قرآن شناخت

مقدمه

روایات متنوعی در تبیین قرآن کریم از معصومان‰ رسیده است. برخی از این روایات، در مقام بیان مفاد آن و برخی درصدد معرفی مصداق آیات و دسته ای با هدف تبیین مقاصد باطنی قرآن صادر شده است. درآمیختن این روایات با یکدیگر، چه بسا موجب فهم ناتمام و گاه نادرست آیات گردد. ازاین رو، تفکیک این روایات از یکدیگر ضرورت می یابد. سؤال اساسی این نوشتار آن است که روایات تفسیری را براساس چه معیارهایی می توان از روایات بیانگر مصداق یا باطن قرآن تفکیک نمود؟

مسئلة تفکیک روایات تفسیری از سایر روایات مرتبط با محتوای قرآن در نوشته های متعددی از پیشینیان (فیض کاشانی، 1406، ج1، ص 11) و معاصران (بابایی، 1379، ص 288ـ292؛ مهدی رستم نژاد، 1388) مطرح شده، ولی نویسنده دربارة معیارهای تفکیک جز اشاراتی گذرا در سخن مفسران (ر.ک: طباطبایی، 1417؛ جوادی آملی، 1378، ج1، ص167ـ169) یا اصولیان (تبریزی، 1369، ص 83ـ84) یا مطالعات قرآنی (رستمی، 1380، ص76ـ80) به چیزی دست نیافت. تفاوت مبانی اعتبار و فهم این دسته از احادیث، و قواعد فهم آنها با روایات مربوط به دو دستة دیگر، نکتة دیگری است که پرداختن به آن را ضروری می سازد.

تبیین مفاهیم اساسی

معیار در لغت، به ابزار سنجش و ارزیابی گفته می شود (دهخدا، 1373، مدخل معیار). مقصود از معیار روایات تفسیری، ویژگی هایی است که با تشخیص آن، حدیث تفسیری از موارد مشابه آن متمایز می گردد.

حدیث سخنی است که از سنت حکایت می کند و اعتبار آن مشروط به شرایطی است، در مقابل سنت که مقصود از آن عین گفتار و رفتار و تأیید معصوم است و در اعتبار، با قرآن برابری می کند.

تفسیر اصطلاحات گوناگونی دارد (بابایی، 1379، ص 12ـ25؛ خرمشاهی، 1372، ص 142ـ143). اصطلاح مورد نظر در این نوشته، پرده برداری از مقصودی است که خداوند با به کارگیری الفاظی معیّن و مضبوط و رعایت اصول شناخته شدة محاوره، درصدد انتقال آنها به مخاطبان است. پس مفسر درصدد است تا با شناخت مدلول الفاظ و توجه به اصول محاوره، مقصود خداوند را بیان کند. مفسر موظف است نکات موجود در متن را استخراج کند و مقصود متکلم را به همان میزانی که او اراده کرده و الفاظ متن و قراین پیرامونی عهده دار بیان آن هستند، کشف و ارائه نماید. بنابراین، قید یا مخصص تفسیر به شمار نمی آید، بلکه وارد ساختن عناصر جدیدی به متن است که به طور طبیعی، مفید نکات جدیدی خواهد بود، نه اینکه متن را تفسیر کند. مفسر در تفسیر، عنصر جدیدی را به متن اضافه نمی کند، بلکه عناصر موجود را کشف می کند. بله، توجه به مقید و مخصص و ناسخ و منسوخ و امور دیگر برای تشخیص تکلیف، طبق ضوابط مطرح شده در جای خود لازم است.

اگرچه همة روایات مرتبط با آیات قرآن به عنوان روایات تفسیری خوانده شده (اسعدی، 1389، ص177ـ178؛ طباطبایی، 1384، ص322ـ323). گاه برای تفسیر قرآن به کار گرفته می شوند، ولی با توجه به توضیحی که برای تفسیر ارائه شد، هر روایتی را که مرتبط با آیات قرآن باشد نمی توان روایت تفسیری تلقی کرد؛ چراکه روایت تفسیری، روایتی است که بیانگر معنای الفاظ و جمله های قرآن باشد، و بسیاری از روایاتی که در کتاب هایی مانند نورالثقلین و البرهان ذکر شده، بیانگر معنای آیه نیست، بلکه در پی تطبیق معنای آیه بر برخی مصادیق پنهان، تطبیق آیه بر بارزترین مصداق آن و مانند آن است (جوادی آملی، 1378، ج1، ص168). بنابراین، روایت تفسیری ـ در برابر روایات بیانگر معانی باطنی و مصادیق ـ روایتی است که درصدد بیان مراد خدای متعال از الفاظ و جملات قرآنی  باشد.

در ادامه، مقاله را با بیان ویژگی ها و معیارهای احادیث تفسیری پی می گیریم.

1. ارتباط محتوایی با آیه

روایتی تفسیری است که با آیة مورد نظر به لحاظ مضمون و محتوا، رابطه داشته باشد؛ زیرا ممکن است برخی واژگان مشترک در قرآن و حدیث، موهم ارتباط روایت و آیه با یکدیگر باشد، در حالی که این ارتباط از حد لفظ تجاوز نمی کند و حاکی از ارتباط معنایی بین آنها نیست. اشتراک الفاظ به کار رفته در روایت و آیه، از اموری است که در تشخیص روایت مناسب با آیه ایجاد اختلال می کند (اسعدی و همکاران، 1389، ص171ـ173 و177ـ178).

وجود برخی الفاظ یا تعابیر مشترک در قرآن و حدیث موجب شده است تا برخی گردآورندگان روایات تفسیری و برخی مفسران به رغم نبود ارتباط محتوایی، احادیث مشتمل بر آن الفاظ را ذیل آن آیات قرار دهند. برای نمونه، در آیة 41 سورة انفال وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ... إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ... تعبیر یوم التقی الجمعان برای اشاره به روز جنگ بدر و برخورد دو گروه مؤمنان و مشرکان با یکدیگر به کار گرفته شده است.

