قرآن شناخت

طرح مسئله

بسیاری از روایات اهل بیت علیه السلام به تطبیق آیات الهی بر مصادیق گوناگون پرداخته اند و از مهم ترین آنها، تطبیق آیات قرآن بر ائمه علیه السلام است؛ اما توجیه این تطبیق ها در شماری از آنها دشوار است و همین امر موجب شده تا پیروان اهل بیت علیه السلام برخی از این آموزه ها را در شمار علم غیب ائمه علیه السلام بدانند و تعبداً بپذیرند (فیض کاشانی، 1377، ج1، ص 26؛ سیدان، 1392، ج1، ص16 مقدمه) و برخی مخالفان ایشان دست به طعن بزنند و تفسیر اهل بیت علیه السلام را نوعی تفسیر به رأی قلمداد کنند که در آن دیدگاه های یک فرقه بر آیات قرآن تحمیل شده است (ذهبی، بی تا، ج2، ص 87-96، 138و 139)؛ این در حالی است که در آموزه های اهل بیت علیه السلام، مقام بلند تفسیری این بزرگواران نه صرفاً به دلیل ارتباط با غیب، بلکه به دلیل بهره گیری از توضیحات معلم واقعی قرآن ـ پیامبر اکرم صل الله علیه و آله ـ و آگاهی از شرایط صدور، وجوه گوناگون کلام، تبیین های دقیق، تفسیری مبتنی بر پایه های علمی (برای نمونه، ر.ک: روایاتی که جایگاه تفسیری امام علی علیه السلام را بیان می کنند: صفار، 1404ق، ص 135 و 197-199) و نه برخاسته از ذوق و نظر شخصی (ائمه در مواضع مختلف با به کارگیری نظر شخصی و ذوق فردی در فهم دین مخالفت کرده اند؛ تبلور این مخالفت در مقابله با رأی و قیاس است. برای نمونه، ر.ک: کلینی، 1365، ج1، ص56 و 57) یا علم غیب معرفی شده است و از چنین مفسرانی انتظار می رود، تفسیری متقن و مستدل ارائه دهند. در میان مفسران شیعه، علامه طباطبایی در شمار معدود مفسرانی است که کوشیده است تا برای این نوع روایات، توجیهی تفسیری و عقلایی ارائه دهد. علامه در جهت توجیه این روایات به قاعده ای در روش تفسیری اهل بیت علیه السلام اشاره می کند که امروزه به قاعدة جری شهرت یافته است. وی در موارد متعددی از این تعبیر برای تحلیل این دسته از روایات تفسیری[1] استفاده می کند و بعضاً آن را توضیح می دهد. اما دفاع از این قاعده و عرضة آن به جامعة تفسیری نیازمند آن است تا مبانی و روش های آن شناسایی شود، امری که علامه به تفصیل به آن نپرداخته است. در این مقاله برآنیم تا مبانی علامه را در به کارگیری این قاعده بازشناسیم تا راه برای ارزیابی دقیق تر آن هموار گردد؛ بدین منظور مواردی را که علامه از این تعبیر در تفسیر المیزان استفاده کرده اند، استخراج و بررسی کرده ایم.

گفتنی است که بحث از جری پس از علامه طباطبایی کانون توجه عالمان و جامعة علمی قرار گرفته است. آیت الله معرفت در بحث از تأویل، مفهوم تأویل، باطن و جری را به یک معنا بازمی گرداند (معرفت، 1380، ج1، ص 25 ـ 28) و می کوشد تا فرایند تعمیم معنایی را قاعده مند سازد (همان، ص 28ـ 33). آیت الله جوادی آملی نیز در مقدمة تفسیر خود، بحثی مستقل اما کوتاه به این موضوع اختصاص داده است (جوادی آملی، 1378، ج1، ص167ـ 169)؛ از نظر ایشان کاربرد روایات تطبیقی آن است که با تبیین برخی مصادیق آیه، مفسر را در ارائة معنای کلی راهنمایی می کند (همان). ایشان مکرر در تفسیر خود از این قاعده در تحلیل روایات بهره گرفته است (برای نمونه، ر.ک: جوادی آملی، 1378، ج 5، ص 640؛ ج6، ص262 و 582؛ ج9، ص 564). برخی کتاب ها، پایان نامه ها و مقالات نیز به طور مستقل یا ضمنی به این قاعده پرداخته اند؛[2] اما در هیچ یک از آنها مبانی جری و تطبیق از دیدگاه علامه طباطبایی به طور مستقل و به تفصیل بررسی نشده است.

جری در روایات اهل بیت علیه السلام

ائمه علیه السلام در روایات پرشماری به جاودانگی پیام قرآن اشاره می کنند و این حقیقت را به شاگردانشان یادآور می شوند که نباید در فهم آیات قرآنی به ظاهر آیات قرآنی بسنده کنند؛ آیات قرآنی به مانند روز و شب در جریان است و به حیات خود ادامه می دهد؛ قرآن با هر قومی سخنی نو دارد و پیام آن با تطبیق بر جریان های تازه استمرار می یابد. در این روایات بعضاً از فعل جری ـ یجری برای بیان این استمرار استفاده شده و به تبع آن به قاعدة جری شهرت یافته است. از جمله این روایات، روایت زیر است:

روایت 1: از فضیل بن یسار نقل شده است: از امام باقر علیه السلام دربارة آن روایت پرسیدم که می گوید: هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینکه ظهر و بطن و هیچ حرفی در آن نیست جز اینکه حدی دارد و از برای هر حدی، مطلعی است که مراد از ظهر و بطن در آن چیست؟ حضرت فرمودند: ظهر آن همان تنزیل است و بطن آن تأویل. پاره ای از این امور واقع شده و برخی هنوز زمانش نرسیده و جریان دارد؛ همان گونه که خورشید جاری است (عیاشی، 1380ق، ج1، ص11، ح5، ص 10، ح7؛ ج2، ص 203؛ صفار، 1404ق، ص 196؛کلینی، 1365، ج1، ص191؛ برقی، 1371، ج1، ص288 و 289).

البته در برخی روایات بدون استفاده از تعبیر جری به همین قاعده اشاره شده است. روایت زیر از این جمله است:

روایت 2: از حمران بن اعین نقل شده است: از امام باقر علیه السلام دربارة ظهر و باطن قرآن پرسیدم، حضرت فرمود: ظهر قرآن، کسانی هستند که قرآن دربارة آنان نازل شده است و بطن قرآنی کسانی هستند که به شیوة آنان رفتار کرده اند. آنچه دربارة آنان بود، در مورد ایشان [هم] صدق می کند (ابن بابویه، 1361، ص259؛ عیاشی، 1380ق، ج1، ص11).

