قرآن شناخت

قرآن شناخت، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1387، صفحه 84 ـ 65

مقدمه

مفسر در تفسیر قرآن با متن سروکار دارد، و بر آن است که مقصود خدای را از لابه لای الفاظ و عبارات قرآن به دست آورد. بنابراین لازم است پیش از آن، انواع دلالت های الفاظ و حدود و شرایط آن را باز شناسد و به هنگام تفسیر، در پی کشف آنها برآید تا در نتیجه، مقصود خداوند از آیات را در حد امکان و توان دریابد.

بحث دلالت ها در علوم مختلفی مانند ادبیات، منطق، اصول فقه و روش شناسی تفسیر مطرح است. عالمان بلاغت و منطق و اصول و تفسیر، هر یک در بخشی از مباحث خود بدان پرداخته و بنابر دیدگاه رایج در آن دانش ها، مطالبی ارائه کرده اند. در این میان، دلالت التزامی و نقش آن در فهم مقصود مؤلف، یکی از موضوعات بایسته پژوهش است. آیا مدلول های التزامی آیات نیز مقصود خداوند به شمار می آیند؟ آیا تفاوتی در انواع دلالت التزامی در این باب وجود دارد؟ در این بحث، نخست برای روشن شدن مقصود از دلالت التزامی ناگزیریم به علوم پیش گفته نظری بیفکنیم. ابتدا انواع دلالت را تعریف کرده و سپس با استناد به کتاب های منطقی، اصولی، بلاغی و تفسیری، مروری بر دیدگاه های رایج خواهیم کرد و در حد توان، دیدگاه برتر را برمی نشانیم.

انواع دلالت

دلالت لفظ یا بر تمام موضوع له است؛ مانند دلالت انسان بر حیوان ناطق، یا برجزء موضوع له است؛ مانند دلالت انسان بر حیوان، و یا بر خارج موضوع له است؛ مانند دلالت انسان بر ضاحک. اولی را دلالت وضعیه می نامند؛ زیرا واضع، لفظ را برای دلالت بر تمام موضوع له وضع کرده است. دو دلالت دیگر از منظر

 (ص67)

بیشتر عالمان اصولی و بلاغی عقلیه است؛ زیرا دلالت لفظ بر آنها به جهت آن است که عقل حصول کل در ذهن را مستلزم حصول جزء می داند و حصول ملزوم نیز مستلزم حصول لازم است، ولی منطقیان هر سه دلالت پیش گفته را وضعی می دانند؛ به این معنا که وضع در آن مدخلیت دارد و دلالت عقلیه را در برابر دلالت وضعی و طبعی قرار می دهند.1 خواجة طوسی در اساس الاقتباس از دیدگاه غالب فاصله گرفته و با بیان وضعی بودن دلالت مطابقی، دلالت تضمن و التزام را به مشارکت وضع و عقل می داند.2

دلالت التزامی

لوازم در دلالت التزامی سه گونه است : بیّن بمعنی الاخص، بیّن بمعنی الاعم و غیر بیّن. در بیّن اخص، با تصور ملزوم، تصور لازم نیز حاصل می شود. دلالت آتش بر حرارت و خورشید بر نور از این باب است. دلالت بیّن اعم، در مواردی است که واسطة عقلی3 یا عرفی و مانند آن را برای ثبوت لازم نیاز داریم. در این دلالت، با تصور لازم و ملزوم و تحلیل نسبت میان آن دو، قطع به لزوم، حاصل می آید؛ مانند تصور زوجیت برای عدد چهار یا تصور اینکه دو، نصف چهار است. برخی از عالمان، دلالت بیّن بمعنی الاعم را دلالت سیاقی نامیده اند. راز سیاقی نام گرفتن این دلالت آن است که مدلول، صریحاً در منطوق نیامده و در حوزة مفهوم نیز قرار نمی گیرد، بلکه در برابر دلالت مفهومی و منطوقی قرار دارد، و مقصود آن است که سیاق کلام بر معنای مفرد یا مرکب یا لفظ مقدر دلالت دارد. دلالت بیّن به سه نوع دلالتِ اقتضاء، تنبیه و اشاره تقسیم شده است.4 دلالت غیر بیّن آن است که برای آگاهی یافتن از لزوم، افزون بر لزوم تصور لازم و ملزوم، به استدلال نیز نیازمندیم.

دلالت التزامی بر سه نوع است : اقتضاء، تنبیه و ایماء و دلالت اشاره.

دلالت اقتضاء ، دلالت کلام بر مطلبی مسکوت عنه است که درستی کلام از نظر عقلی یا شرعی متوقف بر آن است. تفتازانی در التلویح گفته است: اقتضاء، دلالت

 (ص68)

لفظ بر معنای خارج (از مدلول) است که درستی یا صحت شرعی یا عقلی سخن وابسته به آن است؛5 مثلاً در آیة حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ6 به دلیل آنکه تحریم نمی تواند به اعیان تعلق گیرد، باید چیزی در تقدیر باشد تا این سخن، عاقلانه بوده، مفاد درستی بیابد. تقدیر در این آیه، واژة «اکل» است؛ یعنی خوردن مردار بر شما حرام شده است. همچنین اگر کسی به دیگری بگوید: «خانه ات را از طرف من بفروش», در صورتی درست است که جمله ای دیگر در تقدیر بگیریم؛ زیرا از نظر شرعی، چیزی را که ملک انسان نیست، نمی توان فروخت. بنابراین جملة «خانه ات را به من بفروش» در تقدیر خواهد بود تا صحت شرعی جملة اصلی به دست آید.