ذیل این آیه در تفسیر عیاشی و به نقل از او در کتاب های دیگر، این روایت نقل شده است: عن إسحاق بن عمار عن أبی عبدالله†، قال فی تسعة عشر من شهر رمضان یلتقی الجمعان. قلت: ما معنی قوله: یلتقی الجمعان؟  قال: یجتمع فیها ما یرید من تقدیمه وتأخیره وإرادته وقضائه (عیاشی، 1380، ج 2، ص64). تمام این روایت در کافی به این صورت نقل شده است: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ، قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: وَنَاسٌ یَسْأَلُونَهُ یَقُولُونَ: الْأَرْزَاقُ تُقَسَّمُ لَیْلَةَ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ. قَالَ: فَقَالَ لَا، وَاللَّهِ مَا ذَاکَ إِلَّا فِی لَیْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَإِحْدَی وَعِشْرِینَ وَثَلَاثٍ وَعِشْرِینَ؛ فَإِنَّ فِی لَیْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ یَلْتَقِی الْجَمْعَانِ... قَالَ: قُلْتُ مَا مَعْنَی قَوْلِهِ یَلْتَقِی الْجَمْعَانِ؟ قَالَ: یَجْمَعُ اللَّهُ فِیهَا مَا أَرَادَ مِنْ تَقْدِیمِهِ وَتَأْخِیرِهِ وَإِرَادَتِهِ وَقَضَائِهِ (کلینی، 1429، ج7، ص 627).

تعبیر مزبور در روایات، ناظر به یکی از شب های ماه مبارک رمضان، یعنی شب نوزدهم است و روایتی که در تفسیر عیاشی نقل شده ناظر به کاربرد روایی آن است، و حال آنکه در نسخة موجود تفسیر عیاشی ذیل آیة 41 سورة انفال قرار گرفته است.

کلینی (همان)، مجلسی (مجلسی، 1404، ج95، ص144)، شیخ حر عاملی (عاملی، 1409، ج10، ص357) و محدث نوری (نوری، 1408، ج7، ص 472) در جوامع روایی خود، این روایت را در باب تعیین شب قدر نقل کرده  و ارتباطی بین این روایت و آیة 41 سورة انفال ندیده اند.

البته بحرانی (بحرانی، 1416، ج2، ص 700)، صاحب نور الثقلین (حویزی، 1416، ج2، ص 160)، فیض کاشانی (کاشانی، 1415، ج2، ص 305، پاورقی) و مشهدی (مشهدی، 1368، ج5، ص349) ذیل آیة 41 سورة انفال این روایت را نقل کرده اند. مجلسی (مجلسی، 1404، ج16، ص387) نیز در شرح این روایت، یلتقی الجمعان را اشاره به آیة 41 سورة انفال دانسته و آن را با دو اشکال مواجه دیده و درصدد تصحیح برآمده است. البته او در پایان، این احتمال را هم مطرح کرده که اگرچه این تعبیر با آنچه در آیه آمده مشابه است، ولی ممکن است مقصود چیز دیگری باشد. این تلاش جناب مجلسی به رغم آن است که او این روایت را نیز ضعیف ارزیابی کرده است.

علامه طباطبایی نیز تفاوت مقصود از تعبیر مشابه در این آیه و روایت و غیرتفسیری بودن آنها را گوشزد نموده است (طباطبایی، 1417، ج 9، ص 106).

2. تبیین مدلول آیه

اقتضای رابطة تفسیری بین دو متن پرده برداشتن از روابط موجود بین الفاظ و جملات متن و معنای آنها و کشف مراد از لابه لای روابط موجود براساس اصول حاکم بر محاورات عرفی است. تبیین رابطه ای با این ویژگی ها جز با بیان مدلول ظاهری آیه به تحقق نمی پیوندد و چون مفسر در مقام بیان مراد منطبق با قواعد زبان عربی و مطابق با اصول محاورة عقلایی است، پس از تبیین، باید رابطة بین مراد، که با پرده برداری از این الفاظ معیّن و براساس اصول محاورة عقلایی شناخته شده به دست آمده است، برای مخاطبان آشنا با زبان عربی و اصول محاوره روشن باشد. نمی توان گفت این بیان مدلول این الفاظ است، ولی ارتباط آنها را ما نمی فهمیم. حکم به اثبات یا نفی فرع بر تشخیص ارتباط یا عدم ارتباط بین دال و مدلول است. حکم به اینکه مدلول جمله چنین است و اظهار بی اطلاعی از چگونگی دلالت بر آن در تفسیر متن، معنای درستی ندارد.

در روایات تفسیری، مدلول ظاهری آیه توضیح داده می شود. بنابراین، اگر آنچه در روایت مطرح می شود با تحلیل و تجزیه و تدبر، از الفاظ قرآن قابل استفاده نیست، دیگر این حدیث تفسیری نخواهد بود، بلکه شاید مربوط به ابعاد دیگر آیات باشد. نمونة روشن این ویژگی حدیث تفسیری در این روایت به چشم می خورد: زراره از امام باقر† درخواست نمود تا دلیل وجوب مسح قسمتی از سر و پا ـ نه تمام آنها ـ را برای او بیان کند. امام† فرمودند: این نکته، هم در سنت آمده و هم قرآن بر آن دلالت می کند؛ زیرا خداوند فرموده است: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ فَعَرَفْنَا أَنَّ الْوَجْهَ کُلَّهُ یَنْبَغِی أَنْ یُغْسَلَ. ثُمَّ قَالَ: وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ. ثُمَّ فَصَّلَ بَیْنَ الْکَلَامِ، فَقَالَ: وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ. فَعَرَفْنَا حِینَ قَالَ: بِرُؤُسِکُمْ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ؛ لِمَکَانِ الْبَاءِ، ثُمَّ وَصَلَ الرِّجْلَیْنِ بِالرَّأْسِ، کَمَا وَصَلَ الْیَدَیْنِ بِالْوَجْهِ، فَقَالَ: وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ. فَعَرَفْنَا حِینَ وَصَلَهَا بِالرَّأْسِ أَنَّ الْمَسْحَ عَلی بَعْضِهَا، ثُمَّ فَسَّرَ ذلِکَ رَسُولُ اللَّهِˆ لِلنَّاسِ، فَضَیَّعُوهُ. ثُمَّ قَالَ: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ مِنْهُ. فَلَمَّا وَضَعَ الْوُضُوءَ إِنْ لَمْ تَجِدُوا الْمَاءَ، أَثْبَتَ بَعْضَ الْغَسْلِ مَسْحاً؛ لِأَنَّهُ قَالَ: بِوُجُوهِکُمْ، ثُمَّ وَصَلَ بِهَا وَأَیْدِیَکُمْ... (کلینی، 1429، ج5، ص 96-97). امام† با تبیین اقتضای واژگان به کار رفته در آیه ـ مانند مطلق بودن وجه و ایدی؛ به کارگیری باء در بروسکم و بوجوهکم؛ واو عطف در عطف ارجل بر رووس و ایدی بر وجوه در تیمم ـ و سیاق آنها ـ مانند قطع سخن قبلی و آوردن امر جدید در امسحوا ـ درصدد بیان مراد خداوند برآمده اند.