در تمام این روایات صریحاً جری ناظر به مصادیق عینی معرفی شده است. باید توجه داشت در این روایات درمقابل ظاهرِ قرآن، سه تعبیر متفاوت استفاده شده است: باطن قرآن، تأویل قرآن، جری قرآن؛ تعبیر باطن یا تأویل به تنهایی در روایات دیگری هم به کار رفته است و عالمان در معانی آنها سخن گفته اند؛ کانون توجه ما در اینجا بر مفهوم جری است و به مفهوم تأویل و باطن که در نظر علامه، در قرآن و روایات در معانی دیگری به کار رفته اند، نمی پردازیم.[3]

علامه طباطبایی و جری

در میان مفسران شیعه، هیچ کس به مانند علامه طباطبایی در کاربردی کردن قاعدة جری، اهتمام نورزیده است (دراین باره، ر.ک: نفیسی ، 1389، ص 185و186؛ نورایی، 1390، ص 34 و 35). فراتر از توضیحات کلی در این خصوص ـ که چندان هم زیاد نیست ـ علامه در تحلیل روایات پرشماری، این تعبیر را به کار برده است.[4] بیشتر روایاتی که این تعبیر دربارة آنها به کار رفته، روایاتی هستند که به نوعی آیات را بر ائمه علیه السلام تطبیق می دهند، اما صرفاً به این موارد اختصاص ندارند (برای دسته بندی نمونه ها، ر.ک: نفیسی، 1389، ص 190-219).

اهمیت ابتکار تفسیری علامه در این است که با این اقدام، باب را برای توجیه عقلایی و همه فهم روش تفسیری ائمه علیه السلام می گشاید؛ عمق نگاه و فهم دقیق آنان را دربارة آیات قرآنی نمودار می سازد و از همه مهم تر ضابطه مندی و سازگاری آنها را با ظواهر قرآنی ـ به گونه ای که حتی برای مفسران غیرشیعه نیز قابل پذیرش باشدـ نشان می دهد، و بدین سان موجبات نفوذ و انتشار این گونه روایات را به خارج از قلمرو تفاسیر شیعی فراهم می سازد.

تعریف جری از نگاه علامه

جری در لغت به معنای حرکت سریع است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 194؛ حسین یوسف، بی تا، ج1، ص262) که برای دویدن اسب، وزیدن باد و حرکت خورشید و روان شدن آب استفاده می شود (فراهیدی، 1410ق، ج6، ص 174). این تعبیر همان طور که پیش از این آمد، در روایات مختلف برای تشبیه آیات قرآن به داشتن حرکتی مانند حرکت خورشید و ماه برای استمرار پیام آن، استفاده شده است. گاه علامه از این آموزة روایی به صورت مصدری با تعبیر [هذا] من قبیل الجری یاد می کند که بر این عملکرد تفسیری ائمه دلالت داشته و می توان از آن به قاعدة جری تعبیر کرد. همنشینی تعبیر من قبیل الجری (طباطبایی، بی تا، ج1، ص41؛ ج2، ص347؛ ج5، ص 94، 146 و 333؛ ج7، ص 106) با التطبیق (همان، ج5، ص 146؛ ج7، ص 111؛ ج20، ص 308) و الانطباق (همان، ج1، ص392؛ ج5، ص 333؛ ج7، ص348؛ ج8، ص 90 و 290) و در مواردی تصریح به الانطباق علی المصداق (همان، ج5، ص 333؛ ج 13، ص 319) و عد المصداق للآیة (همان، ج 1، ص 41) نشان می دهد (این موارد درمجموع سی و دو مورد است. ر.ک: همان، ج1، ص41، 217، 266 و 392؛ ج2، ص29 و 59؛ ج5، ص94، 122 و 333؛ ج7، ص111، 347 و 369؛ ج8، ص90 و 290؛ ج9، ص184؛ ج11، ص367؛ ج12، ص66، 177 و 308؛ ج13، ص43، 44 و 402؛ ج15، ص141، 237 و 391؛ ج16، ص15 و 142؛ ج17، ص12 و 286؛ ج18، ص208؛ ج19، ص257 و 391) که از نظر ایشان جری عبارت است از تطبیق دادن آیه بر مصادیق آن؛ برهمین اساس، در روایاتی که علامه لفظ جری را به کار نبرده و فقط آن را از نوع تطبیق یا مصداق دانسته است، می توان به نمونه های جری ملحق کرد (این موارد سیزده مورد بود که ما در این تحقیق در شمار جری در نظر گرفته ایم، ر.ک: طباطبایی، بی تا، ج1، ص431؛ ج4، ص348؛ ج8، ص17؛ ج10، ص185 و 194؛ ج11، ص281 و 327؛ ج12، ص63 و 187؛ ج13، ص242؛ ج14، ص114؛ ج18، ص106؛ ج20، ص177). علامه در ضمن بحث از محکم و متشابه در آیة هفتم سورة آل عمران، صریحاً جری را تعیین مصداق آیه دانسته اند. ایشان در توضیح روایت پیش گفته در این موضوع می نویسد:[5]

اینکه حضرت فرمود: منه ما مضی ومنه ما یأتی به حسب ظاهر مرجع ضمیر قرآن است به لحاظ اشتمال آن بر تنزیل و تأویل و اینکه فرمود: یجری کما یجری الشمس والقمر، هم تأویل و هم تنزیل را شامل می شود و در مرحلة تنزیل منطبق بر همان اصطلاحی است که در اخبار با عنوان جری آمده و بر انطباق کلام بر مصادیق آن دلالت دارد (طباطبایی، بی تا، ج3، ص 72).

دقت در کاربرد علامه دربارة این تعبیر نشان می دهد که مراد علامه از مصداق در این موارد، لزوماً وجود عینی خارجی در مقابل مفهوم یعنی وجود ذهنی نیست (فضلی، 1386، ص 85 و 86)؛ بلکه مراد طبق تعریف مرحوم مظفر ما ینطبق علیه المفهوم است که هم شامل مصداق عینی خارجی برای الفاظی ناظر به پدیده های عینی و هم شامل مفاهیم فراگیری که مفاهیم کلی دیگری را دربر می گیرد، می شود؛[6] برای مثال، انطباق الذین آمنوا بر همة مؤمنانِ قرون متأخر، از نوع انطباق بر وجود عینی است، اما انطباق کلمة جهاد بر رزم و نیز جهاد با نفس، یک مفهوم شامل است که مفاهیم کلی دیگری را دربر می گیرد.[7] علامه در توضیح برخی مصادیق جری چنین می نویسد:

[این] منطبق بر همان اصطلاحی است که در اخبار با عنوان جری آمده و بر انطباق کلام بر مصادیق آن دلالت دارد؛ مانند آیة شریفه یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله وکونوا مع الصادقین (توبه:120) که بر همة مؤمنان که در قرون متأخر، پس از زمان نزول آیه شریفه وجود داشته اند، منطبق است و این نوعی انطباق است و نیز مانند انطباق آیات جهاد بر جهاد با نفس و آیات منافقین بر افراد فاسق از خود مؤمنان، که نوع دیگری از انطباق و به مراتب دقیق تر از موارد قبل است؛ همچنین است انطباق آیات گناهکاران بر اهل مراقبت و ذکر و حضور از جهت کوتاهی و سهل انگاری ای که در یاد خدا داشته اند که این نوع دیگر و دقیق تر از موارد پیشین است و درنهایت از همه دقیق تر انطباق این آیات بر اهل مراقبت است به لحاظ قصور ذاتی ایشان در به جا آوردن حق ربوبیت (طباطبایی، بی تا، ج3، ص72).