دلالت تنبیه و ایماء نیز همانند دلالت اقتضاء است، ولی صحت آن نیازی به تقدیر ندارد؛ مثلاً اگر فردی که در روز ماه مبارک رمضان، سر خود را به زیر آب برده، از حکم آن سؤال کند، و در پاسخ بگویند: «روزه خود را قضا کن»، دلالت تنبیه یا ایمای این پاسخ آن است که سر به زیر آب بردن در حال روزه، مبطل روزه است. مدلول التزامی در دلالت اقتضا و ایماء و تنبیه مقصود گوینده است؛ بر خلاف مدلول اشاری که مقصود او نیست.7

دلالت اشارت، دلالت لفظ بر حکم غیرمتبادر از لفظ است ، اما لازمِ معنای مقصود است. خواه اصالتاً و خواه تبعاً و خواه به لزوم عقلی باشد و یا به لزوم عادی فهم این نوع دلالت، نیاز به تأمل و دقت نظر دارد؛ مثلاً آیة وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ8 بر اساس عبارت، بر مدت زمان عدة زن مطلقه دلالت دارد و به دلالت اشارت بر اباحة ازدواج او بعد از زمان انقضای عده دلالت می کند. نیز استفادة کمترین زمان بارداری زنان از آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً (احقاف: 15) و آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ (بقره: 224) از باب دلالت اشاره است؛ زیرا این معنا مدلول لفظی هیچ یک از آن دو آیه نیست وگوینده نیز آن را قصد نکرده است.

 (ص69)

دلالت التزامی؛ لفظی یا عقلی؟

چنان که گذشت، افزون بر عالمان بلاغی، بیشتر عالمان اصولی نیز دلالت لفظ بر معنای خارجِ لازم موضوع له را عقلی می دانند. امام خمینی(ره) در این باره فرموده است: «دلالت التزامی از دلالت های لفظی نیست؛ زیرا دلالت التزامی عبارت است از انتقال نفس از تصور ملزومِ موضوع له به تصور لازمِ آن، به ملازمة عقلی یا عرفی، و لفظ دخالتی در این انتقال ندارد، جز اینکه انتقال به ملزوم به سبب لفظ است و این باعث نمی شود که لوازم معنای لفظ را از مدالیل خودِ لفظ به شمار آوریم؛ زیرا حکایت گری لفظ بسته به میزان وضع و گسترة آن است، و این لفظ جز برای ملزوم وضع نشده است. در این صورت، چگونه بر چیزی که خارج از معنای اوست دلالت کند؟ آری، عقل می تواند بدون مئونة چیزی از مدلول لفظ به لوازم آن پی برد. بنابراین روشن شد که التزام عبارت است از دلالت معنا بر معنا، و به همین دلیل، اگر معنایی در ذهن ـ به هر طریقی ـ حاصل شد، لازمة آن نیز حاصل می شود.9

اما برخی دیگر، به صراحت آن را دلالت لفظی نامیده اند. آیت الله سیستانی بر این باور است که رابطة لفظ با معنای مطابقی، رابطة هوهویت (این همانی) است که تصور لفظ همان تصور معناست، و در این صورت تصور معنا(ی مطابقی) ملازم با تصور معنای التزامی است، و می توان خطور معنای التزامی را به لفظ نسبت داد. به این ترتیب، دلالت التزامی لفظی خواهد بود نه عقلی، همان گونه که منطقیان نیز به لفظی بودن دلالت التزامی باور دارند.10 علامه طباطبایی نیز در نقد یکی از دیدگاه ها در باب معنای تأویل می نویسد: «شمول آیات قرآن بر معانیِ مترتب بر یکدیگر را که بعضی بر فراز و بعضی در زیر بعضی دیگرند، کسی منکر نیست، مگر آنکه از نعمت تدبر در قرآن محروم باشد, ولی همة این معانی, به ویژه اگر آنها را لوازم معنا بدانیم, مدلول های لفظی هستند».11 بعضی دیگر فرموده اند: «دلالت التزامی از دلالت های لفظی است و لفظی بودن آن به خاطر انتقال از آن به معنای التزامی است؛ به گونه ای که گمان می شود از لفظ است، با آنکه در واقع از سنخ دلالت معنا بر معناست و به خاطر همین، بیّن بودن را در دلالت التزامی شرط دانسته اند».12

 (ص70)

برخی از عالمان معاصر، دلالت لفظ بر همة لوازم, حتی لازم غیر بیّن را معتبر دانسته، همه را داخل حوزة دلالت لفظی قرار داده اند و در همان حال، مدلول های التزامی غیر بیّن را از باطن قرآن به شمار آورده اند.13 صرف نظر از مناقشه ای که بسیاری از عالمان اصولی و بلاغی و بعضی منطقیان در لفظی دانستن دلالت التزامی دارند، مقولة باطن آیات با مدلول های التزامی متفاوت است. احادیث بیانگر باطن داشتن قرآن دو نوع باطن برای آیات تصویر کرده است: یکی مصداق های پوشیدة آیات در زمان نزول که به تدریج پدید آمده و آیات بر آنها انطباق می یابد، و دیگری معانی پوشیده ای که با اعمال قواعد تفسیری قابل فهم نبوده، با راهنمایی معصومان(ع) فهمیده می شود. مدلول التزامی نه مصداق آیه است و نه معنای پوشیده و پنهان که بدون راهنمایی معصوم، دسترسی بدان ناممکن باشد. بنابراین باطن نامیدن مدلول التزامی آیات، وجهی نخواهد داشت. به هر تقدیر، اگر دلالتی لفظی بود، باید بر اساس معیارهایی که برای فهم و تفسیر الفاظ و عبارات در عرف عقلا رایج است، فهم گردد، و چنانچه در دلالت لفظ بر معنایی خفایی بود، بر اساس قراینی که عقلا برای سخن خود قرار می دهند، می توان مقصود گوینده را به دست آورد.

