 و صلحاي اهل کتاب‌12 که فطرت خود را از انحراف حفظ کرده بودند. اينها هنگامي که اسلام بر آنها عرضه و برايشان استدلال شد، مطابق فطرت حقيقت‌جو و حقيقت‌طلب خويش، يا بشارت‌هاي تورات و انجيل آن را قبول‌ کردند و به غيب ايمان‌ آوردند و نماز خواندند و انفاق کردند. اوصاف آية سوم مخصوص اين عده و دربارة آنها بيان شده است.
دستة دوم متقين کساني هستند که بعد از اسلام و هدايت قرآن، تقوا را پيشةخود ساختند. مزيت اين‌گروه آن است که از اعماق جان به آنچه بر پيامبر گرامي‌اسلام(ص) و پيامبران قبل نازل شده بود، ايمان آورده و نيز به آخرت اعتقاد کامل دارند؛ اوصاف مذکور در آية چهارم مخصوص اين عده و دربارة آنها ذکر شده است.
بنابراين تکرار «الذين» براي تفکيک اين دو گروه است و نيز تکرار «اولئک» در آية پنجم نيز براي همين منظور است: «اولئک علي هديً من ربّهم» گروه اول و «اولئک هم المفلحون» گروه دوم را بيان مي‌کند.13
اما اين تقسيم با ظاهر آيه مناسبت ندارد؛ چون اگر متقين را در قسم دوم کساني فرض کرديم که بعد از اسلام تقوا پيشه ساخته‌اند، تفسير تقوا به تقواي فطري وجهي نخواهد داشت، در صورتي که معناي مناسب براي تقوا‌ در «هديً للمتقين»، تقواي فطري است. بر اين اساس، وجه تکرار موصول «الذين»، طولاني شدن صله و فاصله افتادن بين صله و موصول است. در اين‌گونه موارد، از نظر فصاحت کلام بهتر است که موصول تکرار شود.
مرحوم استاد علامه طباطبايي(ص) در تفسير اين آيات فر‌موده‌اند:
اين اوصاف مانند اصل تقوا فطري هستند. وقتي انسان فطرت سالم داشته باشد، حتماً متوجه احتياج خود به موجودي که خارج از اوست مي‌شود؛ موجودي که از حس پنهان است و تمام موجودات از او

(ص18)
 سرچشمه گرفته، به سوي او باز مي‌گردند، و لازمة اين ايمان، خضوع در پيشگاه پروردگار متعال و بذل قسمتي از مال و جاه و علم و دانش خود در راه نشر عقيدة مزبور است. اينها روح نماز و انفاق است. از اينجا روشن مي‌شود صفاتي را که خدا براي پرهيزکاران بيان کرده مطابق فطرت سليم انساني است.14 در نتيجه معناي آيات يادشده اين خواهد بود که قرآن، کساني را که قبل از اسلام داراي چنين اوصافي بوده‌اند، هدايت مي‌کند.15
اين قول سخن خوبي است، ولي سر تغيير اسلوب از وصف مفرد به جملة فعليه، با اين قول معلوم نمي‌گردد، ا‌ما اين قول را مي‌توان اين‌گونه تکميل کرد:
در مواردي که صفت مفرد آورده مي‌شود، فقط اتصاف موصوف به آن وصف در زمان تکلم مورد نظر است، ولي اگر صفتي به صورت جملة فعليه بيايد، مقصود اتصاف در زمان آن فعل است. بر اين ‌اساس، چون اتصاف به تقوا شرط فعليت و تحقق هدايت است به صورت وصف مفرد ذکر شده است. اما صفات ديگر، چون لازمة فعليت هدايت نبوده و مشروط به زمان مخصوصي بوده‌اند، به صورت فعليه آمده‌اند، و لازم نيست حتماً در زمان تکلم نيز بدان متصف باشند. يعني اين اوصاف از تقواي فطري نشئت گرفته‌اند و موقعي که همة شرايط موجود باشد، فعليت مي‌يابند.
توضيح مطلب: تقواي فطري شرط هدايت است و تفاوت اين شرط با ديگر شروط‌ در ‌اين است كه وجود و فعليت تقواي فطري شرط لازم هدايت است، ولي در مورد بقيه صفات، از اين جهت که آيا فعليت آنها نيز براي هدايت لازم است يا وجود بالقوة آنها کافي است، چهار صورت مي‌توان براي آن تصوير كرد:
1. شرطيت به اعتبار گذشته؛ يعني قرآن براي آن کساني هدايت است که ايمان داشته‌اند و نماز خوانده‌اند و انفاق كرده‌اند و…؛

(ص19)
اين تصوير صحيح نيست، چون در اين صورت بايد افعال به صيغة ماضي آورده مي‌شد و گفته مي‌شد: الذين آمنوا بالغيب واقاموا الصلوة... .
2. شرطيت به اعتبار آينده؛ يعني قرآن براي کساني هدايت است که در آينده اين اوصاف را در خود ايجاد کنند. اين تصوير نيز صحيح نيست؛ چون در اين صورت اولاً بايد فعل‌ها همراه حروف استقبال سين، سوف آورده مي‌شدند؛ ثانياً اگر واقعاً کساني قابليت هدايت داشته باشند، هدايت مي‌شوند و اگر نداشته باشند، هدايت نمي‌شوند، پس ديگر شرط متأخر معنا ندارد.
3. شرطيت به اعتبار حال؛ يعني کساني از سوي قرآن هدايت مي‌شوند که در حال اشتغال به نماز و ايمان و انفاق باشند.
اين تصوير نيز درست نيست؛ زيرا معنا ندارد که متقين در حال هدايت، يقين به آخرت يا ايمان به پيامبران داشته باشند. اين امور تدريجي نيستند که اشتغال به آن معنا پيدا کند.
4. عادت به اين امور، شرط هدايت قرآن است. اين تصوير نيز درست نيست؛ چون عادت داشتن با برخي از اين صفات مانند عادت به يقين به آخرت، يا عادت به ايمان داشتن تناسب ندارد. به‌علاوه، اگر برخي صفات ذکرشده عادت‌بردار باشد، فرق گذاشتن بين جملات نيز خلاف سياق آيه است؛ چون همة صفات با «واو» به يکديگر عطف شده‌اند.
تصوير قابل پذيرش اين است که تقواي فطري، منشأ و مبدأ اين صفات است و وقتي که شرايط مساعد باشد، آثار آن يعني اين صفات به وجود مي‌آيد و شخص داراي صفات فوق مي‌شود. با اين تصوير، سر تغيير سياق کلام از وصف مفرد به بيان اوصاف با جملة فعليه نيز روشن مي‌شود؛ چون تقواي فطري بايد موجود باشد تا هدايت حاصل شود، اما ساير صفات آثارآن هستند؛ يعني فطرت سالم هرگاه دليل قانع‌کننده‌اي بشنود، ايمان مي‌آورد و هرگاه به ياد بياورد که خضوع در برابر کامل