در مقام عمل نیز علامه هر دو قسم تطبیق دادن را جری می شمارد:

قسم اول: اشخاص یا پدیده های معین خارجی است که تطبیق آنها را بر آیه از قبیل جری دانسته است، از جمله تمام ائمه علیه السلام یا یکی از ایشان (همان، ج 11، ص 327 و 328؛ ج 18، ص 208؛ ج 1، ص 41)، شیعیان اهل بیت علیه السلام (همان، ج 17، ص 252)، قابیل و ابلیس (همان، ص 394)، بنی امیه (همان، ص 141).

قسم دوم: مفاهیم کلی ای که تحت یک مفهوم کلی تر قرار می گیرند و زیر شمول آن محسوب می شوند، مانند امر به قرض دادن به منزلة مصداقی برای امر به معروف (همان، ج5، ص94، ذیل آیة 114 سورة نساء) یا اسلام و پوشاندن عیوب مؤمنان به منزلة مصداقی برای نعمت (همان، ج16، ص239، ذیل آیة 20 سورة لقمان) و روزه به منزلة مصداقی برای صبر (همان، ج1، ص 153، ذیل آیة 45 سورة بقره، ص391 و 392؛ ج7، ص369؛ ج 16، ص200؛ ج17، ص11 و 12؛ ج18، ص233)؛ بنابراین کسانی که جری را در کلام علامه تنها از نوع مصداق عینی دانسته اند، آن را محدود کرده اند (برای نمونه، ر.ک: پوررستمی، 1390، ص 155).

دربارة مفهوم باطن نیز که گاهی در سخنان علامه به همان معنای جری به کار رفته است، نیز شاید بتوان گفت که معنا از آن جهت که بر موارد دیگر یا مصادیق دیگر تطبیق می شود، جری است و بدین لحاظ که از نوعی خفا نسبت به لفظ و ظاهر آیه برخوردار است، باطن آیه شمرده می شود.

مبانی قاعده جری

مبانی جمع مبناست که به لحاظ لغوی به معنای ریشه چیزی یا پایه و بنیان است .در علوم مختلف مبانی یک بحث یا دیدگاه یا علم به اصول موضوعه و پیش فرض هایی اطلاق می شود که آن بحث یا دیدگاه یا علم بر آن مبتنی است (سعیدی روشن، 1389، ص 10 و 11؛ هادوی تهرانی، 1377، ص 28؛ ضیایی فر، 1382، ص 16). بنابراین مبانی جری عبارت ا ست از اصول موضوعه و پیش فرض هایی که فرایند جری بر پایة آنها استوار است.

علامه در بهره گیری از این قاعده تفسیری به توضیح و تبیین گسترده درخصوص مقدمات معرفتی آن نپرداخته است و با بررسی پاره سخن هایی که در جای جای تفسیر گران قدر خود و لابه لای برخی توضیحات ارائه کرده است، می توان به نظرات او دست یافت؛ کوشیده ایم با توجه به ترتیب منطقی این مبانی به تبیین مهم ترین آنها بپردازیم. برخی از مبانی جری و تطبیق از منظر علامه به قرار زیر است:

1. زمان شمولی و جهان شمولی قرآن

اولین مبنایی که به کارگیری قاعدة جری بر آن مبتنی است، اعتقاد به جاودانگی پیام و خطاب قرآن است. علامه قرآن را کتابی می داند که برای هدایت همة بشر نازل شده است و تمام جهانیان را، از جن و انس با تحدی به چالش کشیده است و طنین پیام آن نه تنها عوام و خواص مردم یک زمان را دربر گرفته است (همان، ج1، ص 60 و 62)، بلکه مرزهای زمان را هم درنوردیده و در تمام تاریخ انعکاس یافته است؛ برهمین اساس، ایشان در قرآن در اسلام، از ویژگی های قرآن، جهانی بودن را برمی شمارد که به امتی از امت ها مانند امت عرب یا طایفه ای از طوایف مانند مسلمانان اختصاص ندارد (طباطبایی، 1379، ص 20)؛ همچنان که آن را همیشگی می داند، با این توضیح که معارف اعتقادی و اصول اخلاقی و قوانین عملی آن بطلان پذیر و به مرور زمان قابل نسخ نیست (همان، ص 23). این حقیقت به روشنی در سخن امام صادق علیه السلام گزارش شده است که در پاسخ به کسی که جویای دلیل طراوت و تازگی قرآن بود، می فرمایند: ...لِأنّ اللّهَ لَمْ یُنْزِلْهُ لِزَمَانٍ‏ دُونَ‏ زَمَانٍ‏ وَلَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ فَهُوَ فِی کُلّ زَمَانٍ جَدِیدٌ وَعِنْدَ کُلّ قَوْمٍ غَضٌّ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ[8]؛ ... زیرا خداوند آن را برای زمانی خاص و مردمانی خاص فرونفرستاده است، پس قرآن در هر زمانی نو و برای هر قومی تا روز قیامت تازه است، سخنی که به وضوح در کلام امام رضا علیه السلام تکرار شده است.[9]

همین دیدگاه هم به طور خاص در بحث از جری، بر دیدگاه ایشان حاکم است. علامه در آغاز تفسیر خود، ذیل آیة 6 سورة حمد، به گزارش روایاتی می پردازد که در آنها مراد از صراط مستقیم را ائمه علیه السلام و امام واجب الاطاعه معرفی می کند. ایشان پس از نقل این روایات، آنها را از مصادیق آیه معرفی می کند و بر آن نام جری می نهد (طباطبایی، بی تا، ج1، ص41) و در توضیح آن می نویسد:

… این سلیقه اهل بیت علیه السلام است که آیات را بر هرآنچه قابل تطبیق باشد، منطبق می کنند، اگرچه از مورد نزول آیه خارج باشد؛ این امری است که عقل هم آن را تأیید می کند، چراکه قرآن برای راهنمایی عموم بشر نازل شده، تا آنان را به آنچه از اعتقاد و آفرینش و عمل لازم است بدانند، رهنمون گردد و آنچه از معارف و عقائد نظری بیان کرده، به شرایط و زمان خاصی، محدود نمی باشد و آنچه از فضائل یا رذائل اخلاقی شرح داده یا احکام عملی ای که تشریع نموده، به فرد یا دوران خاصی مقید نیست (همان، ص42؛ همو، 1379، ص 56).