از تالی فاسد های این دیدگاه آن است که همگونی تامی میان کلام خدا با کلام بشر برقرار می سازد؛ یعنی قرآن در ذات خود از هیچ ویژگی خاص معنایی در نحوة دلالت برخوردار نخواهد بود و از نظر سطح و عمق مطالب، همانند دیگر سخنان بشری است؛ یعنی همان گونه که می توان با در نظر گرفتن انواع دلالت ها، همة جوانب کلام افراد بشر را درک کرد، کلام خدا را در همة ابعاد ظاهری و باطنی می توان فهمید، در حالی که در روایات متعددی بر امتیاز قرآن به دیگر متون تأکید شده و در برخی موارد به اختصاص فهم کامل (ظاهر و باطن) آیات آن به «من خوطب به» تصریح شده است.

به هر تقدیر، عقلی یا لفظی دانستن دلالت التزامی در اصل حجیت آن تأثیری نخواهد داشت، اما در نحوة دلالت بر مقصود و شدت و ضعف آن نقش دارد.

 (ص71)

توضیح آنکه روش عقلایی برای پی بردن به مقصود گوینده آن است که به ظاهر سخن او که از راه دلالت لفظی حاصل می آید، اعتماد می کنند و به طور طبیعی به وقت تعارض، بر نکاتی که ظاهر در کلام نیست و با ملازمة عقلی و مانند آن استنباط می شود، مقدم می دارند.14

دلالت التزامی تبعی یا اصلی؟

از دیگر مطالبی که در پی بحث قبلی مطرح می شود، تبعی یا اصلی بودن دلالت التزامی است. آیا می توان بدون ارادة مدلول مطابقی، مدلول التزامی را اراده کرد؟ به عبارت دیگر، آیا مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی است یا خود مستقل بوده، در رهنمون شدن مخاطب به معنای مقصود، نیازی به معنای مطابقی ندارد؟ چنان که گذشت، دیدگاه اصولیان آن است که مدلول التزامی چیزی جز لازم معنای مطابقی نیست و به تعبیر برخی، دلالت التزامی مساوی با دلالت مطابقی است؛ زیرا محال است که مدلول مطابقی، لازم خود را دربرنداشته باشد.15 و گذشت که بعضی بزرگان نیز میان لازم و ملزوم، رابطة این همانی قایل اند. بنابراین به محض آنکه مدلول مطابقی را کنار بزنید، لازم آن نیز از بین خواهد رفت. آری، اگر کسی بخواهد بدون آنکه به مدلول مطابقی توجهی کند به لازم آن دست یابد، باید قرینه ای برای انصراف خود از معنای مطابقی و ارادة معنای التزامی ارائه کند. در این صورت، کاربرد لفظ در بیان لازمِ معنا، مجازی خواهد بود و قرینة صارفه، راهنمای مخاطب به مقصود گوینده می شود. با این کار، ارتباط میان لفظ و مدلول مطابقی آن قطع شده، در این صورت، دلالت وضعی ملاک نخواهد بود. به این ترتیب، دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی خواهد بود و در صورتی پدید می آید که پیش از آن مدلول مطابقی موجود باشد. شاید به همین دلیل بوده که برخی، دلالت التزامی را دلالت استتباع دانسته اند.16

 (ص72)

آیا دلالت التزامی تابع ارادة گوینده است؟

از جمله مباحث دلالت التزامی، ارادی بودن یا نبودن مدلول التزامی است. آیا گویندة مدلول التزامی سخن خود را قصد می کند یا آنکه شنونده به لوازم سخنی که می شنود توجه کرده، به گویندة آن نسبت می دهد؟ بعضی بر این باورند که متکلم قصدی در باب معنای التزامی کلام خود ندارد، بلکه شنونده با ثبوت معنای کلام، لوازم آن را ثابت می داند. این دلالت، عقلی و تابع دلالت ارادی (مدلول مطابقی) است و لفظی قرار دادن آن به دلیل آن است که لفظ به واسطة دلالت بر ملزوم، بر لازم آن دلالت می کند.17 بالاتر از این، دیدگاه برخی از عالمان بلاغی است که نه فقط دلالت التزامی، بلکه هیچ یک از دلالت ها را تابع ارادة گوینده نمی دانند. برای نمونه، تفتازانی در باب عدم تابعیت دلالت (وضعی و دو دلالت تضمن و التزامی) از ارادة گوینده چنین می گوید: «دلالت وضعیه مقتضی تبعیت از اراده نیست؛ بلکه تابع وضع است؛ زیرا ما به یقین می دانیم که هر گاه لفظ را بشنویم و به وضع آگاه باشیم، معنای آن را درک می کنیم؛ خواه گوینده آن را اراده کند و خواه اراده نکند. مقصود ما از دلالت، چیزی جز این نیست. پس دیدگاه تابعیتِ دلالت نسبت به اراده، نادرست است؛ به ویژه در تضمن و التزام. حتی بسیاری بر آن اند که تضمن، فهم جزء در ضمن کل و التزام، فهم لازم در ضمن ملزوم است؛ در صورتی که اگر گوینده جزء یا لازم معنای لفظ را قصد کند (همان گونه که در مجازات چنین است) دلالت مطابقی خواهد بود، نه تضمن و التزام».18