ذیل آیة 15 و 16 سورة نساء وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً _* وَالَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَأَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحِیماً روایتی نقل شده است مبنی بر اینکه حکم آیة اول اختصاص به زنان غیر باکره و حکم آیة دوم اختصاص به زنان باکره دارد، بدون آنکه دلیلی لفظی از آیه بر این نکته اقامه شود و به همین سبب، این روایت تفسیری نیست؛ یعنی خداوند از این الفاظ چنین اراده نکرده است. بله، در صورتی که صدور آن از معصوم ثابت شود از ضمیمة آن به آیه، حکم مورد نظر استنباط می شود.

3. انطباق پذیری روایت بر آیه

مقصود از انطباق پذیری روایت بر آیه آن است که وقتی روایت، کنار آیه قرار گیرد بی آنکه نیازی به تأویل و ارتکاب امور خلاف ظاهر از قبیل التزام به حذف، تقدیر، زیاده و اموری از این قبیل باشد، آیه معنای مطرح شده در روایت را پذیراست و با بیانی دیگر، همانی را می گوید که در آیه مطرح شده است. به عبارت دیگر، برای فهم معنای روایت از آیه، نیازی نیست که با تکلف و زحمت آنچه در روایت آمده است بر آیه تطبیق گردد، بلکه مطلب روایت براساس فهم عرفی از آیه به دست می آید.

انطباق پذیری مقابل تحمیل است. تحمیل به این معناست که به رغم ناهماهنگی روایت با آیه، بدون استناد به قرینه ای ظاهر، با ابداع احتمالات گوناگون آیه را با روایت هماهنگ سازیم؛ یعنی روایتی که ارتباط آن با آیه در ظاهر مشخص نیست با ارتکاب خلاف ظاهر، از قبیل التزام به حذف و تقدیر و غیر آن بتوان بین روایت و آیه ارتباط ایجاد کرد؛ کاری که برخی مفسران در صورت وجود روایت با سند معتبر، خود را عملاً ملزم به آن می دانستند، اگرچه ظاهر آیه از پذیرش آن سر باز زند (مجلسی، 1404، ج16، ص387؛ ج24، ص392؛ همو، 1043، ج24، ص392؛ آلوسی، 1415، ج8، ص 38؛ طباطبایی، 1417، ج14، ص 25). تحمیل آنجاست که دلالت آیه حتی پس از بیان روایت شده از جانب معصوم† نیز برای مخاطبان معلوم و مفهوم نباشد و جز با پذیرش تعبدی روایت، آن معنا مدلول سخن دانسته نشود.

بنابراین، روایت تفسیری علاوه بر اینکه باید بازگوکنندة مفاد ظاهر آیات باشد باید از جهات لفظی نیز بر آیه منطبق شود. در غیر این صورت، روایت تفسیری نخواهد بود. ضرورت انطباق پذیری روایت بر آیه در نقطه ای که روایت درصدد بیان آن است ضروری است و نباید ناسازگاری در بین باشد تا شائبة تحمیل به وجود آید.

ضرورت انطباق پذیری روایت تفسیری، بلکه کلام هر مفسری بر آیات قرآن، لازمة پذیرش این نکته است که مفسر درصدد بیان مقتضای این عبارتِ مشخص است و می خواهد آنچه را این جملات براساس قواعد زبان عرب و محاورة عرفی افاده می کند، بازگو نماید و با پذیرش این نکته، فرض دیگر نادیده گرفتن این پیش فرض است. در رساندن مفاد ظاهری آیه، فرقی نیست بین اینکه مخاطب صرفاً به کمک الفاظ به آن دست یابد یا از پی درپی آمدن آنها معنایی شکل گیرد؛ زیرا هر دو در تحقق ظهور دخیل هستند.

نکتة مزبور ضرورت انطباق پذیری حدیث بر آیه را در همة حالات انطباق پذیری توجیه می کند. ذکر این نکته نیز بجاست که بحث ما در تفسیر ترتیبی است؛ یعنی مفسر درصدد است تا مفاد آیة خاصی را فهم و بیان کند، نه اینکه نظر قرآن یا دین را در موضوع خاصی بیان نماید.

لزوم انطباق روایت بر آیه، لازمة پذیرش اعتبار ظهورات قرآنی نیز هست و روشن است که مقصود از ظاهر قرآن مدلولی است که مخاطبان از الفاظ و جملات براساس قواعد زبان عرب و عرف محاوره دریافت می کنند و اگر بنا باشد ظهور قرآن با روایت مشخص شود دیگر موردی برای عمل به روایات عرض یافت نخواهد شد، و با حمل آیات برخلاف ظاهرشان می توان آنها را با روایت سازگار ساخت.

ضرورت پرهیز از تحمیل مطالب بر قرآن در هر تفسیری از جانب هر کس باید ملاحظه گردد و در این باره، روایت و سخن دیگران تفاوتی ندارد. البته چنین نیست که ضرورتاً آنچه با آیه منطبق نیست و احیاناً بر آیه تحمیل می شود مطلب باطلی باشد، بلکه ممکن است مطلبی صحیح بوده، ولی آیه درصدد بیان آن نباشد (طباطبایی، 1417، ج6، ص 109؛ ج9، ص 109).

انطباق روایت با آیه در دو جا نمود خواهد یافت: هماهنگی با مفاد حاصل از دلالت لفظی آیات؛ و هماهنگی با مفاد حاصل از سیاق آیه و آیات. در ادامه، این مطلب بررسی می شود:

الف. انطباق با مفاد آیه

مقصود از انطباق با مفاد آیه آن است که آنچه در حدیث به عنوان مدلول آیه معرفی شده و به آیه منتسب گشته است باید بدون تکلف و زحمت بر الفاظ آیه منطبق گردد، نه اینکه بر آیه تحمیل شود. یکی از صاحب نظران می گوید:

رعایت این نکته بسیار مهم است که واقعاً درصدد فهم آیه باشیم، نه اینکه پیشاپیش چیزی را پذیرفته باشیم و بعد بخواهیم همان را بر آیات تطبیق کنیم و معنای دلخواه خود را بر قرآن تحمیل نماییم، خواه آن پیش داوری ها ناشی از مفاهیم فلسفی باشد یا عرفانی یا علوم تجربی یا جامعه شناسی یا غیر آن. این کار بسیار خطرناک است (مصباح یزدی، 1368، ص229).