(ص20)
 لازم است، نماز مي‌خواند و همين‌طور ساير صفات، و منافاتي ندارد که متقين فطري قبل از هدايت، کافر يا مشرک و غير آن باشند.
الذين يؤمنون بالغيب: غيب به معناي «ما غاب عن الحس» است؛16 يعني چيزي که به وسيلة حس انسان درک نشود. البته ادراکات نفس با حس درک نمي‌شود، ولي غيب هم بر آن اطلاق نمي‌شود. غيب بر ذات خداوند، ملايکه و وحي صدق مي‌کند.
ايمان به غيب، اولين چيزي است که بر ملکة تقوا مترتب مي‌شود و منظور از آن، ايمان به خداست. اما براي فطري بودن ايمان به خداوند چند وجه بيان شده است:
1. مجموعة عالم، معلولاتي هستند که احتياج در آنها آشکار است و علت مي‌خواهند. فطرت انسان از مشاهدة اين وضعيت، حکم به احتياج عالم به علت فاعلي مي‌کند.
2. موقعي که تعلق انسان از اسباب طبيعي قطع شود، فطرت او متوجه خداوند شده، خدا را نزد خود حاضر مي‌يابد؛ همان‌گونه که در حديث آمده، امام صادق(ص) مردي را که از حضرت تقاضا کرد خداوند را ببيند، آگاه ساختند که در دريا موقع طوفان خدا را مي‌يابد.17
3. در انسان گرايشي وجود دارد که مي‌خواهد مقابل موجود کامل خضوع و کرنش کند؛ به اين معنا که فطرت انسان به نحوي گرايش به پرستش دارد و هرچه موجود مورد پرستش کامل‌تر باشد، خضوع زيادتر مي‌شود؛ تا حدي که اگر کامل مطلق و نامتناهي باشد، خضوع نيز بي‌نهايت مي‌گردد، و اين مقام بلند‌ترين درجه از مقام عبادت و معرفت شمرده مي‌شود كه آن را «فناء في‌الله» مي‌نامند. در اين صورت انسان از خضوع خود لذتي مي‌برد که هيچ لذتي به آن نمي‌رسد.
ومما رزقناهم ينفقون: اولين نکته در اين فراز از ‌آيه، ذکر فعل «رزقنا» به‌جاي «آتينا» است. راز انتخاب اين ماده آن است که ‌کلمة رزق اشاره دارد به رفع احتياج از موجودي که رزق را دريافت مي‌کند، و خداوند مالي را که به انسان

(ص21)
 مي‌دهد براي رفع احتياج او و ديگران است‌، ولي در فعل آتينا و مشابه آن چنين مفهومي نهفته نيست.
قرآن انفاق را منشأ رستگاري انسان معرفي مي‌کند. انسان‌ها نوعاً در محدوديت‌ها وتنگنا‌هايي گرفتارند و مانند آن است که در دامي افتاده باشند که نمي‌توانند از آن رهايي يابند. تعلقات مادي انسان و گرفتاري‌هاي او در اين جهان، او را از اوج گرفتن به سوي کمال و سعادت ابدي بازداشته، محروم مي‌کنند. پس اين تمايلات و تعلقات، همانند دام‌هايي هستند که همة انسان‌ها در معرض سقوط وگرفتار شدن در آنها هستند. کساني که از اين دام رها شوند، در قرآن با عنوان «مفلحون» از آنان يادشده است: وانفقوا خيرا لانفسکم ومن يوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون؛ «‌مالي براي خود انفاق کنيد و کساني که از بخل و پستي نفس خود محفوظ بمانند، رستگار خواهند بود». اين آيه در دو جاي قرآن آمده است.18 پس کساني که انفاق نمي‌کنند، بيمار و مبتلا به «شح نفس» يعني گرفتگي و تنگنا هستند. از ديد قرآن، بخل ورزيدن، امساک‌کردن و نگه‌داشتن مال، «شح نفس» و نوعي گرفتگي و تنگناست که انسان به آن مبتلا مي‌شود. اگر کسي از اين خطر محفوظ ماند، رستگار است ‌و از آن بندها رها شده و از آن خطر، نجات يافته است.
تعبير «ومن يوق» (به صورت فعل مجهول) اشاره به اين دارد که خدا بايد او را حفظ کند؛19 چون طبع انسان، خودبه‌خود به اين خطرگرايش دارد و خواه‌‌ناخواه به آن دچار خواهد شد. از اين روست که نمي‌فرمايد: «و من يقي شح نفسه»، يعني کسي که خود را حفظ کند، بلکه به صورت فعل مجهول مي‌فرمايد: «ومن يوق»، يعني کسي که حفظ شود، و منظور اين است که خدا او را حفظ کند. اين‌گونه تعبيرها، از تعبيرهاي رايج توحيدي قرآن است تا بشر را به اين حقيقت رهنمون کند که هر چيزي از ناحية خداست، و در کارهاي خيري که توفيق انجام آنها را پيدا مي‌کند، خداست که او را به خير موفق مي‌کند و اگر از شري هم نجات پيدا کند، خدا او را نجات داده است. «شح نفس» از صفاتي است که انسان بنا بر طبع حيواني خود، به آن دچار مي‌شود، مگر کسي که خدا او را حفظ کند.

(ص22)
پس راه سعادت و رستگاري انسان در اين است که از اموال خود به نيازمندان انفاق کند تا هم مشکل اقتصادي آنان حل شود و هم تمريني براي خود انسان باشد تا نيرومند شود و ‌با نفس شيطاني خود بجنگد و در دام پستي‌ها، بخل‌ها و تنگ‌نظري‌ها، و به اصطلاح قرآن، در دام «شح نفس» گرفتار نيايد.
وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)
وبالاخرة هم يوقنون:20 يقين به معناي اعتقاد جازم و‌ با علم و قطع مرادف است، و غالباً مراد از يقين اعتقاد جازم به چيزي است که حسي نباشد.21 عده‌اي يقين را به معناي علم مطابق با واقع که مخالفش محال باشد گرفته‌اند که‌ اصطلاح خاصي به شمار مي‌رود. در اين ‌آيه بر يقين به آخرت‌ تکيه شده است؛ چون جهان آخرت جهان پاداش وکيفر، ثواب و عقاب و حساب و کتاب است و مردم بايد به پاداش وکيفر اعمال خود برسند تا عدل الهي تحقق پيدا کند. کسي که به پاداش و کيفر و حساب و کتاب معتقد نيست و ايماني به آخرت ندارد، هر کاري دلش خواست انجام مي‌دهد‌ و هيچ عامل کنترل‌کننده‌اي ندارد تا او را از کارهايي باز دارد و به کارهايي وادار کند. آن چيزي که واقعاً مي‌تواند انگيزه باشد و انسان را وادار به ‌عمل کند، اعتقاد به آخرت و وجود حساب و کتاب و پاداش وکيفر است.
أُولئِكَ عَلي‏ هُدي مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (‌5)
هدايت در دو مورد به کار مي‌رود:
1. هدايت به معناي راهنمايي و ارائة طريق، که همان نزول وحي و ابلاغ آن توسط پيامبر است و در آياتي مانند وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمي‏ عَلَي الْهُدي (فصلت:17) مقصود همين ‌معنا ‌از هدايت است.
2. هدايت به معناي ايصال الي المطلوب که منحصر در راهنمايي نيست، بلکه ‌مراد‌ از آن رساندن فرد به مقصد و مقصود است. اين نوع هدايت مخصوص عده‌اي خاص است.