شکی نیست که دلالت تابع وضع است، اما آیا گوینده همواره آن را اراده می کند؟ مثلاً اگر کسی که خواب است سخنی بگوید، مردم از آن همان را می فهمند که از سخن فرد بیدار برداشت می کنند؟ یا اگر آدمک برقی سخنی را که در او تعبیه کرده اند به گوش مخاطب بـرساند، هـمان معنایی را که فردی طبیعی می گوید افاده می کند؟ بنابراین برای دلالت لفظ بر موضوع له باید شرایط لازم فراهم باشد. یکی از آن شرایط، خردمندی و هشیاری گوینده است تا مخاطب اطمینان یابد

 (ص73)

که فردی خردمند و به دور از بیهودگی و هرزگی سخن می گوید. در غیر این صورت، هرچند کلمات یا جمله ها معنادار باشند، افادة مطلوبی نخواهند کرد. ما به دنبال قصد گوینده هستیم و کلمات و عبارات، پلی برای درک آن قصدند. در صورتی که آن قصد به گونه ای از میان برود، سخن لغو و بی حاصل خواهد شد. به عبارت دیگر، قصد گوینده نسبت به معنای وضعی الفاظ، مفروغ عنه بوده، همگان بر این باورند که اگر قصد معنای دیگری غیر از معنای وضعی می داشت، به طور حتم قرینه ای برای آن قرار می داد؛ در غیر این صورت، در خردمندی او تردید خواهند کرد.

مرحوم خویی، در پانوشت انتقادی خود بر سخن میرزای نایینی در اجود التقریرات می گوید: حکایت (لفظ) از لازم، حجت است، اگرچه متکلم به آن التفاتی نداشته، آن را قصد نکرده باشد؛ زیرا ثبوت ملزوم و تعبد به آن، مقتضی تعبد به لازم آن نیز هست. بنای عقلا در باب ظهورات بر همین است که اگر ملزوم ثابت نشد، لازم نیز ثابت نخواهد شد.19 اگرچه ایشان معتقد است که اگر سخن گوینده، لازمِ بیّن اخص داشته باشد، تصور غفلت از آن نمی رود،20 و به این ترتیب می توان گفت که گوینده، همواره لازم بیّن اخص سخن خود را اراده می کند. به عبارت دیگر، می توان گفت که همواره مدلول بیّن بمعنی الاخص نیز همانند مدلول مطابقی به پای گوینده گذاشته می شود؛ مگر آنکه به خلاف آن تصریح کند و مقصود خود را با قرار دادن قرینه نشان دهد. صاحب المیزان در برخی موارد با بهره گیری از مدلول التزامی بخشی از آیه، به کشف مراد خدا از دیگر قسمت های آن می پردازد. مثلاً در شرح آیة یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ (مجادله: 11) فرموده است: «شکی نیست که لازمة اینکه خدا بنده ای از بندگانش را درجه ای بالا برد، آن است که قرب او به خدا فزونی یابد و این خود قرینة عقلی است بر اینکه مقصود از دانشمندان در این آیه، دانشمندان مؤمن است، و در نتیجه آیه دلالت دارد که مؤمنان دو گروه اند: یکی مؤمن و دیگری مؤمن دانشمند و مؤمن دانشمند برتر است».21

 (ص74)

شاید بتوان دو دیدگاه پیش گفته را به هم نزدیک کرد؛ زیرا اگرچه دلالت کلام بر لوازم بیّن آن به قصد و اراده گوینده ارتباطی ندارد و لازم نیست مدلول التزامی گفتارش را اراده کند ، ولی از آنجا که در عرف عقلا، گوینده را به پذیرش لوازم بیّن سخن خود ملزم می دانند، می توان گفت که گوینده با ارادة مدلول مطابقی، لوازم آن را نیز اراده کرده است. بنابراین هم این سخن صحیح است که دلالت التزامی مشروط به ارادة گوینده نیست؛ زیرا با حصول مسمی و مدلول مطابقی لوازم آن نیز خودبه خود آمده است و هم این دیدگاه که مدلول التزامی، مراد و مقصود گوینده است و می توان به او نسبت داد؛ زیرا لوازم بیّن سخن، از معنای مطابقی تفکیک ناپذیر است و به تبع آن، متعلق اراده قرار می گیرد.