2. برخورداری از سطوح و لایه های متعدد معنایی

از نظر علامه ازآنجاکه قرآن خطاب خود را به گروهی از مردم، اختصاص نداده است (طباطبایی، 1379، ص 30)، درنتیجه خطاب آن باید متناسب با درک همة این مخاطبان باشد که در درک معانی و مفاهیم عالیه آن در درجات مختلفی قرار دارند. ازآنجاکه طرح مطالب عمیق برای کسانی که در آن درجه از فهم نیستند، موجب کج فهمی و انحراف خواهد بود، قرآن تعلیم خود را مناسب با سطوح ساده ترین فهم ها که فهم عامه مردم است، قرار داده و با زبان سادة عمومی سخن گفته است (همان، ص 31)؛ معنایی که در حدیث شریف نبوی بیان شده: انا معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم (کلینی، 1365، ج1، ص23) و علامه آن را شاهدی بر صحت برداشت خود آورده است (طباطبایی، 1379، ص 32). اما در عین حال، ژرف اندیشان را نیز بی بهره نساخته و هرکس را به فراخور فهم خود، از این دریای بیکران دانش و معرفت سیراب ساخته است که أنْزَلَ مِنَ السّماءِ ماءً فَسالَتْ أوْدِیَةٌ بِقَدَرِها..... (رعد: 17) و به این منظور در پس هر سطحِ ظاهری از معنا، معانی عمیق تری نهفته است (همان، ص 31) که در روایات از این سطوح متعدد معنایی به باطن در مقابل ظاهر یاد شده است و در حدیث نبوی آمده است: وان للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطناً الی سبعة ابطن،[10] و علامه آن را بستری برای القای معنا برای سطوح مختلف فهم می داند (طباطبایی، 1379، ص28، 31و 32؛ همو، بی تا، ج3، ص64).

با توجه به آنکه علامه در موارد متعددی توضیح امام علیه السلام را از آیه، محتمل جری و باطن هر دو می داند و درواقع آنها را دو اعتبار مختلف برای یک معنا تلقی می کند ـ جری از جهت انطباق بر موارد یا مصادیق دیگر و باطن به جهت مخفی بودن نسبت به لایه و سطح ظاهری معنا[11] ـ اعتقاد به وجود این لایه ها و سطوح متعدد معنایی برای قرآن یکی از مبانی علامه در بحث جری هم تلقی می شود. درواقع باطن قرآن که در روایات معصومین علیه السلام بدان اشاره شده و با پذیرش آن چتر هدایت قرآن به درازای زمان و مکان و فهم های گوناگون گسترانیده شده است، انواع گوناگونی دارد: برخی از آنها از نوع مصادیقند، خواه مصادیق کامل تر یا مصادیقی که آیه به تناسب شرایط جدید بر آنها تطبیق می کند و برخی از نوع مفاهیم عمیق تر که از مفاهیم عامی هستند که از ظاهر لفظ با الغاء خصوصیت استنباط می شوند یا به کلی از دایرة نشانه های لفظی خارجند؛[12] همة این اقسام به جز قسم اخیر به نظر علامه از معانی است که برای عموم مردم ـ هرچند به دشواری ـ قابل دستیابی است.

3. مرجعیت علمی ائمه علیه السلام

خداوند در قرآن کریم، پیامبر خود را آگاه به معارف قرآنی دانسته، او را موظف به تبیین آیات الهی[13] و تعلیم آموزه ها و معارف آن می داند.[14] علامه با اشاره به این جایگاه بلند نبی اکرم صل الله علیه و آله در معلمی کتاب الهی، ائمه علیه السلام را به شهادت حدیث ثقلین، کسانی می داند که پیامبر آنها را در این مقام قرار داده است و خداوند هم جایگاه علمی ایشان را تصدیق کرده است (طباطبایی، بی تا، ج1، ص 12)؛ آنجاکه علم به کتاب الهی را جز از آنِ مطهران ندانسته است، مقامی که به شهادت آیه تطهیر به ائمه علیه السلام اختصاص دارد (همان، ج19، ص 137). این حقیقت در روایات متعددی به صراحت بیان شده است که احاطة کامل به ظاهر و باطن قرآن به ائمه علیه السلام اختصاص دارد (بحرانی، 1394ق، ج‏1، ص 33). بی شک، پذیرش این گونه روایات ـ که برخی از آنها به روشنی از ظاهر آیه به دست نمی آید ـ از سوی مفسران و اهتمام ایشان به توجیه آنها ناشی از پذیرش این پیش فرض مبنایی است که چنین تطبیق هایی ازآنجاکه از ناحیة کسانی صادر شده که از مرجعیت علمی لازم در این زمینه برخوردارند، صحیح و قابل پذیرش می باشد؛ زیرا کسانی که از چنین جایگاهی برخوردار نیستند، تفسیرهایشان، چه ناظر به مفهوم و چه مصداق آیه باشد، اجتهادی فردی است که از یک قول و احتمال تفسیری فراتر نمی رود؛ البته این گزارش ها درصورتی قابل اعتمادند که از اعتبار سندی هم برخوردار باشند؛ دراین باره نیز هرچند علامه خبر واحد را در روایات تفسیری حجت نمی داند (طباطبایی، 1379، ص 70؛ همو، بی تا، ج14، ص205 و 206؛ ج10، ص351)، اما با تحلیل محتوایی، مضمون بسیاری از آنها را قابل پذیرش می داند و به مضمون آنها در تفسیرش عنایت ویژه دارد.