(ص23)
در اين آية کريمه مقصود، هدايت نوع اول نيست؛ چون آن هدايت منحصر در متقين متصف به اوصاف گذشته نيست، پس مقصود قسم دوم، يعني هدايت فعليه و ايصال الي المطلوب است.
اما‌ چرا خداوند تنها اين عدة خاص را هدايت مي‌کند؟ سببش آن است که ديگران (غيرمتقين) نقص در خودشان است که بر اثر انحراف از فطرت، قابليت هدايت را از دست داده‌اند وگرنه خداوند فياض علي الاطلاق است.
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (6)
آيات‌ اول تا پنجم سوره، بيان حال کساني است که داراي تقواي فطري و آثار نشئت گرفته از آن هستند، و در نتيجه مشمول هدايت قرآن مي‌شوند. درمقابل آنان، کساني قرار دارند که از مسير فطرت منحرف شده، در نتيجه ازقرآن بهره‌اي نمي‌برند و هدايت نمي‌شوند. آية ششم و هفتم در بيان حال و وصف چنين افرادي است.
انّ الّذين کفروا: کفر به معناي پوشاندن است22 و کافر را از آن جهت کافر گويند كه حق را مي‌پوشاند و انکار مي‌کند، يا اينکه دل خود را مي‌پوشاند تا حق به آن نرسد. بر حسب آنچه تاريخ نزول اين سوره نشان مي‌دهد، مقصود از «الّذين کفروا»، کفار قريش‌اند. البته کساني که در رأس بودند و مردم از آنها اطاعت مي‌کردند.
مرحوم علامه طباطبايي(ص) در الميزان مي‌فرمايند: مقصود از «الّذين کفروا» در اين آيه و ساير موارد کفار مکه و سر کرده‌هاي قريش در ابتداي بعثت هستند، مگر اينکه قرينه‌اي بر خلاف آن باشد. کما اينکه مقصود از «الّذين آمنوا» به صورت مطلق، مسلمين و مؤمنين صدر اول هستند، مگر اينکه قرينه‌اي بر خلاف آن باشد.23
بنابراين قطعاً مقصود از الذين کفروا در اينجا دستة خاصي از اهل مکه و قريش هستند که به هيچ روي ايمان نمي‌آوردند؛ چون قابليت و زمينة ايمان آوردن در آنها مختل شده بود.
در ترکيب آيه دو وجه بيان شده است:

(ص24)
1. «الّذين» اسم اِنّ و «کفروا» صلة آن، و عبارت «سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم» خبر «اِنّ» و «لايؤمنون» خبر دوم است.
2. «الّذين» اسم «اِنّ» و «لا يؤمنون» خبر آن، و جملة «سواء عليهم ءانذرتهم» معترضه است.
دربارة ترکيب جملة «سواء عليهم…» نيز سه وجه بيان شده است:
1. «سواء» خبر «اِنّ» است و جملة «ءانذرتهم» به تأويل مصدر رفته، فاعل «سواء» است.
2. «سواء» مبتدا و «انذار» خبر آن‌ است، ولي اين وجه ‌را نمي‌توان پذيرفت؛ چون سواء نکره است و مسوغ ابتداييت ندارد، و جار و مجرور «عليهم» نيز مسوغ‌ آن نيست؛ چون بايد نوعي تخصيص در متعلق به وجود بياورد.
3. «سواء» خبر مقدم و «انذار» مبتداي مؤخر است. اين وجه بهتر است.24
سواء عليهم ءانذرتهم: «سواء» اسم مصدر از استواء به معناي «مستوٍ» يعني يکسان است؛ زيرا حمل حدث بر ذات صحيح نيست.25 «انذار» دعوت کردن همراه با تهديد است، يا دعوتي‌ است که لازمه‌اش تهديد باشد، به‌ طوري ‌که در شخص مورد انذار خوفي حاصل شود. همزه در عبارت «ءانذرتهم» معناي استفهام ندارد، بلکه به معناي تسويه و برابري است.26
اهميت انذار
وظيفة پيامبران تحريک مردم و ايجاد انگيزه براي ايمان به خداوند است. اين تحريک با انذار (ترساندن) و تبشير (مژده دادن) هر دو انجام مي‌گيرد. خداوند در بيان وظيفة انبيا مي‌فرمايد: کان الناس امة واحده فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين، (بقره: 213). ولي پيامبران در درجة اول مردم را انذار مي‌کردند و از جهنم و عذاب الهي مي‌ترساندند؛ چون خوف در مردم بيشتر از رجا اثر دارد و اگر خوف از جهنم‌ نبود، مردم فقط براي رفتن به بهشت خدا را عبادت نمي‌کردند و جز اشخاص معدودي ايمان نمي‌آوردند.