برخی دیگر، فقط دلالت التزامی بیّن را مدلول ظاهر کلام و مراد گوینده دانسته اند و بر این باورند که در عرف محاوره، دلالت اشاره مقصود متکلم نیست؛ زیرا با توجه به عدم تلازم ذهنی لوازم بیّن بمعنی الاعم و غیربیّن با مدلول کلام، التفات متکلم به این لوازم به هنگام القای کلام محرز نیست. همچنین این دو دسته لوازم همراه با مدلول کلام به ذهن مخاطبان نمی آید. بنابراین نمی توان آن را از ظواهر کلام شمرد، و در نتیجه باید حجیت آن را از باب ملازمة عقلیه دانست. مانند اینکه اقرارکننده به لوازم اقرارش محکوم می شود، هرچند آن را قصد نکرده باشد و یا حتی منکر ملازمه باشد.22 اگرچه ایشان در باب قرآن سخن دیگری دارند و معتقدند که چون خداوند از لوازم عبارات قرآن نیز آگاه است، این لوازم می تواند مدنظر باشد ، ولی به دلیل اینکه مردم همراه با عبارت قرآنی، این لوازم را به ذهن نمی آورند، خداوند در افادة مطالب به صورت دلالت لفظی اراده نکرده است، بلکه لوازم یادشده با ملازمة عقلی مدنظر خداست.23 در این سخن به دو نکته اشاره شده است. یکی مراد بودن مدلول التزامی غیر بیّن کلام الاهی و دیگری عقلی بودن آن. نکتة نخست را می توان دست کم به سخن معصومان نیز تعمیم داد؛ زیرا همین ملاک (آگاهی به لوازم) در باب معصومان نیز وجود دارد. بنابراین مدلول التزامی احادیث

 (ص75)

قطعی پیامبر(ص) و دیگر معصومان، مقصود آنان بوده، در نتیجه برای ما حجت است. عقلی یا وضعی بودن دلالت التزامی هم، چنان که گذشت تأثیری در اصل حجیت آن ندارد، اگرچه با پذیرش وضعی بودن دلالت التزامی، مفاد آن نیز به عنوان ظاهر کلام تلقی می شود و از قوت بیشتری برخوردار خواهد بود.

صنعانی در اجابة السائل می نویسد: «اینکه لازم را در دلالت اشاره مقصود متکلم نمی دانند، اشکال دارد. چگونه چیزی که از کلام الاهی برداشت می شود، حکم می شود که مقصود خداوند نیست، در حالی که با آن احکام شرعی اثبات می شود؟ و چگونه بر مقاصد علام الغیوب آگاه شده اند؟ اگر می خواهند کلام خدا را با کلام بندگان قیاس کنند، چه بسا کلام آنان مستلزم چیزی است که اراده نکرده و به ذهنشان نیز خطور نکرده است. به همین سبب، محققان به جزم گفته اند که لازم دیدگاه، دیدگاه نخواهد بود؛ زیرا یقین به ارادة آن از سوی گوینده نداریم، بلکه گمان آن را نیز
نداریم... . برخلاف علام الغیوب، او به لوازم کلام بندگان و آنچه از زبانشان سر زند و آنچه در قلب هاشان پنهان باشد، آگاه است؛ چه رسد به آنچه خود می گوید...».24

از آنچه گذشت، روشن شد که دلالت التزامی معتبر بوده، می توان آن را به گوینده نسبت داد. اگرچه برخی از دانشمندان منطقی یا اصولی بر خلاف دیدگاه مشهور، مدلول التزامی را معتبر ندانسته اند. بوعلی در اشارات می گوید: «زمانی که می گوییم فلان واژه بر فلان معنا دلالت می کند، مقصودمان (دلالت) مطابقی یا تضمنی است نه دلالت التزامی؛ زیرا مدلول علیه به دلالت التزامی مرز مشخصی ندارد».25 بدرالدین عینی از عالمان سنّی هم دلالت التزامی را مهجور دانسته، ارزشی برای آن قایل نیست. او می گوید: «اگر دلالت التزامی معتبر بود، لازم بود لفظ واحد مدلول های نامتناهی داشته باشد. در دلالت التزامی یا لزوم بیّن مراد است یا مطلق لزوم و هر کدام باشد، مهجور است. اگر لزوم بیّن مراد باشد، به اختلاف اشخاص متفاوت خواهد شد و ضابطه ای نخواهد داشت و اگر مقصود مطلق لزوم است لوازم، نامتناهی خواهد بود و لفظ آن را افاده نمی کند».26

 (ص76)

سخن فوق، خالی از اشکال نیست؛ زیرا اگر بیّن به معنای اخص باشد، فهم معنای لازم لفظ برای همه یکسان خواهد بود. بیّن اخص بودن به آن است که به محض دریافت معنا، لازمِ آن به ذهنشان بیاید. حتی برخی از اقسام بیّن بمعنی الاعم هم همین گونه است. چه کسی است که عدد چهار را بشنود و با تأمل به زوج بودن آن پی نبرد؟ بنابراین دست کم دلالت لفظ بر بیّن بمعنی الاخص کاملاً معتبر بوده، خدشه ای در آن نمی افتد.

شرط دلالت التزامی

در اینکه آیا دلالت التزامی مشروط به شرط خاصی است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. برخی مانند ابن حاجب، لزوم ذهنی میان تعقل معنای مطابقی و مدلول التزامی را به معنای عدم انفکاک میان آن دو، شرط می دانند، اما گروهی دیگر چون تفتازانی بر او خرده گرفته، تالی فاسد آن را التزامی ندانستن مفاد بسیاری از مجازها و کنایه ها می دانند، با آنکه در واقع، این موارد، مدلول التزامی است.