4. نقش تعلیمی ائمه علیه السلام

علامه به رغم جایگاه بلند علمی ای که برای ائمه در فهم معارف بلند قرآنی قائل است، تلقی خاصی از آموزه های ایشان دارد؛ گزاف نیست اگر بگوییم کمتر مفسری در این خصوص، به صراحت چنین نظری را بیان کرده است (دراین باره، ر.ک: فیض کاشانی، 1404ق، ج1، ص26؛ سیدان، 1392، ص 16 و 17 مقدمه؛ مصباح یزدی، 1386، ج2، ص133). علامه دو نقش برای پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و به تبع ایشان اهل بیت علیه السلام، نسبت به قرآن قائل است:

نقش اول: نقش معلم به این معنا که روش فهم درست از قرآن را به مردم بیاموزد. از نظر علامه این همان نقشی است که در آیة 44 سورة نحل با تعبیر ... لِتُبَیّنَ لِلنّاسِ... و در آیة 2 سورة جمعه و مشابه آن آیات دیگر (بقره: 129؛ آل عمران: 164) با تعبیر ...یُعَلّمُهُمُ الْکِتابَ... از آن یاد شده است. همان طور که معیت مطرح شده در حدیث ثقلین نیز بر همین نکته دلالت می کند؛ درواقع در این مقام همة آنچه که از ایشان رسیده است، با تأمل و تدبر در قرآن دست یافتنی است، ایشان دراین باره می فرماید:

از این سخنان روشن می شود که شأن پیامبر اکرم صل الله علیه و آله در این مقام صرفاً تعلیم است و تعلیم عبارت است از اینکه معلم آگاه، ذهن متعلم را هدایت کند و او را در آنچه مهم و دستیابی به آن برایش دشوار است، راهنمایی کند. بنابراین تعلیم، آسان کردن راه و نزدیک کردن به هدف است، نه ایجاد راه و آفریدن مقصد؛ و معلم در آموزش خود مطالب علمی را به گونه ای مرتب می کند و سامان می بخشد که برای ذهن متعلم آسان و مأنوس باشد تا در تنظیم و ساماندهی مطالب به زحمت نیفتد و عمر و سرمایة خدادادی اش تلف نشود یا در آموختن خود به خطا دچار نشود. و این همان است که مثل آیة 44 سورة نحل و آیة 2 سورة جمعه بر آن دلالت می کند. بنابراین پیامبر اکرم صل الله علیه و آله به مردم چیزی را آموزش می دهد که خود قرآن بر آن دلالت می کند و خداوند در سخنش بیان کرده است و برای مردم رسیدن به آن میسر است، نه چیزهایى که بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد، و ممکن نیست آن معانى را از کلام خداى تعالى استفاده کند، چنین چیزى با امثال آیة کِتابٌ فُصّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ (فصلت: 3) و آیة وَهذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ (نحل: 103) سازگارى ندارد، علاوه بر اینکه اخبار متواتر از آن جناب که امت را به تمسک به قرآن و نیز عرضة روایات بر قرآن توصیه می کنند، زمانی معنادار خواهند بود که تمامى مضامین احادیث نبوى را بتوان از قرآن کریم به دست آورد، وگرنه اگر بنا باشد استفادة آنها منوط به بیانى از رسول خدا صل الله علیه و آله باشد دور لازم مى‏آید (طباطبایی، بی تا، ج3، ص 85).

تعبیر جمیع: تمامی در این کلام، صراحت در عمومیت این برداشت در نظر علامه دارد.

نقش دوم: نقش شارح یا مکمل به این معنا که برخی مطالب که در ظاهر قرآن از آن یاد نشده و بیان نشده است، آن حضرت به بیان آن مبادرت می کنند و این همان نقشی است که در آیة 7 سورة حشر برای آن حضرت مشخص شده است: .. وَما آتاکُمُ الرّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.... آنچه از آن جناب در حوزة تفاصیل احکام، تفصیل داستان ها و معاد صادر شده، از این نوع است که لزوماً از قرآن به دست نمی آید و علامه تصریح می کنند: بله، البته جزئیات احکام چیزى نیست که هرکس بتواند بدون توضیحاتی از رسول خدا صل الله علیه و آله به آن برسد، همچنان که خود قرآن به آن جناب ارجاع داده، و فرموده: ما آتاکُمُ الرّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا و در این معنا آیاتى دیگر نیز هست، و همچنین جزئیات قصص و معارفى از قبیل مسئلة معاد (همان، ص 84).

از آنچه که علامه بیان کرده است به دست می آید که از نظر ایشان تمام آنچه ائمه در مقام تفسیر قرآن فرموده اند ـ جز موارد یادشده یعنی تفاصیل احکام، قصص و مانند آن و نیز آنچه به کلی از دایرة نشانه های لفظی قرآن خارج است ـ مطالبی است که با تأمل و تفکری ضابطه مند قابل دستیابی است. البته به طور قطع مطالبی وجود دارد که تنها برای قله های معرفت و عرفان که به مقام تطهیر رسیده اند و مصداق آیة 79 سورة واقعه لا یَمَسُّهُ إِلأ الْمُطَهّرُونَ هستند، فهمیده می شود. این تطهیر بی شک برای اهل بیت علیه السلام حاصل است و حتی اگر دیگران هم بهره ای از آن برده باشند، قطعاً مقام معنوی این بزرگواران به عنوان انسان های کامل با افراد دیگر بسیار فاصله دارد و لذا طبیعی است فهمی که از آیات قرآنی داشته باشند، بسیار فراتر از دیگران باشد (همان، ج 19، ص137). ایشان در تفسیر آیة 89 سورة نحل .. وَنَزّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ شَیْ‏ءٍ.... با توجه به روایاتی که قرآن را مشتمل بر علم ماکان و مایکون می داند، توضیح می دهند که چه بسا دلالت قرآن بر این اسرار به دلالت لفظی نباشد و از طریق معمول راهی به فهم آن وجود نداشته باشد.[15]

به هر صورت، علامه تقریباً در بیشتر روایاتی که آنها را از نوع جری دانسته اند، همین نگاه را به این روایات دارد و مضمون آنها را با تدبر و تحلیل دست یافتنی می داند و بر همین اساس، در مواردی به توضیح و تبیین مصداق بودن مورد روایت می پردازد و در موارد دیگر به اجمال برگزار می کند؛ اما در بیشتر موارد نگاه توقیفی بودن به این دسته از روایات ندارند.

5. تحریف ناپذیری قرآن

روایاتی که علامه در تفسیر خود، آنها را از قبیل مصداق و جری می خواند، لزوماً نشانة خاص لفظی ندارند و در موارد محدودی از آنها، تعبیر صریح جرت فی [کذا] به کار رفته است. در بسیاری از این روایات در توضیح آیه آمده است که فی علی یا فی آل محمد؛ تعبیری که از نظر برخی نویسندگان بخشی از آیه بوده که در مصحف عثمانی حذف شده است و بر تحریف دلالت دارد. باور علامه و سایر دانشمندان شیعه به عدم تحریف قرآن، از جمله مبانی ای است که موجب می شود تا ایشان در تحلیل این نوع روایات، توضیحی غیر از تحریف را برگزینند. برای نمونه، ذیل آیة 159 سورة بقره: إِنّ الّذینَ یَکْتُمُونَ ما أنْزَلْنا مِنَ الْبَیّناتِ وَالْهُدى‏ مِنْ بَعْدِ ما بَیّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ اُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللأعِنُونَ عیاشی روایاتی را نقل می کند که این کتمان را به آنچه فی علی است بیان کرده یا آنچه در حق ائمه است.[16] اما علامه همین روایات را نقل می کند و در پی آن می نویسد: کل ذلک من قبیل الجری والانطباق، وإلا فالآیة مطلقة؛[17] همچنان که در آیات متعددی تعبیر ظلموا به کار رفته است[18] که در برخی از این موارد روایات آنها را به ظلموا آل محمد (قمی، 1404ق، ج1، ص47، 159 و 312؛ ج2، ص125، 221 و 274؛ عیاشی، 1380ق، ج1، ص45 و 285) تفسیر کرده اند. برخی از این روایات مورد استناد کسانی مثل سیاری برای تحریف قرآن قرار گرفته است (سیاری، ص 21 ذیل آیة 59 سورة بقره؛ ص42 ذیل آیة42 سورة نساء؛ ص 78 ذیل آیة82 سورة بنی اسرائیل)؛ درحالی که علامه به مواردی از آن اشاره می کند و آن را از قبیل جری می خواند (طباطبایی، بی تا، ج 17، ص 141).