(ص25)
در قرآن کريم، سه صفتِ نبي، رسول و نذير براي همة پيامبران ذکر شده است. البته اوصاف ديگري نيز ذکر شده که يا عموميت ندارند و يا اگر عموميت داشته باشند، به تنهايي به عنوان مشخصة انبيا ذکر نشده‌اند؛ مثلاً در قرآن صفت «بشير» بر پيامبران اطلاق شده، ولي هيچ‌گاه به تنهايي به کار نرفته است، بر خلاف صفت «نذير» که به تنهايي نيز ذکر شده است، اما بشير و نذير در بسياري از آيات درکنار هم آمده‌اند؛ مانند: «رسلاً مبشرين ومنذرين» (نساء: 165)، «بشيراً ونذيراً» (بقره: 119)،27 مبشراً ونذيرا (اسراء: 105) و آيات فراوان ديگر.
قرآن پيامبران را به عنوان «نذير» معرفي مي‌کند: «و ان من اُمةٍ الا خلا فيها نذير» (فاطر، 24)، ولي در هيچ جاي قرآن سخن از «بشير» بودن به تنهايي، براي انبيا نيست. اين امر‌ داراي نکته‌اي رواني و تربيتي است و دلالت بر اين دارد که براي ساختن بشر و تربيت او «انذار» مهم‌تر از «تبشير» است. به عبارت ديگر، عامل ترس در انسان مؤثرتر از عامل اميد است. آنجا که انسان بخواهد در زندگي‌اش تغيير ايجاد کند و از ارادة خويش بگذرد و رفتار ديگري را بر اساس پيشنهاد ديگران انتخاب کند، عامل انذار مؤثرتر از تبشير است، و شايد به همين دليل است که قرآن ويژگي نذير و منذر را به تنهايي براي پيامبران ذکر مي‌کند، نه ويژگي بشير و مبشر را.
در اين آيه مي‌گويد كه حتي انذار تو براي اين گروه (الذين کفروا) سودي ندارد؛ چون همان‌گونه که فطرت سالم در متقين موجب استفاده از قرآن و هدايت شد، فقدان آن، يعني فطرت منحرف موجب عدم استفاده از قرآن و عدم تأثير انذار شده است.
خَتَمَ اللَّهُ عَلي‏ قُلُوبِهِمْ وَعَلي‏ سَمْعِهِمْ وَعَلي‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ (7)
چون فطرت اين گروه (سران کفر) سالم نبود، خداوند چشم و گوش و دل آنها را مُهر کرد و ديگر دعوت کردن و نکردن، انذار و عدم انذار، به حال آنها فرقي ندارد، و اگر دعوت شوند هدايت نمي‌گردند؛ چون قوايي که مي‌بايستي از آن استفاده کنند، مختل شده و از کار افتاده است.

(ص26)
ختم: به معناي مُهر زدن نامه است. سابقاً نامه‌ها را براي دو جهت مهر مي‌کردند: آخر نامه را مهر مي‌کردند تا اگر چيزي اضافه شد، معلوم شود از نويسندة نامه نيست؛ و ديگر اينکه نامه را مي‌پيچيدند و مهر مي‌زدند تا معلوم شود نامه باز نشده است.
در اين آية کريمه، اگر جهت اول مراد باشد معناي آيه اين مي‌شود که دل‌هاي آنها مهر شده و ادراکاتشان خاتمه يافته است و ديگر چيزي درک نمي‌کنند، و اگر جهت دوم مقصود باشد، آيه بدين معنا‌ست که دل‌هاي آنان چنان بسته شده و مهر خورده که ديگر کسي قدرت باز کردن آن را ندارد.
راه‌هاي ايمان
انسان از چند راه مي‌تواند به خداوند ايمان بياورد؛ البته اگر فطرت او سالم و چشم و گوش و دل او باز باشد:
1. به وسيلة عقل و ادراک خود حق را مي‌يابد و بدان هدايت مي‌شود. کلمة «قلوبهم» در آيه به اين راه اشاره دارد؛
2. اگر به كمك عقل خود نتوانست حق را بيابد، به وسيلة شنيدن دعوت پيامبران و راهنمايان الهي هدايت مي‌شود. تعبير «سمعهم» دال بر اين راه است؛
3. يا اينکه به وسيلة ديدن مناظر عبرت‌انگيز و عبرت گرفتن از آنها هدايت مي‌شود که «ابصارهم» به آن اشاره دارد.28
ولي کفار به جهت انحراف فطرتشان، راه‌هاي ايمان، يعني قلب و چشم و گوش بر آنها کاملاً بسته شده است.29
نکات آيه
در اين آيه چند مطلب قابل توجه است:
1.   منظور از قلب و سمع و بصر، اعضاي ظاهري بدن نيست؛ زيرا ما مي‌بينيم که در مقابل چشم کفار پرده‌اي نيست و اثري از مهر در آنها مشاهده نمي‌کنيم. در مقابل،

(ص27)
 افرادي که کور يا کر ظاهري بوده‌اند، هدايت شده‌اند. منظور از اين اعضا، قواي باطني است که با آن حقايق قابل درک و مشاهده است. البته ادراک حقيقتاً کار قلب است و سمع و بصر ظاهري وسايلي هستند که حقايق از طريق آنها به قلب خطور مي‌کند، ولي گاهي همة اين قوا، وظيفة اصلي خود را انجام نمي‌دهند؛ چنانچه قرآن مي‌فرمايد: لهم قلوب لا يفقهون بها و‌لهم اعين لا يبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها (اعراف: 179). در اين آية شريفه، هر يک از اعضا را ذکر مي‌کند و مي‌فرمايد که به وظيفة خود عمل نمي‌کند. کار چشم ديدن حقايق و کار گوش شنيدن حقايق و کار قلب درک حقايق است، اما در اين‌گونه افراد، اين اعضا به وظيفة خود عمل نمي‌کنند.
2. «علي سمعهم» مي‌تواند عطف بر «قلوبهم» باشد. در نتيجه معناي آيه چنين مي‌شود که بر قلب و گوش آنها مهر زديم. نيز مي‌تواند خبر مقدم براي «غشاوه» و «علي ابصار‌هم» عطف بر آن باشد،30 در اين صورت معنا اين مي‌شود که بر گوش و چشم آنها پرده افتاده است. هر دو وجه مؤيداتي دارند.
مؤيد وجه اول: چشم چون از روبه‌رو مي‌بيند، پرده مانع آن مي‌شود. لذا «غشاوه» با آن تناسب دارد، ولي گوش و قلب چون تنها از يک جهت درک نمي‌کنند، اگر پرده هم باشد مانع يک جهت مي‌شود. در نتيجه «ختم» و مهر زدن با اين دو تناسب دارد. آية 23 سوره جاثيه نيز مؤيد اين وجه است: «وختم علي سمعه وقلبه وجعل علي بصره غشاوه».
مؤيد وجه دوم: سمع و بصر دو امر خارجي‌اند و با پرده مي‌توان برايشان مانع ايجاد کرد، ولي قلب امري باطني است و با ختم مي‌توان مانع آن شد. ولي به ‌نظر مي‌رسد هيچ کدام از دو وجه بر ديگري ترجيح ندارد، و در نتيجه هر دو وجه جايز است.