علامه طباطبایی ذیل آیة یَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فی قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ (توبه: 64) به شأن نزول های متفاوتی که طبرسی نقل کرده است، اشاره می کند و بعد نقلی را که گویای نقشة ترور رسول خداˆ از جانب منافقان است، با آیه منطبق دانسته، می گوید: تفسیر آیه به استناد بقیة روایات جایز نیست، مگر طبق مسلک کسانی که در هر صورت ـ چه الفاظ آیه با معنایی که در روایت آمده مساعد باشد یا نباشد ـ مفاد روایات را بر آیات حاکم می دانند (طباطبایی، 1417، ج9، ص345). همچنین ذیل آیة وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ میثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَحِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ... (آل عمران: 81) روایتی وارد شده است که ضمیر لتومنن به را به رسول اللهˆ برگردانده و ضمیر لتنصرنه را به امیرالمؤمنین†. مرحوم علامه این روایت را، که در بیان مرجع ضمایر مطرح در آیه است، تفسیری دانسته، ولی از آن نظر که الفاظ آیه این تفسیر را برنمی تابد، آن را نمی پذیرد؛ اما به قرینة روایتی دیگر، این روایت را تأویلی می داند و تصریح می کند که در این صورت، اشکال سابق بر این روایت وارد نخواهد بود (طباطبایی، 1417، ج3، ص 339). دربارة ضرورت انطباق پذیری روایت تفسیری بر آیه، ر.ک: بلاغی، 1420، ج1، ص299؛ ج2، ص60.

برای روشن شدن انطباق پذیری و تحمیل، به این نمونه توجه کنید: یکی از مفسران ذیل آیة وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون (نحل: 43) پس از بیانی مطابق گفتار معمول مفسران مبنی بر مخاطب بودن مشرکان و رد شبهة انسان بودن پیامبران الهی با ارجاع به اهل کتاب، می گوید: اینها همه خلاف ظاهر و تکلّف است و به نظر حقیر، خطاب به اهل ایمان است و خداوند پس از ذکر اوصاف مهاجران و مؤمنان می فرماید: همیشه رجال وحی و تنزیل بودهاند. در مشکلات خودتان در زمینة احکام و معارف به آنها و به کسانی که مانند ایشان، اهل علم و دانش اند رجوع نمایید و از آنها بپرسید اگر نمی دانید و علم ندارید... بنابراین، بالبینات والزبر متعلّق است به لا تعلمون و تکلفی نیست و معنا واضح و مطابق با روایات از ائمة اطهار‰ است که به طرق متعدد در کتب معتبر نقل نمودهاند و قریب به تواتر است. بنابراین، وجهی برای اقوال مفسران ـ که قبلاً ذکر شد ـ نیست و متّبع ظاهر قرآن و صریح روایات است (ثقفی، 1398، ج3، ص 289).

این مفسر برای همراه ساختن آیه با روایت، درصدد برمی آید تا مخاطب فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ را مؤمنان معرفی کند و برای این مقصود، بخش ابتدایی آیه را، که به روشنی ـ به ویژه با ملاحظة آیات همگون (انبیاء: 5-8 و یوسف109) ـ درصدد حل شبهة مشرکان مبنی بر استبعاد قابلیت انسان برای سفارت الهی است، مقدمة توصیه مزبور معرفی می کند و این اشکال را هم بی پاسخ می گذارد که مخاطب فسئلوا در حالی که در رسالت رسول اکرمˆ تردید دارد، چگونه خداوند او را مؤمن به شمار آورده است و با فرض تردید در رسالت آن جناب، چگونه مأمور می شود با مراجعه به آن حضرت، تردید خود را برطرف سازد؟ این ابهامات نشانگر عدم انطباق روایت بر آیه است.

فیض کاشانی در تفسیر آیة 43 سورة نحل، ابتدا مفاد آیه را ردی بر مشرکان نسبت به پیام آوری انسان از جانب خدا دانسته، در ادامه به مفاد روایات ذیل آیه اشاره کرده است و می گوید:

المستفاد من هذه الأخبار أنّ المخاطبین بالسّؤال هم المؤمنون دون المشرکین وأنّ المسئول عنه کل ما أشکل علیهم دون کون الرسل رجالًا وهذا إنّما یستقیم إذا لم یکن وَما أَرْسَلْنا ردّاً للمشرکین أو کان فَسْئَلُوا کلاماً مستأنفاً أو کانت الآیة ممّا غیّر نظمه ولا سیّما إذا عَلّق قوله بِالْبَیِّناتِ وَالزُّبُرِ بقوله أَرْسَلْنا فانّ هذا الکلام بینهما. وأمّا أمر المشرکین بسؤال أهل البیت عن کون الرسل رجالًا لا ملائکة مع عدم إیمانهم باللَّه ورسوله فمما لا وجه له، إلّا أن یسألوهم عن بیان الحکمة فیه وفیه ما فیه (فیض کاشانی، 1415، ج3، ص 136).

البته سخن فیض ظهوری در پذیرش مفاد روایات ندارد و به نظر می رسد که ایشان درصدد بیان اشکالات ناظر به این روایات است.

عملکرد مفسران در ارتباط با روایتی که ذیل آیة 95 سورة مائده یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ... نقل شده، برای تفکیک انطباق پذیری و تحمیل نیز قابل توجه است. در این روایت آمده است: عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ† عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ قَالَ: الْعَدْلُ رَسُولُ اللَّهِˆ وَالْإِمَامُ مِنْ بَعْدِهِ ثُمَّ قَالَ: هذَا مِمَّا أَخْطَأَتْ بِهِ الْکُتَّابُ (کلینی، 1429، ج8، ص 545).^[1] (سند روایت نیز صحیح است)

یکی از فقها (روحانی، 1412، ج11، ص96) می گوید: ظاهر آیه آن است که اگر شبیه آنچه حاجی صید کرد در میان حیوانات یافت شود کفاره آن حیوانی مثلی است، و اگر مانندی نداشت قیمت آن را باید به عنوان کفاره بدهد و در این باره باید به حکم معصوم† عمل کرد و حکم ایشان در نصوص مربوط آمده است. صاحب این نظر منشأ استظهار خود را روایات متعددی معرفی می کند که قرائت صحیح آیه را ذوا عدل و مراد از آن را رسول خداˆ و امام پس از او معرفی کرده، نگارش الف را ناشی از خطای نسخه برداران دانسته است. بنابراین، مراد از یحکم یعنی: حکم خدا را دربارة صید شکار شده بیان می کند.

ایشان برای همراه ساختن آیه و روایت، تحریف قرآن را می پذیرد و یحکم به را بیان کردن معنا می کند و نتیجه می گیرد: برای حکم به مماثلت، نیازمند دلیل شرعی هستیم و اصلاً بیان آیه را ناظر به اعتبار شهادت عدلین نمی داند. در ادامه نیز می گوید: اگر قرائت رایج را نیز صحیح بدانیم باز مراد از ذوا عدل پیامبرˆ و جانشینان معصوم آن جناب هستند و مقصود کافی بودن حکم یکی از آن دو به مماثلت است. این تلاش ها برای همراه ساختن آیه و روایت مورد نظر، نشان از عدم همراهی آن دو دارد و به نظر می رسد جز تحمیل بر قرآن چیز دیگری نیست، بلکه در این تفسیر، متن اصلی تخطئه و به استناد روایت، متنی جدید بازتولید و همان محور تفسیر قرار گرفته است.