سخن تفتازانی ناتمام است؛ زیرا مجازها و کنایه ها را با قرینه به کار می برند و مخاطب با توجه به قراین کلام، از معنای مطابقی به معنای مجازی هدایت می شود. بنابراین، این دسته از معانی، مدلول التزامی نیستند تا با شرط دانستن لزوم ذهنی میان معنای مطابقی با مدلول التزامی از میان بروند، بلکه با توجه به قرینه ای که گوینده قرار می دهد، مخاطب به معنای مقصود پی خواهد برد. تفتازانی خود در مقام بیان شرط دلالت التزامی می گوید: «شرط التزام، لزوم ذهنی بین موضوع له و خارج آن است. یعنی امر خارجی باید به گونه ای باشد که با حصول موضوع له در ذهن، بلافاصله یا بعد از تأمل در قراین به ذهن بیاید وگرنه نسبت آن (خارج) به موضوع له، مانند نسبت دیگر امور خارجی به آن است، و دلالت لفظ بر آن، ترجیح بدون مرجح خواهد بود».27

قزوینی در الایضاح گفته است: «در کلام برخی عالمان، مطلبی آمده که نشانگر مخالفت با اشتراط لزوم ذهنی در دلالت التزامی است. این نکته بسیار بعید است و

 (ص77)

اگر درست باشد، شاید به سبب توهم آن بوده که مقصود از لزوم ذهنی، لزوم عقلی است؛ زیرا می توان بدون لزوم ذهنی به این معنا، به مدلول التزامی پی برد».28

علامه طباطبایی ذیل آیة قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (بقره: 94) فرموده اند: «گفتة یهود که: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَةً (بقره: 80) و سخن دیگرشان که (در پاسخ فراخوان پیامبر(ص) در باب ایمان آوردن به آنچه خدا فرو فرستاده) گفتند: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا (بقره: 91) دلالت التزامی دارد بر اینکه فقط آنان ناجی اند، نه دیگران» و در ادامه فرموده اند: «این آیه شبیه آیة قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (جمعه: 6) است و این (امر به آرزو کردن مرگ) مؤاخذه به لازم فطری بیّن الاثر در خارج است که هیچ شکی در آن نیست. اگر انسان بلکه هر موجود با شعوری میان راحتی و رنج مخیر شود، بی تردید راحتی را برمی گزیند».29

نتیجه آنکه شرط دلالت التزامی، قابل درک بودن «لازم» معنای مطابقی برای مخاطبان است و افزون بر آن، شرط دیگری برای آن متصور نیست.

تعدد معانی التزامی و واسطه پذیری آن

معانی التزامی محصور و محدود نیست و به همین دلیل، نمی توان معیار خاصی در کمیت آن ارائه کرد، بلکه کلام بر هر معنایی که ـ به دلالت عرف یا عقل و شرع ـ لازمِ آن به شمار آید، دلالت خواهد داشت. فقط برخی از عالمان فرموده اند که اگر بعضی از معانی نسبت به دیگر لوازم مشهورتر بود، بر همان مدلول حمل می شود؛ مثلاً واژة شیر دارای معانی التزامی متعددی است، ولی از همه مشهورتر، معنای شجاعت است. بنابراین با وجود آن، لوازم غیرمشهوری مانند «ابخر» از آن استفاده نمی شود.30

تفتازانی در این باره می گوید: «آنچه در دلالت التزامی معتبر است، این است که معنای خارج به گونه ای باشد که با حصول مسمّی، در ذهن حاصل آید، چه بدون

 (ص78)

واسطه و چه با واسطه، و چه با واسطة واحد و یا با وسایط متعدد، و اعم از اینکه لزوم میان آن دو عقلی یا اعتقادی عرفی یا اصطلاحی باشد. مانند جمله «فلانی بخشنده است» که لوازم متعددی دارد؛31 از قبیل احسان به دیگران و فراوانی مصرف سوخت برای طبخ غذای مهمانان، پذیرفتن واردان و احترام به آنان از سوی وابستگان بیت، انباشته نشدن دارایی های او و لوازم دیگر. در این مثال، لوازم متعدد بدون واسطه با معنای مطابقی مرتبط اند و به عبارت دیگر، در عرض هم قرار دارند نه در طول یکدیگر؛ اما در جایی که بخواهیم با چند واسطه (مثلاً لازمِ لازمِ لازمِ لازمِ لازم) سخن را برگرفته و به آن اعتماد کنیم، قابل تأمل است؛ زیرا هرچند از نظر عقلی چنین امری ممکن است، ولی در محاورات عقلایی به این گونه معانی توجهی نمی شود و کسی را به این گونه لوازم گفتارش ملزم نمی سازند. علامه طباطبایی(ره) تکیه بر چنین لوازمی از کلام خدا را نمی پسندد و نتیجة آن را معما شدن قرآن می داند. وی در تفسیر آیة ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ(کهف: 51) دیدگاه هایی را نقل کرده که یکی از آنها لازمة پنجم آیه است! بر اساس این دیدگاه، اشهاد در اینجا کنایه از مشاوره است و لازمة مشاوره آن است که طبق خواستشان آنان را بیافریند ، و لازمة آن، آفرینش به گونه ای که آنان دوست می دارند، خواهد بود و لازمة آفرینش، بر اساس آنچه دوست می دارند، آن است که آنان را کامل خلق کند. بنابراین مقصود از نفی اشهاد شیاطین در آفرینش خویش، نفی کامل بودن آنان در آفرینش است که نتوانند ولایت تدبیر امور را به عهده گیرند. علامه در رد این دیدگاه می فرماید: «این تفسیر علاوه بر دیگر اشکالاتی که دارد، بر این مبناست که سخنی گفته شود و لازمة چهارم یا پنجم آن اراده گردد. بر اساس مدعای صاحب این دیدگاه، مشاوره، لازمة اشهاد و آفرینش بر طبق خواست مشیر، لازمة مشاوره و آفرینشِ آنچه دوست می دارند، لازمة آفریدن بر طبق خواست آنهاست و کمال خلقت، لازمة آفرینش بر اساس آنچه دوست می دارند است و درستی ولایت، لازمة کمال در خلقت است. پس اطلاق «اشهاد» و ارادة کمال خلقت یا درستی ولایت، از باب کنایه آوردن از لازم معنا از ورای چهار یا پنج واسطه است؛ حال آنکه کتاب مبین برتر از امثال این سخنان معما گونه است.32