علامه در قرآن در اسلام مبحثی را به این موضوع اختصاص داده است که قرآن مجید از هرگونه تحریفی محفوظ است و این قرآن را همان قرآنی می داند که چهارده قرن پیش بر پیامبر اکرم صل الله علیه و آله تدریجاً نازل شده است (طباطبایی، 1379، ص 134). همچنان که در ذیل آیة 9 سورة حجر: إِنّا نَحْنُ نَزّلْنَا الذّکْرَ وإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ بحث مفصلی را به نفی تحریف اختصاص داده است و در این بحث نه تنها به ذکر ادلة عدم تحریف پرداخته، بلکه ادلة قائلین به تحریف را نیز بررسی کرده و به آن پاسخ داده است. وی یکی از ادلة قائلین به تحریف را روایاتی در جوامع حدیثی شیعه دانسته است که موهِم تحریف است. علامه در جواب به این قول: اولاً به متواتر نبودن این گونه روایات و درنتیجه ظنی الصدور بودن آنها استدلال کرده است؛ ثانیاً نااستواری عموم اسناد آنها را مطرح کرده است؛ ثالثاً با ذکر نمونه هایی از این روایات مورد استناد آنها، این روایات را از نوع تفسیر، سبب نزول، دعا و ازجمله جری دانسته است که به غلط به تحریف تفسیر شده است. برهمین اساس می نویسد: باز ملحق به این باب است روایات فراوان دیگرى که در جرى قرآن وارد شده است، مانند روایتی که در ذیل آیة وَسَیَعْلَمُ الّذِینَ ظَلَمُوا (آل محمد حقهم) آمده و روایتی که در خصوص آیة وَمَنْ یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ (فى ولایت على والأئمة من بعده) فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً و این گونه روایات بسیار زیاد است (طباطبایی، بی تا، ج 12، ص113).

6. اصل بودن عمومیت آیه

علامه در موارد متعدد تصریح می کند روایاتی که مواردی را تعیین می کنند، لزوماً معنای آیه را محدود نمی کنند؛ بلکه در این موارد آیه در عمومیت خود باقی است و این روایات تنها مصادیقی از آن را ارائه می دهند که این مصادیق، انحصاری نیستند. درواقع علامه در این موارد حصر را خلاف ظاهر آیه دانسته، آن را نمی پذیرد و بر همین اساس تکرار می کند که چه بسا به نوعی جری باشد، چراکه آیه عام است (همان، ج17، ص394) یا اینکه این جری است وگرنه مثل، عام می باشد (همان، ص263) و این جری است و دلالت آیه عام است (همان، ج16، ص239؛ ج1، ص391 و 392؛ ج2، ص 341؛ ج4، ص385؛ ج8، ص233و 234؛ ج11، ص367؛ ج15، ص141 و 391). درواقع همان طور که علامه در تحلیل صحت جری به قاعدة پذیرفته شده در سبب نزول که العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب معتقد است و همین قاعده را شاهدی بر صحت قاعدة جری می داند چراکه بیان آیه عام و تعلیل آن هم اطلاق دارد و لذا هر ستایشی که در حق گروهی از مؤمنین یا هر نکوهشی که در حق غیر ایشان نازل شده باشد، به خاطر ویژگی هایی در آنهاست و نمی توان این ستایش و نکوهش را به شخصی که درخصوص او نازل شده، محدود کرد؛ درحالی که همین خصوصیات در افراد دیگری بعد ایشان وجود داشته باشد و قرآن نیز بر همین نکته دلالت دارد، آنجا که می فرماید: یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتّبَعَ رِضْوانَهُ (مائده: 16) (همان، ج1، ص42). همین تحلیل در دفاع از صحت جری، ملازم با نپذیرفتن حصر در روایات است. درواقع باید گفت اساساً منحصر کردن مصادیق آیات در مصداقی خاص ، مخالف با مضمون احادیث جری است.

7. ارتباط مفهومی میان ظاهر آیه و جری

علامه به وجود ارتباط مفهومی بین ظاهر آیه و مورد جری قائل هستند و به همین دلیل است که به تبیین و توضیح این موارد می پردازد و رابطة این مصادیق دور و نزدیک را به ظاهر آیه تبیین می کند (برای آگاهی از دیدگاه دو گروهی که دسته ای آن را مدلول لفظی نمی دانند و گروهی که می دانند، ر.ک: سعیدی روشن، 1390، ص 132 و 133). مانند آنکه در توضیح روایاتی که ذیل آیة 7 سورة رعد: وَیَقُولُ الّذینَ کَفَرُوا لَوْ لا اُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبّه‏ إِنّما أنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلّ قَوْمٍ هادٍ[19] از پیامبر اکرم صل الله علیه و آله نقل شده است که فرمودند: انا المنذر وعلی الهادی.[20] علامه ضمن آنکه حضرت علی علیه السلام را یکی از مصادیق هادی معرفی می کند که به ایشان هم صرفاً اختصاص ندارد، این گونه به توضیح روایت می پردازد: و معنی سخن حضرت که فرمودند: انا المنذر وعلی الهادی این است که من مصداق منذرم و انذار هدایتی همراه با دعوت است و علی علیه السلام مصداق هادی است و او امام است که دعوتی ندارد؛ نه اینکه مراد از لفظ منذر، رسول خدا صل الله علیه و آله و مراد از هادی، علی علیه السلام باشد، چه این معنا با ظاهر آیه، نمی خواند. ایشان سپس به روایات دیگری اشاره می کنند که این عنوان را به دیگر ائمه نیز تعمیم داده است و سپس به گزارش آن روایات می پردازند و این اختلاف روایات را هم نشانة جری بودن آن می گیرند (طباطبایی، بی تا، ج11، ص327 و 328).