چه بسیار می بینیم که برای هماهنگ ساختن قرآن با حدیث، احتمالاتی در آیه طرح می کنند که با ذوق سلیم ناسازگار است و اگر کسی با کلام خودشان چنین کنند آن را برنمی تابند (مجلسی، 1404، ج17، ص 394؛ بحرانی، 1363، ج15، ص257- 260؛ نجفی، 1367، ج20، ص 200).

از میان مفسران، علامه طباطبایی که به رعایت این نکته اهتمام بسیار داشته، به موارد بسیاری متفطّن شده و در تفسیر خود به آن متذکر شده است. ایشان ذیل آیة وَقالُوا لا تَنْفِرُوا فِی الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ کانُوا یَفْقَهُونَ (توبه: 81) این روایت را نقل می کند: أن رسول اللهˆ أمر الناس أن ینبعثوا معه ـ وذلک فی الصیف ـ فقال رجال: یا رسول الله، إن الحر شدید ولا نستطیع الخروج، فلا تنفروا فی الحر. فقال الله: قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ کانُوا یَفْقَهُونَ فأمره بالخروج. و ایشان در نقد آن، می گوید: ظاهر آیه این است که منافقان به منظور پیش گیری از همراهی مردم با رسول خداˆ این حرف را مطرح کردند، ولی ظاهر حدیث این است که آنها از سر خیرخواهی این مسئله را مطرح کردند و ازاین رو، بیان حدیث بر قرآن منطبق نیست (طباطبایی، 1417، ج9، ص 364).

مرحوم علامه ذیل آیة وَالْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ_* وَمَنْ خَفَّتْ مَوازینُهُ فَأُولئِکَ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ (اعراف: 8-9) دو روایت نقل می کند: اول. یوضع المیزان یوم القیامة فیوزن الحسنات والسیئات. فمن رجحت حسناته علی سیئاته دخل الجنة، ومن رجحت سیئاته علی حسناته دخل النار؛ دوم. من کان ظاهره أرجح من باطنه خفّف میزانه یوم القیامة، و من کان باطنه أرجح من ظاهره ثقل میزانه یوم القیامة. در ادامه می فرماید: مضمون این دو روایت مشکلی ندارد، ولی نمی توان این دو آیه را با آنها تفسیر کرد و به این منظور نیز وارد نشدند (طباطبایی، 1417، ج8، ص 15)؛ زیرا طبق بیان ایشان، آیه نمی فرماید حسنات و سیئات با هم مقایسه می شوند و به اقتضای آن، دربارة هرکس داوری می شود، بلکه طبق بیان ایشان، آیه درصدد معرفی حق به عنوان معیار سنجش اعمال است و درنتیجه، هر عملی به میزان برخورداری و مطابقت با آن سنگینی دارد و عدم مطابقت مایة سبکی و خفت است. ولی در روایت، در هر دو طرف حسنه و سیئه رجحان به کار رفته که موهم سنجیدن حسنات و سیئات با هم است و در این زمینه، با بیان آیه هماهنگ نیست. ازاین رو، ایشان آن دو روایت را تفسیری ندانسته است (برای مشاهدة موارد دیگر، ر.ک: طباطبایی، ج18، ص 36 و 37؛ ج9، ص 217). تأمل در بیان علامه نشان دهندة میزان لازم از انطباق بین روایت تفسیری و آیه از نظر ایشان است.

ویژگی انطباق پذیری روایت تفسیری در مقایسه با دستة دیگری از روایات مربوط به محتوای قرآن ـ روایات تطبیقی ـ که به صرف نوعی تقارن و مشابهتِ محتوایی آیه با مورد جدید در آنها جریان می یابد، بهتر درک می شود.

در تطبیق آیه بر مورد جدید، ضرورتی ندارد که همة جزئیات آیه با مورد جدید انطباق داشته باشد. برای نمونه، ذیل آیة 28 سورة اعراف وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ طبق روایتی (کلینی، 1429، ج2، ص 256) امام† عمل زشتی را که مشرکان مدعی هستند خدا به آن فرمان داده است بر ادعای رهبران جور مبنی بر فرمان خدا به وجوب اطاعت از آنها تطبیق می کند، و با این تطبیق، فرمان برداری از حاکمان جور را فاحشه معرفی می کند.

این در حالی است که زمان نزول آیه با زمان تحقق موضوعی که آیه بر آن تطبیق شده متفاوت است و استدلال مطرح در روایت نیز با مورد آیه منطبق نیست؛ زیرا مردم دوران جاهلیت احکام زشت بسیاری ازجمله طواف عریان به دور کعبه را به خداوند نسبت می دادند. اما پیشوایان ناحق و حاکمان ظلم پیشه، که در اعصار گوناگون رهبری مسلمانان را در اختیار داشتند و پیرامون آنها عالمانی بودند که با استناد به آیات الهی فرمان پذیری از آنها را واجب می دانستند، می توانند ازجمله نزدیک ترین مصداق های آیه باشند (طباطبایی، 1417، ج8،
ص 89). در آیة شریفه، مشرکان به دو نکته استناد کرده اند: قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَاللَّهُ أَمَرَنا بِها. ولی در روایت فقط به یک نکته توجه داده است و از این می توان استفاده کرد که برخلاف روایات تفسیری، اگر روایت با آیه از برخی وجوه نیز انطباق داشت تطبیق صحیح است و انطباق پذیری کامل شرط نیست.