  1. چرا در آيه، سمع مفرد، و قلب و بصر جمع آمده‌اند؟ در اين مورد، دو وجه گفته شده است:

(ص28)
اول: سمع مصدر و معناي مصدري دارد؛ لذا جمع بسته نمي‌شود، ولي قلب و بصر اين‌گونه نيستند؛
دوم: قلب و بصر ادراکات متعددي دارند؛ لذا جمع بسته شده‌اند، ولي سمع فقط اصوات را درک مي‌کند.31
به نظر مي‌رسد اين‌گونه وجوه هيچ يک قطعي نيست.
4 . «ختم الله علي قلوبهم…» تعليلي براي «لا يؤمنون» در آية قبل است. اين تعليل در صورتي صحيح است که کفار ديگر قدرت ايمان آوردن نداشته باشند؛ چون اگر با وجود «ختم» قدرت ايمان آوردن داشته باشند، آية «ختم الله علي قلوبهم» ديگر تعليل براي لا يؤمنون نمي‌تواند باشد و اگر تعليل را بپذيريم، شبهه جبر در اينجا پيدا مي‌شود. آن‌گاه ديگر مجازات کردن کفار (ولهم عذاب عظيم) چه وجهي خواهد داشت؛ زيرا آنها کاري نکرده‌اند تا عذاب شوند، بلکه خداوند با مهر کردن دل‌هاي آنها، مانع ايمان آوردنشان شده است؟
در پاسخ بايد گفت، اين آيه از ديرزمان بين اشاعره و معتزله مورد بحث بوده است. اشاعره جبر را از آن استفاده کرده‌اند و معتزله عقيده به اختيار را32 البته اگر بدون توجه به زبان قرآن و اصطلاحات قرآني، تنها ظاهر آيه را بگيريم جبر است، ولي اگر به تعليمات قرآن و لحن آيات توجه داشته باشيم، درمي‌يابيم که آيه دال بر جبر نيست.
توضيح‌آنکه در قرآن امور بسياري، که مستند به علل طبيعي خود هستند، به خداوند هم نسبت داده شده‌اند؛ مانند نزول باران،33 وزش باد،34 روزي دادن به موجودات،35 شکافته‌شدن دانه،36 و امور فراوان ديگر. براي مثال، علت نزول باران، تابش نور خورشيد، بخار شدن آب، تراکم بخار آب و تشکيل ابر، سرد شدن هواي بالاي جو و وزش باد و مانند آن است، ولي خداوند نزول باران را به خود نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد: «وانزلنا»، يعني ما باران را نازل کرديم.
با توجه به اين مثال‌ها، حقيقت امر اين است که خداوند علل و اسباب طبيعي را آفريده، و قوانين طبيعي و نظم و نظامي را برقرار ساخته که جهان بر محور و مدار

(ص29)
اين نظام پيش برود؛ تأثير اين امور مورد تأييد قرآن و روايات است و اگر کسي با اين قوانين و نظام مخالفت کند، شکست مي‌خورد و نابود مي‌شود؛ ولي خداوند هم اين نظام را ايجاد کرده و هم تأثير حقيقي و استقلالي در هستي از جانب اوست، و اشياي ديگر در شعاع تأثير او و به اندازه‌اي که اراده‌اش تعلق گرفته، اثر خود را ظاهر مي‌کنند. در نتيجه، همة امور از طرفي به علل عادي انتساب دارند؛ چون علت قريب و مؤثرند، و از طرفي به خداوند انتساب دارند؛ چون خداوند اين نظام و قوانين آن را آفريده و علت بعيد و مؤثر حقيقي است.
مثال ديگر آنكه اگر کسي در سراشيبي با اختيار خود بدود، به جايي مي‌رسد که اختيارش را از دست مي‌دهد و سقوط ‌مي‌کند و نابود مي‌شود. علت اين سقوط در ابتدا دويدن با اختيار خود شخص است، ولي مي‌توان آن را به خدا هم نسبت داد؛ چون خداوند اين نظام را با اين قوانين ايجاد کرده و او مؤثر حقيقي در اين امر است. در مورد کفار نيز چنين است. کسي که از ابتدا در راهي قدم مي‌گذارد که به تدريج خود وسيلة گمراهي خود را فراهم مي‌کند و قواي ادراکي در او نابود مي‌شود، از طرفي علت اين گمراهي خود اوست و از طرفي هم مي‌تواند به خدا انتساب پيدا کند.37 لذا مي‌فرمايد: خَتَمَ اللَّهُ عَلي‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلي‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلي‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ پس اگر کسي با لحن قرآن آشنا باشد، مي‌فهمد که اين آيه دليل بر جبر نيست و انتساب‌ «مهر زدن بر قلوب کفار» و «عدم ايمان آوردن آنها»، به خداوند هم صحيح است.
جمع‌بندي و نتايج
حاصل بررسي و تفسير آيات اول تا هفتم سورة مبارکة بقره اين شد که:
1. در معناداري حروف مقطعه و چيستي معناي آنها و نيز درک آن معاني توسط بشر عادي، اقوال مختلفي بيان شده که هيچ يک بر ديگري ترجيح روشني ندارد؛
2. در آية «ذلک الکتاب…» واژة الکتاب، مفهوم نوشته دارد و منظور از آن قرآن است. در اينکه اين وصف به چه مناسبت بر قرآن اطلاق شده است مفسران و

(ص30)
 محققان علوم قرآني هم‌داستان نيستند، ولي مي‌توان گفت که معناي کتاب، «ما من شأنه ان يکتب» يعني نوشتني است. منظور از «لاريب فيه» اين است که قرآن في حد ذاته از هرگونه نقصي که باعث شک در آن شود، مبراست. «متقين» کساني هستند که فطرتشان را‌ از انحراف حفظ كرده‌اند و چون فطرت سالم ميل به راستي دارد، اينها به وسيلة قرآن هدايت مي‌شوند و کساني که فطرتشان منحرف شده است خود را از اين هدايت محروم کرده‌اند.
3. علت اينکه متقين به صورت وصف مفرد آمده، اين است که اتصاف موصوف به آن در زمان تکلم مورد نظر است، ولي اوصافي که براي متقين بيان شده به صورت جملة فعليه آمده، چون اين اوصاف شرط فعليت هدايت نبوده‌اند، بلکه از تقواي فطري نشئت گرفته‌اند و موقعي که شرايط موجود باشد، فعليت مي‌يابند. سر تغيير سياق از وصف مفرد به جملة فعليه نيز همين است. شرطيت اين اوصاف به اعتبار گذشته يا آينده و حال يا عادت به آنها، هر کدام اشکالي دارد.
4. در «يؤمنون بالغيب» مقصود از غيب خداوند است و ايمان به خدا هم فطري است، بدان جهت که فطرت انسان حکم به احتياج عالم به علت فاعلي مي‌کند و نيز به هنگام قطع تعلقات خدا را مي‌يابد و نيز انسان فطرتاً ميل به خضوع در برابر کامل مطلق دارد. آوردن فعل «رزقنا» به جاي آتينا، در «ومما رزقناهم ينفقون»، براي اشاره به اين مطلب است که رزق براي رفع احتياج است و قرآن انفاق را منشأ رستگاري انسان معرفي مي‌کند و راه رستگاري انسان را انفاق اموال به نيازمندان معرفي مي‌کند تا هم مشکل اقتصادي نيازمندان حل شود و هم خود شخص انفاق‌کننده از تعلقات مادي که همانند دامي سر راه اوست رهايي يابد. لذا مي‌فرمايد: ومن يوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون. آوردن يوق به صيغة فعل مجهول هم براي اين است که انسان بداند که خدا بايد او را حفظ کند و هر چيزي از ناحية خداست.