8. استقلال مقام جری از مقام تفسیر ظاهری

علامه اگرچه به رابطة لفظی بین ظاهر لفظ و تطبیق جری اعتقاد دارد، اما آن را مراد مستقیم خداوند و درواقع تفسیر به معنای اخص که ناظر به ظاهر آیه است، نمی داند و به همین دلیل مکرر یادآور شده است که جری غیر از تفسیر است.[21] ازجمله این موارد روایتی از امام باقر علیه السلام ذیل آیة 9 سورة زمر است که در آن خداوند وجدان انسان ها را به داوری فرامی خواند: ...قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنّمَا یَتَذَکّرُ اُوْلُوا الْألْبَابِ.[22] امام علیه السلام دربارة این آیه فرموده اند: نحن الذین یعلمون وعدونا الذین لا یعلمون وشیعتنا اولوا الالباب.[23] علامه این برداشت را از آیه، جری دانسته، بر تفسیر نبودن آن تأکید می کند.[24] ایشان تعدد تطبیق ها را نشانة تشخیص جری از تفسیر می داند و ذکر می کند که این روایات در مقام تفسیر آیات نیستند، اختلاف روایات در این تطبیق خود گواهی بر صحت ادعای ماست (طباطبایی، بی تا، ج13، ص43 و 44). و یا در تحلیل روایات مربوط به آیات 68 و 69 سورة نحل (وَأوْحَى رَبُّکَ إِلَى النّحْلِ ...) ضمن اشاره به روایتی که می فرماید: نحن النحل الذی أوحى الله إلیه أن اتخذی من الجبال بیوتاً أمرنا أن نتخذ من العرب شیعة...، می نویسند: در این معنا روایات دیگری نیز هست که جملگی از قبیل جری می باشند؛ و گواهش هم این است که در پاره ای از روایات به گونه ای متفاوت از این روایت تطبیق شده است (طباطبایی، بی تا، ج12، ص308؛ ج12، ص63؛ ج15، ص141). با توجه به این توضیحات، تعدد تطبیق ها و گونه گونی آنها می تواند قرینه ای برای تشخیص موارد جری باشد.[25]

9. ضابطه مند بودن جری

همان طور که در بحث پیشین اشاره کردیم، علامه جری را غیر از تفسیر می دانند. در این صورت چه رابطه ای بین جری و ظاهر لفظ خواهد بود و آیا این رابطه ضابطه مند است یا غیبی که راهی به شناخت آن وجود ندارد. برای رسیدن به جواب در این خصوص، لازم است که پیامدهای این سخن علامه را در تفسیر نبودن جری بررسی کنیم. دیدگاه علامه در خارج دانستن جری از دایره تفسیر (به معنای اخص آن) دو احتمال پیش رو می نهد:

احتمال اول: رابطة مصادیق جری با ظاهر آیه خارج از دلالت زبانی باشد، بدین معنا که نمی توان با تحلیل متن طبق قواعد زبانی به مصداق دست یافت و لذا رابطة لفظ و موارد عنوان شده از نوع رابطة رمزی یا تصویری یا ابجدی و یا غیره است. اگرچه نمی توان چنین ساحت هایی را ـ مانند آنچه در خواص القرآن ها آمده ـ برای قرآن، به منزلة کتابی الهی انکار کرد، اما بی شک این ساحت ها در شمار وجوه قرآن که خداوند به آن احتجاج کرده باشد یا بر بُعد هدایت بخشی قرآن دلالت کند، نیست. علامه نیز در هیچ موردی، چنین جایگاهی را برای آیات قرآن یا روایات ناظر به آنها طرح نکرده است، جز درخصوص حروف مقطعه (طباطبایی، بی تا، ج 3، ص47) که آنها نیز درواقع به طور کلی، فاقد دلالت لفظی هستند (همان، ج18، ص 8).

احتمال دوم: رابطة مصادیق جری با ظاهر آیه از نوع دلالت زبانی است، جز آنکه به دلایلی برخی ویژگی های خاص خود را دارا باشد. به نظر می رسد از نظر علامه این دیدگاه درخصوص موارد جری صادق باشد. تنها در صورتی که علامه چنین تلقی ای از جری داشته باشد، به تحلیل رابطة معنای آیه و روایت می پردازد، همان طور که در موارد مختلف چنین می کند. حال جای این پرسش است که در چنین مواردی چه تفاوتی بین تفسیر و جری در تحلیل طبق قواعد زبانی وجود دارد؟ بررسی عملکرد موردی علامه نشان می دهد که ایشان به دو تفاوت اشاره کرده اند: عدم لزوم رعایت سیاق و عدم رعایت زمان نزول آیه در تطبیق موارد جری. این در حالی است که هر دو مورد، حذف ویژگی ارجاعی متن است: ارجاع داخل متنی عبارت و ارجاع خارج متنی عبارت. دلیل بر اعتبار این حذف را می توان مبنای اول علامه درخصوص جری دانست که عبارت است از همه شمولی خطاب قرآن. این خصوصیت موجب شده که بتوان در دو سطح به فهم از آیات مبادرت کرد: یکی در سطح ظاهر آیه با توجه به محدودیت های متن به لحاظ سیاق و زمان صدور و دوم در سطحی فراتر، گسسته از قیدهای زمانی و مکانی آیه که در عدم التزام به این دو مورد متبلور می شود.

الف. تقطیع از سیاق

سیاق[26] یکی از اموری است که علامه در مقام تفسیر خود از قرآن به گستردگی به آن توجه کرده، رعایت آن را لازم دانسته است. با این همه، در به کارگیری قاعدة جری، ارائة مصادیق را محدود به مصادیق آیه با توجه به سیاق آنها نمی داند؛ لذا روایات متعددی را از نوع جری می پذیرد که این قاعده را کنار گذاشته اند. برخی آیات یا واژگان تحمل معانی مختلف را دارند، اما در سیاقی قرار گرفته اند که معنای خاص و معینی از آنها اراده می شود. در برخی روایات این آیات یا واژگان از سیاقی که در آنها قرار گرفته اند، جدا شده و با توجه به خود عبارت، به تنهایی، مصداق یا معنایی متفاوت با معنای قبل از آن اراده شده است. برهمین اساس، علامه در موارد مختلفی اظهار می کند که ظاهر این روایت مخالف سیاق آیات است... جز اینکه احتمال دارد، مراد از آن بیان جری قرآن باشد (طباطبایی، بی تا، ج5، ص 144) و یا ظاهراً این روایت به دلیل سازگار نبودن سیاق آیات با آن، از قبیل جری است و نه تفسیر (همان، ج15، ص254؛ ج 7، ص347؛ ج 11، ص327؛ ج 14، ص217). ازجمله این موارد روایاتی است که اهل الذکر را در آیة 7 سورة انبیاء و 43 سورة نحل بر ائمه علیه السلام تطبیق داده است (قمی، 1404ق، ج2، ص68). این در حالی است که عبارت فَسْئَلُوا أهْلَ الذّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، بخشی از یک آیه است، اما جمله ای کامل و معنادار است که با فاء به قبل از خود عطف شده است. علامه با توجه به سیاق آیات، مراد از اهل الذکر، اهل کتاب می دانند (طباطبایی، بی تا، ج14، ص254) و تطبیق آن را بر اهل بیت علیه السلام با تقطیع از سیاق، در شمار جری می داند، چراکه معنا ندارد، که خداوند مشرکین را به اهل رسول و اهل قرآن ارجاع دهد، درحالی که ایشان دشمنانشان هستند و اگر می خواستند از ایشان بپذیرند از خود پیامبر می پذیرفتند (همان، ص256 و 257؛ ج1، ص266؛ ج4، ص178؛ ج11، ص 327 و 328 ذیل آیة 7 سورة رعد مضمون روایت را با ظاهر آیه سازگار نمی دانند که درواقع بر عدم رعایت سیاق دلالت دارد؛ ج19، ص 89).