 (ص79)

در تبیین کلام علامه می توان گفت که چنین لوازمی از حوزه لوازم بیّن سخن خارج است؛ زیرا مخاطب باید با دقت نظر و تلاش فراوان، با کنار هم چیدن واسطه ها به لازمة سوم یا چهارم یا بیش از آن پی برد. در حالی که در محاورات عقلایی چنین سبک و سیاقی در تفهیم و تفهم وجود ندارد. بنابراین نادرست شمردن چنین برداشت هایی از متن یا گفتار، به کلام خدا محدود نمی شود و در دیگر سخنان نیز همین مطلب جاری است. نهایت آنکه اثبات چنین لوازمی برای کلام الله استبعاد بیشتری دارد؛ زیرا قرآن خود را «بیان للناس» می داند و انصاف آن است که دلالت داشتن آیات بر لوازمِ معنایی مستفاد از واسطه های متعدد، بیان نخواهد بود، آن هم برای ناس!

شاید همین نکته سبب شده تا افرادی چون ابن تیمیه در بعضی آثار خود، دلالت التزامی را به کلی بی اعتبار بدانند. او معتقد است که لوازم کلام، محدود و محصور نبوده، در صورتی که همة آنها را معتبر بدانیم، لفظ واحد، بی نهایت معنا خواهد داشت که محال بودن آن روشن است.33 اگرچه وی در کتاب درء تعارض العقل و النقل، اصل دلالت التزامی را پذیرفته، و چگونگی و مقصود از آن را بازگفته است.34

فرق دلالت التزامی بیّن بمعنی الاخص با دلالت اقتضا

در دلالت اقتضا وجه دلالت، تصحیح سخن بر اساس عقل یا عرف یا شرع است. بنابراین اگر بخواهیم وجه درستی از نظر عقل یا شرع و یا عرف برای آن در نظر بگیریم، اقتضای آن دارد تا چیزی در تقدیر بگیریم؛ اما در دلالت بیّن بمعنی الاخص، سخن به خودی خود گویاست و نیازی به تقدیر گرفتن ندارد، و به همین دلیل برخی از اصولیان آن را از دلالت های لفظی دانسته اند.35

دلالت التزامی منطوقی است یا مفهومی؟

از جمله تفاوت های آرای اصولیان در باب مفهوم، بحث از منطوقی یا مفهومی بودن دلالت التزامی است. مرحوم میرزای قمی(ره) در قوانین الاصول آن را از دلالت های

 (ص80)

منطوقی غیرصریح شمرده است. ایشان در این باره فرموده است: «منطوق یا صریح بوده، یا غیر صریح است. اولی همان معنای مطابقی و تضمنی است. گرچه صریح بودن تضمنی به نظر من اشکال دارد، بلکه از دلالت عقلی تبعی است؛ چنان که در مقدمة واجب باز گفتیم. بنابراین اوْ لی آن است که از جمله دلالت های غیرصریح باشد. و اما غیرصریح همان مدلول التزامی است که بر سه قسم است. مدلول به دلالت اقتضا و مدلول به دلالت تنبیه و ایماء و مدلول به دلالت اشاره».36

برخی دیگر از اصولیان آن را جزء مفاهیم می دانند. میرزای قمی خود در پایان بحث از منطوق می گوید: «چه بسا در فرق میان منطوق غیرصریح و مفهوم تأمل شده (و آن دو را متحد بپندارند) و غیر از منطوق صریح را مفهوم بدانند و شاید دلیل آن مثال هایی باشد که برای منطوق غیرصریح ذکر کرده اند. مثلاً «اقل مدت حمل» در دو آیه مورد استدلال برای آن، (صریحاً) بیان نشده است؛ زیرا موضوع همین است، نه مطلق حمل. همچنین حرمت زدن والدین، حکمی از احکام مربوط به والدین است و والدین صریحاً در آیه آمده است. این مطلب به حیثیت و نوع اعتبار موضوع بازمی گردد. اگر مفهوم آیة تأفیف37 را حرمت و موضوع آن را ضرب بدانیم در آیه ذکر نشده است، و اگر مفهوم آیه را حرمت ضرب و موضوع آن را والدین دانستیم، در آیه مذکور است. نیز در باب حمل و اقل حمل همین مطلب جاری است».38

مفهوم یا منطوق غیرصریح شمردن دلالت التزامی، تفاوتی در استنباط و برداشت از متن ندارد؛ زیرا در هر دو صورت، آنچه از این راه به دست آید، بیرون از حوزة ظاهر کلام است و باید برای اثبات آن، استدلال کرد. بنابراین، چنین مفادی به هنگام تعارض با آنچه ظاهر کلام است، مرجوح خواهد بود.