(ص31)
5. تکيه بر روي يقين به آخرت در «و بالآخرة هم يوقنون» براي آن است که بدون يقين به آخرت، هيچ عامل کنترل‌کننده‌اي وجود ندارد تا براي انسان انگيزه ايجاد کند و او را وادار به عمل خيري کند يا از عمل سوئي باز دارد.
6. در آية «اولئک علي هدي من ربهم…»، منظور از هدايت ايصال الي المطلوب است؛ چون هدايت به معناي ارائة طريق منحصر در متقين نيست.
7. مقصود از «الذين کفروا» در آية ششم‌ کفار قريش است، مگر قرينه‌اي بر خلاف آن باشد. وظيفة پيامبران تحريک مردم و ايجاد انگيزه در آنها براي ايمان به خداوند از راه انذار و تبشير است، ولي انذار اهميت بيشتري دارد. چون اگر خوف از جهنم نباشد، مردم فقط براي بهشت عبادت نمي‌کنند و شايد به همين جهت باشد که صفت بشير هيچ‌گاه به تنهايي براي انبياء به کار نرفته؛ بر خلاف نذير که به تنهايي ذکر شده است.
8. در آية‌ «ختم الله علي قلوبهم…» ختم به معناي مهر زدن پاي نامه است و چون فطرت سران کفر سالم نبود، خداوند چشم و گوش و دل آنها را مهر کرد. راه‌هايي که انسان مي‌تواند به خداوند ايمان بياورد يا قوة عقل و ادراک است که کلمة «قلوب» به آن اشاره دارد، يا شنيدن دعوت است که تعبير «سمع» دال بر آن است يا ديدن مناظر عبرت‌آموز است که «ابصار» به آن اشاره دارد و کفار مکه از همة آنها محروم شده‌اند. در اين آيه، منظور از سمع و بصر و قلب اعضاي ظاهري نيستند، بلکه منظور قواي باطني است. جملة «ختم الله علي قلوبهم» تعليلي براي «لايؤمنون» در آية ششم است، ولي اين مطلب دليل بر جبر نيست؛ چون اگر کسي با قرآن آشنا باشد، مي‌داند که قرآن همة اموري که علل عادي خود را دارند، به خداوند نيز نسبت مي‌دهد؛ زيرا خداوند اين نظام را ايجاد کرده و تأثير حقيقي و استقلالي در هستي نيز از آن اوست، ولي اين امر مانع انتساب امور به علل عادي آنها نيست. در مورد کفار همچنين است. کسي که از ابتدا در راه انحرافي قدم گذاشته، خود وسيلة گمراهي خود را فراهم کرده و قواي ادراکي خود را نابود ساخته است. در نتيجه، علت عدم ايمان او، از طرفي خود اوست و از طرفي هم انتسابش به خدا صحيح است.