البته در مواردی هم علامه با استناد به این قاعده به توجیه روایاتی می پردازد که تطبیق های آنها بسیار متکلفانه و موجب در هم ریختن نظم کلام، یعنی عمومی ترین قواعد زبان می شود. تلاش علامه برای توجیه این روایات که به تصریح خود ایشان از ضعف سند نیز رنج می برند، کوششی محتاطانه در کنار نگذاشتن روایات است که به سختی قابل دفاع می باشد (برای نمونه، ر.ک: طباطبایی، بی تا، ج2، ص59؛ ج5، ص144؛ ج15، ص254. برای موارد قابل تأمل و تطبیق دشوار، ر.ک: همان، ج9، ص 131 ذیل بحث از آیة61 سورة انفال؛ ج13، ص 242 ذیل آیات اول و دوم سورة کهف؛ ج17، ص264 ذیل آیة 33 سورة زمر؛ ج20، ص 308 و 309).

ب. تقطیع از زمان نزول

در مقام تفسیر آیات و تبیین مراد از آنها، علامه توجه جدی به زمان نزول آیات دارند و براساس زمان نزول، به تبیین شرایط نزول و مفاهیم مرتبط با آن می پردازد. اما در مواردی که مصداق یابی شده است، علامه حتی رعایت این نکته را هم لازم نمی داند. برای نمونه، علامه در تحلیل روایاتی که ذیل آیة 29 سورة اعراف قُلْ أمَرَ رَبّی بِالْقِسْطِ وَأقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلّ مَسْجِدٍ وَ... از اهل بیت علیه السلام رسیده، مبنی بر اینکه مساجد محدثة فأمروا أن یقیموا وجوههم شطر المسجد الحرام (عیاشی، 1380ق، ج2، ص12)، چنین توضیح می دهد: ظاهراً مراد حضرت این است که در آیة شریفه منظور از اقامة وجوه این است که در هر مسجدی که نماز می گزارید با رو کردن به قبله، به خدا رو کنید و قبله هم در آیاتی مانند آیة 144 سورة بقره... معین شده که کعبه است (طباطبایی، بی تا، ج8، ص90). در پیش و پس آیة مورد بحث، مطلبی نیامده است که موجب شود معنایی جز این، از آیه فهمیده شود و بنابراین سیاق، مخالف معنای روایت نیست. اما در اینجا، زمان نزول به مانند سیاق در تعیین مراد خاصی از آیه نقش دارد. علامه با در نظر گرفتن اینکه سورة اعراف مکی است و هنوز توجه به کعبه تشریع نشده است، مراد از آیه را غیر این می داند: ...بنابراین اقامة وجه در عبادت به پرداختن به عبادت و بریدن از غیر آن تفسیر می شود (همان، ص73) و بر همین اساس، سخن مفسرانی که مراد از آیه را توجه به قبله دانسته اند، رد می کند (همان، ج8 ص74)؛ به رغم این برخورد، روایات را باطل نمی داند، اما آنها را نه در مقام تفسیر، بلکه در مقام بیان مصداق می داند و تأکید می کند: با توجه به آنچه در مقام تفسیر آیه آوردیم، این روایت در شمار جری و تطبیق است... (همان، ص90). بنابراین اگرچه این مورد، آیه از سیاق جدا نشده، اما مشابه آن، بدون در نظر گرفتن زمان نزول، تفسیر شده است. علامه در بررسی روایتی از امام صادق علیه السلام ذیل آیة 107 سورة کهف إِنّ الّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً که فرموده اند: نزلت فی ابی ذر والمقداد وسلمان الفارسی وعمار بن یاسر (قمی، 1404ق، ج2، ص46)، چنین تحلیل می کند: شایسته است که بر جری حمل شود یا اینکه مراد آن این باشد که آیة شریفه دربارة مؤمنان واقعی نازل شده و از این چهار نفر، به عنوان گویاترین مصادیق آن نام برده والا این سوره مکی است و سلمان (رضی الله عنه) از کسانی است که در مدینه ایمان آوردند... (طباطبایی، بی تا، ج13، ص402).

نتیجه گیری

بررسی سخنان علامه درباره جری و شیوة به کارگیری این قاعده از سوی ایشان در تحلیل روایات، حاکی از آن است که:

1. علامه جری را مصداق آیه به دو معنای وجود عینی خارجی و مفاهیم زیرشمول یک مفهوم شامل می داند که هم در تنزیل و هم در تأویل جریان می یابد و با سبب نزول آیه تفاوت می کند و بعضاً با باطن آیه یکی می شود.

2. جهان شمولی و جاودانگی قرآن مهم ترین مبنای علامه برای قاعدة جری است.

3. باور به سطوح و لایه های متعدد معنایی برای قرآن مبنای دیگری است که بستر معرفتی تعمیم آیات را فراهم می کند.

4. اعتقاد به مرجعیت علمی ائمه علیه السلام توجه به روایات جری را موجب می شود و باور به نقش تعلیمی ائمه علیه السلام در این زمینه مصادیق جری را به موارد تصریح شده در روایات محدود نمی کند.

5. عدم اعتقاد به تحریف قرآن، موجب شده است علامه دسته ای از روایات موهِم تحریف را به جری تفسیر کنند.

6. باور به اصل بودن عمومیت آیه به انکار انحصاری بودن روایات جری می انجامد که با روح قاعده جری ناسازگار است.

7. از نظر علامه اگرچه جری متفاوت از تفسیر است، اما با رعایت ضوابطی از ظاهر آیه قابل فهم است و ازاین رو به تحلیل این دسته روایات و بیان پیوند آنها با ظاهر آیه می پردازد. این ضوابط، ازجمله تقطیع از سیاق و تقطیع از زمان نزول است که موجب می شود تا کلام خصوصیت فرازمانی و فرامکانی بیابد.