جمع بندی و نتیجه

دلالت التزامی کلام، از راه های پی بردن به مقصود گوینده است و تابعی از دلالت مطابقی به شمار می آید. در جایی که مدلول التزامی، لازم بیّن باشد، بالاتفاق معتبر

 (ص81)

بوده، تردیدی در دخیل بودن آن در فهم و تفسیر متن قرآن نخواهد بود. اعتبار لوازم غیر بیّن، اختلافی است و هرچند از قوت و اعتبار لوازم بیّن برخوردار نیست، اما به اعتقاد ما باید مورد دقت قرار گیرد و به اعتبار وجود ملازمة عقلی، در فهم متن دخالت داده شود. عقلی دانستن دلالت التزامی یا مفهومی دانستن آن از اعتبار آن نمی کاهد، ولی آن را از حوزه ظواهر کلام بیرون می راند. مفسر باید به مدلول التزامی توجه داشته و از همة اقسام آن در فهم و تفسیر قرآن سود جوید.

پی نوشت ها

* عضو هیئت علمی گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

1. سعدالدین تفتازانی، المطول، ص242؛ نیز ر.ک: علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص132، 133.

2. محمد طوسی (خواجه نصیرالدین)، اساس الاقتباس، ص8 .

3. ر.ک: محمدحسین نایینی، فوائد الاصول، ج1، ص477.

4. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص121.

5. خالد عبدالرحمان العک، اصول التفسیر و قواعده، ص371 (به نقل از التلویح مع التوضیح، ج1، ص137).

6. مائده (5)، 3.

7. علی بن محمد آمدی، الاحکام، ج3، ص64.

8. بقره (2)، 228.

9. روح الله موسوی خمینی، تهذیب الاصول، ج1، ص155.

10.علی حسینی سیستانی، الرافد فی علم الاصول، ص160. اگر رابطة لفظ و معنا را سببیّت بدانیم، با افادة معنا نقش لفظ پایان می یابد و انتقال به معنای التزامی از طریق معنای مطابقی صورت می گیرد؛ بدون آنکه به لفظ توجهی شود. بنابراین دلالت عقلی خواهد بود (ر.ک: همان).

11. سیدمحمدحسین طباطبایی, المیزان فی تفسیر القرآن, ج3, ص48.

12. مصطفی خمینی، ثلاث رسائل، دروس الاعلام و نقدها، ص13 و 14.

13. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ص31 ـ 33.

14. محمد بن ابراهیم قاسمی، ایثار الحق علی الخلق، ج1، ص155.

15. علی بن محمد آمدی، الاحکام، ص37. فخر رازی مدلول التزامی در دلالت اقتضا را شرط برای مدلول مطابقی دانسته، در دلالت تنبیه و ایماء و نیز دلالت اشاره که دو قسم دیگر از دلالت التزامی هستند، مدلول التزامی را تابع مدلول مطابقی می داند (ر.ک: فخرالدین محمد رازی، المحصول، ص318 ـ 320.

16. «دلالة الالتزام و الاستتباع کدلالة لفظ السقف علی الحائط فانه مستتبع له استتباع الرفیق اللازم الخارج عن ذاته…» (ر.ک: احمد بن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج1، ص76)؛ نیز در درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267 در باب دلالت التزامی گفته است: «و هی دلالة عقلیة تابعة للدلالة الارادیة».

17. احمد بن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267.

18. مسعود تفتازانی، المطول فی شرح تلخیص المفتاح، ص 242 و 243.

19. محمدحسین نایینی، اجود التقریرات، ج1، ص269.

20. ابوالقاسم موسوی خویی، محاضرات فی اصول الفقه، ج 3، ص 47.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 188.

22. علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص248؛ نیز ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 135.

23. علی اکبر بابایی و دیگران، همان، پانوشت، ص 248.

24. محمد بن اسماعیل صنعانی، اجابة السائل شرح بغیة الآمل، ج 1، ص 238.

25. حسین بن سینا، الاشارات، ج 1، ص 181.

26. بدرالدین عینی، عمدة القاری، ج 23، ص 89 .

27. مسعود تفتازانی، المطول فی شرح تلخیص المفتاح، ص 243.

28. محمد بن سعدالدین بن عمر القزوینی، الإیضاح فی علوم البلاغة، ص201.

29. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص227.

30. ر.ک: محمد طوسی، اساس الاقتباس، ص8 .

31. مسعود تفتازانی، المطول فی شرح تلخیص المفتاح، ص 245.

32. سیدمحمدحسین طباطبایی ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ص 327 و 328.

33. احمد بن تیمیه، الرد علی المنطقیین، ج1، ص76.

34. احمد بن تیمیه، درء تعارض العقل و النقل، ج5، ص267.

35. پیش تر نیز به این نکته اشارتی کردیم. برای آگاهی بیش تر ر.ک: مظفر، اصول الفقه، ج1، ص 121، 235، 236.

36. میرزا ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ص168؛ نیز ر.ک: محمدحسین اصفهانی، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، ص146.

37. وَ قَضی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ کِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً کَرِیماً (اسراء: 23).

38. میرزا ابوالقاسم قمی، همان، ص171.