(ص32)
پي نوشت ها
1. اين مقاله بخش اول از سلسله درس‌هاي تفسيري استاد مصباح در سال 1347 شمسي است که در جمع گروهي از فضلاي حوزة علمية قم القا شده است. ان‌شاءالله در شماره‌هاي بعدي مجله، ادامة تفسير آيات همين سوره، تدريجاً به محضر خوانندگان فرهيخته تقديم خواهد شد.
2. در محاسبة حروف ابجد، محاسبة نخستين حروف ملفوظ از نام کامل هر حرفي را زُبُر گويند و محاسبة حروف ملفوظ بعدي را بينات گويند. مثلاً در نام کامل حروف «الف»، محاسبة «أ» را زُبُر و محاسبة «ل» و «ف» را بينات گويند، و در محاسبه گاهي زُبر و بينات به تنهايي وگاهي مجموعه زُبُر و بينات را محاسبه مي‌کنند (ر. ک: علي‌اکبر دهخدا، لغت نامه، مدخل زُبر؛ محمد معين، فرهنگ فارسي، مدخل زُبر).
3. اين اصطلاح در ميان عرفا رواج دارد و صدرالمتألهين و پيروانش نيز آن‌ را فراوان به کار برده‌اند. قوس نزول عبارت است از صدور و تنزل تدريجي وجود از واجب تعالي تا نازل‌ترين مراتب وجود که همان بسايط جسماني و عناصر اوليه‌اند، تا اينجا قوس نزول پايان مي‌پذيرد. از سوي ديگر، عناصر بسيطه نيز گرچه در نهايت ضعف و ظلمت‌اند، ولي قابليت زمينه‌سازي براي تحقق موجوداتي ديگر را دارند. يعني مي‌توانند علت مادي موجودات جديد و کامل‌تري گردند و به تدريج هستي‌هاي کامل‌تري در قالب موجودات زنده ظهور يابد و بدين ترتيب، وجود در قوس صعود استکمال مي‌يابد و حيات نباتي، حيواني و سرانجام حيات انساني پا به عرصة هستي مي‌گذار‌ند. بنابر‌اين غايت آفرينش عناصر، آن است که در قوس صعود پذيراي حيات در مراتب گوناگون باشند (ر.ک: محمدتقي مصباح، شرح جلد هشتم الا‌سفار الاربعه، جزء اول، ص35).
4. براي آگاهي از اقوال مختلف در مورد حروف مقطعه، ر. ک: ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 1، ص112، ذيل آية اول سوره بقره؛ سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن؛ ج 18، ص 6 ـ 9، ابتداي سورة شوري؛ فخرالدين محمد بن عمر رازي، التفسير الکبير، ج 1، ص 3، ذيل آية اول سورة بقره.
5. به همين دليل برخي گفته‌اند قرآن کتاب ناميده شده، چون انواع داستان‌ها، آيات، معجزات، احکام و اخبار را به طرق ويژه‌اي گرد آورده است (ر. ک: بدرالدين محمد زرکشي، البرهان في علوم القرآن، ج 1، ص 347).
6. ر. ک: شهاب‌الدين محمود آلوسي، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، ج 1، ص 106.
7. فلاسفه به عالم خلقت يعني تمام موجودات، «کتاب تکويني» و به کتاب‌هاي آسماني «کتاب تدويني» مي‌گويند (ر. ک: صدرالدين محمد الشيرازي ملاصدرا، الاسفار الاربعه‌، ج1، ص29).
8. براي آگاهي بيشتر در اين باره، ر. ک: محمدتقي مصباح‌يزدي، معارف قرآن، ج 1، ص 22.
9. متقي برگرفته از «اتقي» از ريشة «وقي» است و مصدر آن «وقاية» به معناي پرهيزگاري و حفظ و نگهداري است: وقي، کلمة واحدة تدل علي دفع شيء عن شيء بغيره… والوقاية ما يقي الشيء. واتق الله: توقَّه، اي اجعل بينک و بينه کالوقاية (احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، ذيل مادة وقي)؛ الوقاية حفظ الشيء مما يوذيه ويضره (راغب اصفهاني، المفردات في غريب الفاظ القرآن، مادة وقي).
10. اوصافي که به صورت جملة فعليه آمده‌اند عبارت‌اند از: 1. يؤمنون بالغيب؛ 2. و يقيمون الصلوة؛ 3. و مما رزقناهم ينفقون؛ 4. يؤمنون بما انزل اليک؛ 5. وما انزل من قبلک؛ 6. و بالآخرة هم يوقنون.
11.حنفاي عرب کساني بودند که به عبادت مشغول بودند و در اجتماعات شرکت نمي‌کردند (ر. ک: بهاء‌الدين خرمشاهي، دانشنامة قرآن و قرآن‌پژوهي، ج1، ص966).
12.صلحاي اهل کتاب کساني هستند که قرآن در مورد آنها مي‌فرمايد: وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ تَري أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ (مائده: 86 ـ 87).
13. ر. ک: محمدرشيد رضا، تفسير المنار، ج1، ص126.
14. ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 44 و45.
15. ر.ك: همان، ج 1، ص 44.
16. ر. ک: احمد بن فارس بن زکريا، معجم مقاييس اللغة، مادة غاب (غيب: يدل علي تستر الشيء عن العيون)؛ الراغب الاصفهاني‌، المفردات في غريب الفاظ القرآن، مادة غاب (الغيب: مصدر غابت الشمس و غيرها اذا استترت عن العين… و استعمل في کل غائب عن الحس).
17. قال رجل للصادق(ص): يا ابن رسول‌الله، دلني علي الله ما هو؟ فقد اکثر علي المجادلون و حيروني. فقال له: يا عبدالله، هل رکبت سفينه‌ قط؟ قال: نعم. قال: فهل کسر بک حيث لاسفينه تنجيک ولاسباحه تغنيک؟ قال: نعم. قال: فهل تعلق قلبک هنالک ان شيئا من الاشياء قادر علي ان يخلصک من ورطتک؟ قال: نعم. قال الصادق(ص): فذالک الشيء هوالله القادر علي الانجاء حيث لامنجي، وعلي الاغاثه حيث لامغيث. ثم قال الصادق(ص): ولربما ترک بعض شيعتنا في افتتاح امره بسم الله الرحمن الرحيم فيمتحنه الله بمکروه لينبهه علي شکر الله تبارک وتعالي والثناء عليه ويمحق عنه وصمه تقصيره عند ترکه قول بسم الله الرحمن الرحيم (ابوجعفر محمد بن علي الصدوق، التوحيد، ص 231).
18. سوره حشر: 9 و سوره تغابن: 16.
19. تعبير«وقايت» همان‌گونه که اشاره شد، در مورد حفظ از خطر به کار مي‌رود. وقتي خطري متوجه انسان ‌شود و او خود را از آن خطر دور کند، قرآن در اين مورد، از مشتقات کلمة «وقايه» و« اتقاء» بهره مي‌گيرد؛ يعني خودداري کردن و خود را حفظ کردن (ر. ک: محمدتقي مصباح‌يزدي،اخلاق در قرآن، ج 1، ص 73).
20. دربارة تعبير يقين به آخرت به‌جاي ايمان به آن، مرحوم علامه طباطبايي فرموده‌اند که اين امر گويا اشاره به اين دارد که حقيقت تقوا فقط با يقين به آخرت تمام و متحقق مي‌شود و با نسيان آن جمع، قابل جمع نيست. در نتيجه، ايمانِ تنها کافي نيست؛ چون انسان گاهي ايمان به خير دارد، اما از لوازم آن غافل است: «العدول في خصوص الاذعان بالاخرة عن الايمان الي الايقان، کانه للاشاره الي ان التقوي لانتم الا مع اليقين بالاخره الذي لايجامع نسيانها دون الايمان المجرد فان الانسان ربما يؤمن بشي و يذهل عن بعض لوازمه فياتي بما ينافيه لکنه اذا کان علي علم و ذکر من يوم يحاسب فيه علي الخطير و اليسير من اعمال لايقتحم معه الموبقات و لايحوم حوم محارم الله سبحانه البتة» (الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص46).
21. ر. ک: خليل بن احمد الفراهيدي، کتاب العين، مادة يقن (اليقين، و هو ازاحه الشک و تحقيق الامر)؛ الفرق بين العلم و اليقين ان العلم هو اعتقاد الشيء علي ما هو به علي سبيل الثقه و اليقين هو سکون اللنفس و ثلج الصدر بما علم… (ابي هلال العسکري، الفروق اللغويه، ص 63).