ب. انطباق پذیری روایت با سیاق آیات

برخی روایات ناظر به محتوای آیه با سیاق شکل گرفته از همراهی تعدادی از آیات، انطباق پذیر نیست. این دسته از روایات، که با سیاق آیات هماهنگ نیست ـ براساس تبیینی که گذشت ـ از جرگة روایات تفسیری خارج است. این ویژگی مستلزم آن است که آیه متناسب و منطبق با شرایط فراهم آمده از سیاق تفسیر شود و ـ به عنوان مثال ـ اگر سیاق و پیوستگی جملات مستلزم نزول یکپارچة آیات است برای هرکدام شأن نزول مستقلی منظور نشود. ذیل آیة إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ (شعراء: 4) این روایت نقل شده است: عن أبی عبدالله† قال: تخضع رقابهم ـ یعنی بنی أمیةـ وهی الصیحة من السماء باسم صاحب الأمر (قمی، 1367، ج2، ص 118). این در حالی است که تأمل در آیات قبل و بعد، نشانگر آن است که این آیات دربارة مشرکان زمان رسول خداˆ است و روایت مزبور آیه را بر بنی امیه، که با فاصلة زمانی بسیاری از نزول پدید آمدند، منطبق ساخته است. روشن است که روایت درصدد بیان مراد آیه نیست. مرحوم علامه ذیل این روایت می فرماید: والظاهر أنّه من قبیل الجری دون التفسیر لعدم مساعدة سیاق الآیة علیه (طباطبایی، 1417، ج15، ص 254، 14، 106؛ ج20، ص 367؛ رستمی، 1390، ص158). بنابراین، روایت تفسیری باید با سیاق آیه هماهنگ باشد.

ذیل آیة فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل: 43) روایاتی وارد شده که اهل ذکر را امامان معصوم† معرفی کرده است. این روایات با سیاق آیات در تعارض است؛ زیرا این آیات به روشنی دربارة شبهه افکنی مشرکان دربارة شایستگی انسان برای پیام آوری از جانب خداست و چون مشرکان به اهل کتاب اعتماد داشتند قرآن ایشان را به اهل کتاب ـ که در آیه با تعبیر اهل ذکر خوانده شدند ـ ارجاع می دهد. با وجود این تعارض آشکار، چگونه می توان آن روایات را مفسر این آیه دانست؟ علامه در حل این مشکل، می فرماید: هنگامی که این بخش از آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ به طور مستقل در نظر گرفته شود ـ و شأن قرآن نیز چنین است که مستقل از موضوع ملاحظه گردد ـ این کلام ظاهراً از حیث سؤال کننده و سؤال شونده و موضوع سؤال، عام است. سؤال کننده هر کسی است که نسبت به چیزی از معارف حقیقی و امور مکلفان ناآگاه است و موضوع پرسش جمیع معارف و مسائلی است که ممکن است فردی از آن آگاه نباشد. مسئول نیز اگرچه به حسب مفهوم، عام است، ولی روایات مصداقی از آن را ذکر کرده است. اینکه اهل بیت‰ چگونه مصداق ذکر هستند، با استناد به آیات، در روایات و کلام علامه ذکر شده است.

ایشان متعرض نشدن معصومان‰ به چیزی از ویژگی های آیه در روایات مزبور را دلیل صحت تبیین خود و بیان مصداق دانستن این روایات بیان می دارد (طباطبایی، 1417، ج12، ص 285).

با توجه به تطبیقی دانستن روایت، دیگر اقتضای سیاق در آن رعایت نمی شود و می توان از آن قاعده ای کلی استخراج کرد و هر مخاطبی را متناسب با سؤالش به موضوع مقتضی ارجاع داد که در روایت نیز بر همین اساس عمل شده است. بنابراین، دیگر به روایت نمی توان خرده گرفت که چرا مشرکان را، که به رسول خداˆ باور ندارند، به اهل بیت‰ ارجاع می دهد؟ (همان).

ایشان روایاتی که اتصال آیات را نادیده انگاشته و برای هر آیه ای شأن نزولی معرفی می کنند غیرتفسیری قلمداد کرده و آن را نشانة تطبیق آیه بر موضوعات بعد از نزول دانسته اند (همان، ص149؛ ج19، ص198).

4. انطباق روایت با آیه در نحوة بیان مطالب

از نظر منطقی، بین دو کلمه و یا دو گزاره روابط متنوعی برقرار است. این سؤال قابل طرح است که بین دو کلمة تفسیری یا دو گزارة تفسیری چه رابطه ای برقرار است؟ به نظر می رسد رابطة بین دو کلمه یا دو گزارة تفسیری، باید رابطة تساوی باشد. برای تحقق چنین رابطه ای، لازم است موضوع، محمول، کمّ و کیف در گزارة تفسیری برابر باشد. در غیر این صورت، جملة مفسِر مطلبی با خصوصیاتی دیگر را توضیح می دهد و تفسیر کلام مورد نظر نخواهد بود. ملاحظة این نکته در روایت تفسیری نیز لازم است. بر این اساس، یکی از ویژگی های روایات تفسیری این است که در آنها بیان معصوم† در مقایسه با آن بخش از آیه که درصدد توضیح و تفسیر آن است، در سعه و ضیق، کلی و جزئی بودن، و عام و خاص بودن و انواع دیگر از الگوهای کلامی مطابق باشد.

ذیل آیة وَأَنْذِرْ عَشیرَتَکَ الْأَقْرَبینَ (شعراء: 214) روایاتی نقل شده است، مبنی بر اینکه رسول خداˆ پس از نزول این آیه، قبایل موجود در مکه را دسته دسته انذار کردند یا همة قریش یا همة قوم خود را انذار کرد، به رغم اینکه موضوع این فرمان در آیه، فقط بستگان نزدیک پیامبرˆ یعنی فرزندان عبدالمطلب یا فرزندان  هاشم هستند. دقیقاً به همین دلیل، این دسته از روایات تفسیری نخواهد بود (طباطبایی، 1417، ج15، ص 334). بنابراین، لازم است روایت تفسیری از حیث موضوع و محمول و سعه و ضیق آن و دیگر ویژگی های سخن گفتن با مفاد آیه هماهنگ باشد.

این ویژگی در روایات تفسیری، برخلاف روایاتی است که درصدد معرفی مصداق است و معمولاً آیه عام یا مطلق است و در روایت، برای آن مصداقی خاص معرفی می شود، ولی آیه بر عموم خود باقی است. برای نمونه، ذیل آیة نور، روایاتی نقل شده است؛ مانند: قَالَ أَبُوعَبْدِ اللَّهِ† فِی قَوْلِ اللَّهِ تَعَالی اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ: فَاطِمَةُƒ فِیها مِصْباحٌ: الْحَسَنُ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ: الْحُسَیْنُ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌ: فَاطِمَةُ کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ بَیْنَ نِسَاءِ أَهْلِ الدُّنْیَا، یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ: إِبْرَاهِیمُ† زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَلا غَرْبِیَّةٍ: لَا یَهُودِیَّةٍ وَلَا نَصْرَانِیَّةٍ، یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ: یَکَادُ الْعِلْمُ یَنْفَجِرُ بِهَا، وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ: إِمَامٌ مِنْهَا بَعْدَ إِمَامٍ، یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ: یَهْدِی اللَّهُ لِلْأَئِمَّةِ‰ مَنْ یَشَاءُ، وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ (کلینی، 1429، ج1، ص480). علامه طباطبایی پس از نقل این روایت می گوید: این روایت از آن دسته روایاتی است که به برخی نمونه ها اشاره می کند و این نمونه ها یعنی: رسول خداˆ و اهل بیت‰ از برترین مصادیق آن هستند، ولی ظهور آیه غیر ایشان از انبیا و اولیا را شامل می شود (طباطبایی، 1417، ج15، ص 141). همچنین در برابر روایاتی است که درصدد بیان نکات تفصیلی برای موضوع مطرح در آیه است.

این بدان معناست که ما ابتدا باید مفاد یکایک ادله را تشخیص و با کنار یکدیگر نشاندن آنها، تکلیف نهایی را تشخیص دهیم (ر.ک: رجبی، 1378، ش2، ص 221)؛ زیرا باید مراد آیه با چشم پوشی از روایتی که ممکن است مخصص یا مقید آن باشد معلوم و همچنین مفاد دلیل خاص نیز معلوم گردد و پس از کشف مراد هریک، از جمع بندی آنها به حکم الهی رسید. اگر تکلیف نهایی خاص باشد به این معنا نیست که از این آیه نیز از اول، همین خاص اراده شده است. ازاین رو، مرحوم علامه می فرماید: روایات رسیده از معصومان‰ نشانگر آن است که ایشان از عام قرآنی حکمی، و از آن همراه با مخصص حکمی دیگر استفاده می کردند؛ مثلاً، از عام، استحباب و به ضمیمة خاص، وجوب و همچنین در ادلة ناظر به حرمت و کراهت. اگر از ابتدا مراد از عام تخصیص خورده فقط حکم خاص باشد دیگر نمی توان از آن حکم عام هم استنباط نمود (ر.ک: طباطبایی، 1417، ج1، ص 260).^[2]

آنچه با عنوان انطباق پذیری روایت بر آیه گفته شد شاید برخی مواقع در قسمتی از روایت ملاحظه شود. روشن است که همان بخش برای تفسیر قابل بهره برداری است و نباید این بخش را به عنوان ناهماهنگی قسمت های دیگر کنار گذاشت (همان، ج11، ص 379).

5. حفظ نظم حاکم بر بیان آیه

هر گوینده ای برای دست یابی به اهدافش، عناصر و عوامل دخیل در مراد خود را با چینش، نظم و هندسة خاصی القا می کند؛ مثلاً، شخصی خاص را مخاطب قرار می دهد، حالتی خاص را برجسته می سازد و رعایت نکات دیگر. در کلام تفسیری، نظم مورد نظر گوینده باید محفوظ بماند. بر همین اساس، یکی از ویژگی های روایات تفسیری حفظ ساختار آیات و رعایت نظم حاکم بر بیان آیه است. مقصود از نظم ساختار افزون بر ترتیب قرار گرفتن کلمات در عبارات، عبارات در جملات و جملات در بندها و امور دیگری مانند رعایت موضوعِ محوری متن، توجه به اتصال و انفصال اجزای جمله، توجه به نقاط اصلی و فرعی و نقاطی که به عللی در متن برجسته می شود و هدف مورد نظر متن و حفظ همه آنچه متن درصدد انتقال آن است می شود (شاهسوندی، 1382، ص 128- 150). بدین روی باید نظمی که آیه در بیان نکات مورد نظر رعایت کرده است در روایت تفسیری حفظ  شود و برهم زدن آن خلاف تفسیر است. ذیل آیة 17- 19 سورة لیل وَسَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی_* الَّذی یُؤْتی مالَهُ یَتَزَکَّی_* وَما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی این روایت نقل شده است: أمّا قوله: وَسَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی قال رسول اللّه: ومن تبعه. والَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّی قال: ذاک أمیر المؤمنین†، وهو قوله تعالی: وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ. و قوله: وَما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی فهو رسول اللّهˆ الّذی لیس لِأَحَدٍ عِنْدَهُ (مِنْ) نِعْمَةٍ تُجْزی و نعمته جاریة علی جمیع الخلق (استرآبادی، 1409، ص 782). در آیة اول، مقصود از الاتقی را رسول خدا و تابعان آن حضرت، و جملة صله و موصول الذی یؤتی ماله را، که روشن است مربوط به قبل است و وصف الاتقی است، به امام علی†، و در ادامه، مقصود از آیة سوم را رسول خداˆ دانسته است. شاهد تفسیری نبودن روایت آن است که در این روایت، اجزای یک متن به ظاهر به هم پیوسته را ـ موصوف و صفت ـ الْأَتْقَى الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى وما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى از هم جدا کرده، موصوف را بر شخصی و صفت را بر شخص دیگر تطبیق کرده و وصف دوم را دوباره بر موصوف مورد نظر خود تطبیق کرده است. اگر ما این روایت را تفسیری بدانیم باید ملتزم شویم که جملاتی که پیوستگی معنایی آن روشن است تکه تکه شود و از هر بخشی معنایی اراده شود، و این به هیچ وجه، با فصاحت و بلاغت قرآن سازگار نیست. مرحوم علامه همین نکته را دلیل غیرتفسیری بودن این روایت دانسته و آن را از زمرة روایات تطبیقی معرفی کرده است (طباطبایی، 1417، ج20، ص 308- 309؛ ج17، ص 69).

علامه طباطبایی در جای دیگر، ذیل آیة وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه: 115) روایتی نقل می کند مبنی بر اینکه مقصود از عهد در این روایت، عهدی است که خداوند از پیامبران الهی نسبت به پیامبر خاتم و جانشینان معصوم ایشان گرفت، ولی حضرت آدم آن را انکار نکرد، ولی اقرار هم نکرد و به همین سبب، او از اولی العزم محسوب نمی شود. ایشان پس از نقل روایت می گوید: والمعنی المذکور فی الروایة من بطن القرآن أرجع فیه الأحکام إلی حقیقتها والعهود إلی تأویلها وهو الولایة الإلهیة، ولیس من تفسیر لفظ الآیة فی شیء (همان، ج14، ص 230).[3] ایشان دلیل این اظهار نظر را چنین بیان می کند: این دسته آیات (طه: 115- 126) به یک موضوع می پردازد و اگر آیة 115 به صورتی که در روایت آمده است تفسیر شود موضوع محوری این آیات، که دنبالة داستان به آن وابسته است ـ نهی از خوردن شجره ـ از بین می رود و قسمت های دیگر نیز ما را از این بخش بی نیاز نمی کند و این قسمت، یعنی نهی از نزدیک شدن به شجره نیز در آیاتی که قبل از سورة طه نازل شده، مطرح نگردیده است که کسی بگوید می توان از آنها استفاده کرد و به همین علت، داستان ابتر می گردد. بدین روی، این روایت بیانگر بطن است، اگرچه در برخی روایات به صورت تفسیر ارائه شده و شاید این به سبب خطای راویان حدیث باشد (همان).