22. ر. ک: احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، مادة کفر (الکاف والفاء والراء اصل صحيح يدل علي معنيً واحد وهو الستر والتغطيه. يقال لمن غطي درعه بثوبٍ: قد کفر درعه. والمکفر: الرجل المتغطي بسلاحه)؛ الراغب اصفهاني، المفردات في غريب الفاظ القرآن، مادة کفر (الکفر في اللغه ستر الشيء و وصف الليل بالکفر لستره الاشخاص و الزارع لستره البذر في الارض).
23. ر. ک: سيدمحمدحسين، طباطبايي، الميزان في تفيسر القرآن، ج 1، ص 52.
24. محمود صافي، الجدول في اعراب القرآن وصرفه، ج 1، ص 29؛ محي‌الدين الدرويش، اعراب القرآن الکريم وبيانه، ج 1، ص 27.
25. فرق بين مصدر و اسم مصدر: مصدر حدث با انتساب به فاعل است؛ مثل کار کردن و کوشيدن، و اسم مصدر خود حالت حدثي بدون انتساب به فاعل است؛ مانند کار و کوشش؛ چون غالباً در افعال ثلاثي مزيد اسم مصدر بر وزن مصدر ثلاثي مجرد است، بعضي در تعريف اسم مصدر همين مطلب را ذکر کرده‌اند، ولي اين قاعده کليت ندارد؛ چون اولاً اسم مصدر اختصاص به ثلاثي مزيد ندارد، و ثانياً گاهي براي مصدر و اسم مصدر يک لفظ وضع مي‌شود؛ مثل سلام و کلام (ر. ک: ابن‌هشام، مغني البيب، ص17).
26. سيبويه مي‌گويد: گاهي همزه از معناي استفهام منسلخ مي‌شود، همان‌گونه که گاهي «يا»ي ندا از معناي خود منسلخ شده، براي تعجب به ‌کار مي‌رود؛ مانند: يا للعصابه (ر. ک: عباس حسن، النحو الوافي، ج3، ص209).
27. همچنين: سبأ: 28؛ احزاب: 45؛ فاطر: 24؛ فصلت: 4؛ فتح: 8.
28. اميرالمؤمنين علي(ص) فرموده‌اند: فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ (نهج البلاغه، خطبة 1). افراد زيادي را در تاريخ ذکر مي‌کنند که بعد از سال‌ها معصيت در اثر ديدن جرياني برگشته‌اند؛ مانند فضيل که با شنيدن آية: أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ (حديد: 15) هدايت شد. يکي از بزرگان در صحن اميرالمؤمنين علي(ص) به شخص جنايتکاري فرمودند: اما تريد ان تموت. شخص جنايتکار با شنيدن اين جمله به بيابان رفت و فهميد آنچه را بايد بفهمد، و پس از سه روز جنازة او را که بعد از توبه و گريه از بين رفته بود يافتند. نمونة ديگر، همام است که در اثر شنيدن مواعظ اميرالمؤمنين علي(ص) قالب تهي کرد و حضرت فرمودند: أَ هَكَذَا تَصْنَعُ الْمَوَاعِظُ الْبَالِغَةُ بِأَهْلِهَا (نهج‌البلاغه، خطبة 193). گاهي هم انسان تاريخ را مطالعه مي‌کند و عبرت مي‌گيرد و باعث مي‌شود پردة غفلت از روي قلب و چشم و گوشش برداشته شود و هدايت شود.
29. البته ادراک حقيقتاً کار قلب است و چشم وگوش دري براي قلب است.
30. در مورد فاعل اين دو جمله، مرحوم علامه طباطبايي مي‌نويسد: بخش اول آن خداوند و بخش دوم منسوب به خود افراد است (ر. ک: الميزان في تفسير القرآن، ج 1، ص 52).
31. ر. ک: ابوعلي فضل بن حسن طبرسي، مجمع البيان، ج 1، ص 129؛ فخرالدين محمد بن عمر رازي، التفسير الکبير، ج 1، ص 60 و نيز تفاسير ديگري که اجمالاً به اين مطلب اشاره کرده‌اند.
32. زمخشري در کشاف «اختيار» و فخر رازي در تفسير کبير « جبر» را از آيه استفاده کرده‌اند.
33. وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ (بقره: 164)؛ وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً (نبأ: 14).
34. وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ (اعراف: 57).
35. اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ (رعد: 26).
36. إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوي (انعام: 95).
37. مرحوم علامه طباطبايي(ص) در الميزان ذيل آيه مي‌فرمايد: خداوند مهر نهادن بر دل‌ها و گوش‌ها را به خود نسبت داده و پرده افتادن بر چشم‌ها را به خودشان نسبت مي‌دهد و در نتيجه از آن فهميده مي‌شود که در اين افراد دو نوع حجاب وجود دارد: حجابي از ناحية خود آنها و حجابي از ناحية خداوند بر اثر کفر و نافرماني آنها (ر. ک: الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص52).
منابع
- قرآن مجيد.
- نهج البلاغه، تنظيم صبحي صالح، قم، دارالهجرة، [ بي‌تا].
- آلوسي بغدادي، شهاب‌الدين محمود، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، بيروت، دارالفکر، 1417 / 1997.
- ابن فارس بن احمد بن زکريا، معجم مقاييس اللغه، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1404 ق.
- ابن هشام، ابومحمد عبدالله جمال‌الدين بن يوسف، مغني اللبيب، قم، مکتبه آيت الله مرعشي‌نجفي، 1404ق.
- خرمشاهي، بهاءالدين، دانشنامة قرآن و قرآن‌پژوهي، تهران، انتشارات دوستان، ناهيد، 1377، چاپ اول.
- الدرويش، محيي‌الدين، اعراب القرآن‌الکريم و بيانه، ‌دمشق، اليمامه، دار ابن کثير، 1994 / 1415ق، الطبعة الرابعه.
- دهخدا، علي‌اکبر، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، سازمان لغت‌نامه، 1337.
- الرازي، محمد بن عمر، تفسيرالفخر الرازي المشتهر بالتفسيرالکبير و مفاتيح الغيب، بيروت، دارالفکر، 1423 / 2002.
- الراغب اصفهاني، ابوالقاسم حسين، المفردات في غريب الفاظ القرآن، قم، انتشارات ذوي‌القربي، 1423ق، الطبعة الثانيه.
- رشيد‌رضا، محمد، تفسير القرآن الحکيم المشتهر بتفسير المنار، بيروت، دار المعرفه، [بي‌تا‌]، الطبعة الثانيه.
- الزرکشي، بدرالدين محمد بن عبد الله، البرهان في علوم القرآن، بيروت: دار الفکر، 1408ق.
- صافي، محمود، الجدول في اعراب القرآن الکريم وصرفه، دمشق، بيروت، دار الرشيد، 1409ق.
- صدرالدين الشيرازي، محمد بن ابراهيم (ملاصدرا)، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، بيروت، دار الاحياء التراث العربي، 1979م.
- الصدوق، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه قمي، التوحيد، قم، جماة المدرسين بقم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1415ق.
- الطباطبائي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، جماعة المدرسين بقم، مؤسسة النشر الاسلامي، [بي‌تا].
- الطبرسي، ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان‌في تفسير القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1408 ق، الطبعة الثانيه.
- عباس حسن، النحو الوافي، تهران، مطبعة احمدي، 1367 / 1409ق، چاپ دوم.
- العسکري، ابوهلال، الفروق اللغويه، قم، مکتبة، بصيرتي، 1353.
- الفراهيدي، خليل بن احمد، تربيت کتاب، العين، قم، انتشارات اسوه، 1414ق.
- مصباح‌يزدي، محمدتقي، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ص)، 1375.
- ــــــــــــــــــــ ، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ص)، 1377، چاپ دوم.
- ـــــــــــــــــــ ، معارف قرآن، (خدا شناسي، کيهان‌شناسي، انسان‌شناسي)، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ص)، 1376. 
- معين، محمد، فرهنگ فارسي، تهران، انتشارات اميرکبير، 1360.