تذکر

توجه به این نکته مهم است که هماهنگ نبودن روایت با آیه نباید عامل مجعول دانستن روایت شود؛ زیرا چه بسا ممکن است نتیجة آسیبی باشد که نقل روایت در طول زمان با آن مواجه شده است. مرحوم علامه ذیل آیة آخر سورة انعام وَهُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فی ما آتاکُمْ، این روایت را ذکر می کند: عن أبی عبدالله† قال: لا یقول: درجة واحدة، إنّ الله یقول: درجات بعضها فوق بعض، إنّما تفاضل القوم بالأعمال. ابتدا به این نکته تذکر می دهد که آیه در سخن امام نقل به معنا شده است و بعد می فرماید: این حدیث در تفسیر آیه ای مانند هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وارد شده است، نه در تفسیر آیه ای که مورد بحث ماست ـ آیة آخر سورة انعام ـ و طرح آن ذیل این آیه به سبب خطای راوی است. ایشان تطبیق ناپذیری ذیل روایت إنّما تفاضل القوم بالأعمال با آیة آخر سورة انعام ـ و تطبیق پذیری با آیة پیشنهادی خود را ـ مستند حدس خویش بیان می کند (طباطبایی، 1417، ج7، ص 397).

شاید بتوان گفت: در روایت مذکور، کلمة بعضها فوق بعض توضیحی است از ناحیة امام† برای کلمة درجات. امام† درصدد است واحد بودن درجه را نفی کند و به درجات توجه دهد و ازاین رو، کلمة بعد از آن از آیه نیست تا ما ملتزم شویم به اینکه امام† آیه را نقل به معنا کرده اند.

نکتة دیگر اینکه شاید این سخن تفسیر آیة وَلِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ (انعام: 132) یا وَلِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَلِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ (احقاف: 19) بیان شده باشد و جملة مِمَّا عَمِلُوا که امام آن را چنین بیان کرده إنّما تفاضل القوم بالأعمال با آن منطبق است.

توجه به این نکته در حدیث تفسیری لازم است که با توجه به احتمال صدور سخنان موجود از مصدر عصمت و مفسران دانای به امور ظریف قرآن و با توجه به سعة ظرفیت محتوایی الفاظ قرآن، باید نسبت به احادیثی که احتمال معقولی برای بیانگری آنها نسبت به قرآن می دهیم، اهتمام مضاعفی ابراز داریم و همان گونه که اساطین فن در جاهایی بحث را به احتمال برگزار کرده اند، راه تأمل و تدبر در روایات را مسدود ندانیم.

نتیجه گیری

تفکیک نکردن روایات تفسیری از روایات مربوط به بیان مصداق و باطن قرآن، موجب فهم نادرست آیات یا فهم ناقص آنها می گردد. برای این منظور، تعیین معیارهایی برای تفکیک این گروه های حدیثی از یکدیگر ضروری است. در این مقاله، روشن گشت که روایاتی تفسیری هستند که اولاً، رابطة معنایی با آیه داشته باشند و صرف وجود تعابیر قرآنی در روایت موجب تفسیری بودن آن نیست و در این روایات، مدلول ظاهری آیاتْ محل گفت وگو و تبیین قرار می گیرد و معانی باطنی یا مصداق آیات بررسی نمی شود. تبیین مدلول ظاهری آیات بدون تحمیل بر آیه تحقق می پذیرد و در آن به اقتضای سیاق آیات توجه شده، نظمی که خداوند در بیان مقصود خود اعمال فرموده رعایت می گردد. ممکن است معیارهای دیگری نیز وجود داشته باشد که نگارنده به فهم آنها نایل نشده است. روایتی که فاقد معیارهای مزبور باشد تفسیری نیست و شاید به زوایای دیگر قرآن پرداخته باشد.

منابع

آلوسی، محمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.

ازهری، محمد، 1421ق، تهذیب اللغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

اسعدی و همکاران، محمد، 1389، آسیب شناسی جریان های تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بحرانی،  هاشم، 1416ق، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

بحرانی، یوسف، 1363، حدائق الناضره، قم، انتشارات اسلامی.

بلاغی نجفی، محمدجواد، 1420ق، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت.

تبریزى، میرزا موسى بن جعفر بن احمد، 1369، أوثق الوسائل فی شرح الوسائل، بی جا، انتشارات کُتُبى نجفى.

جوادی آملی، عبدالله، 1378، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، نشر اسراء.

حر عاملی، محمد، 1409ق، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت‰.

حسینی استرآبادی، شرف الدین علی، 1409ق، تأویل الآیات الظاهرة، قم، انتشارات اسلامی.

خرمشاهی، بهاءالدین، 1372، قرآن پژوهی، تهران، مرکز نشر فرهنگی مشرق.

رستمی، حامد، 1390، وجوه و توسعه معنایی آیات در اندیشه علامه طباطبایی، قرآن شناخت، ش 8، ص145-169.

رستمی، علی اکبر، 1380، آسیب شناسی و روش شناسی تفسیر معصومان‰، بی جا، کتاب مبین.

روحانی، محمدصادق، 1412ق، فقه الصادق، چ سوم، بی جا، مدرسه الامام الصادق†.

زهری، محمد، 1421ق، تهذیب اللغه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

شاهسوندی، شهره، 1382، تأثیر نظم زبانی و نظم زمانی در ترجمه های قرآن کریم، مطالعات اسلامی، ش60.

طباطبایی، محمدکاظم، 1384، نقش روایات در فهم آیات، علوم حدیث، ش 35-36، ص322-323.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی.

طوسی، محمد، 1407ق، تهذیب الأحکام، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیه.

ـــ ، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

عیاشی، محمد، 1380، تفسیر عیاشی، تهران، چاپخانه علمیه.

فیض کاشانی، محسن، 1415ق، الصافی، تهران، انتشارات صدر.

ـــ ، 1406ق، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام أمیر المؤمنین علی†.

قمی، علی، 1367، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب.

کلینی، محمد، 1429ق، الکافی، قم، دار الحدیث.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

ـــ ، 1404ق، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

مجلسی، محمدتقی، 1406ق، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، چ دوم، قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور.

مصباح یزدی، محمدتقی، 1368، معارف قرآن، قم، راه حق.

نجفی، محمدحسن، 1367، جواهر الکلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

نورى، حسین، 1408ق، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، مؤسسة آل البیت‰.