قرآن شناخت

مقدمه

یکی از چالش هایی که در مباحث اعتقادی از جمله خداشناسی با آن روبه روییم، این است که آیا استنباط مسائل هستی شناسانه به ویژه مسائل بنیادین آن، از طریق ظواهر آیات و روایات، امکان پذیر است یا نه؟ اگر بگوییم چنین امکانی وجود دارد، آیا شرایطی در آن باید در نظر گرفته شود یا نه؟ این بحث، از مسائل میان رشته ای است که هم در علم اصول[1] و هم در برخی کتب کلامی[2] و هم در مقدمه یا مدخل تفاسیر[3] مطرح شده است. همچنین مقالات پرشماری در این زمینه نگاشته شده که ازجمله آنها می توان به مقالة ارزشمند کاربرد حدیث در تفسیر و معارف، نوشته استاد آملی لاریجانی اشاره کرد. البته این بحث اساسی دارای ابعاد مختلفی است که تدقیق در آنها، نیازمند تأمل فراوان است و پرداختن به همة آنها در راستای موضوع این مقاله نیست. در این مقاله ادلة موافقان و مخالفان را با تفصیل بیشتری نسبت به مقالات پیشین بیان و تحلیل می کنیم.

همان گونه که می‏دانیم، در استنباط احکام ناظر به عمل از روایات معصومین علیه السلام سه مسئله را باید بررسی کرد:

1. صدور: از حیث صدور، روایات را می توان به دو دسته تقسیم کرد: یکی خبر متواتر که به سبب تواترش یقین به صدورش داریم. البته یقین به صدور این دسته، یقین منطقی نیست، بلکه یقین عقلایی است که هرچند احتمال مخالفتش با واقع هست، عقلا به چنین احتمالی توجه نمی کنند. دستة دیگر، خبری است که متواتر نیست و از همین رو گمان به صدورش از معصوم علیه السلام داریم و به این خبر اصطلاحاً خبر واحد گویند.[4] بحثی که در علم اصول، با عنوان حجیت خبر واحد ارائه می شود، در همین دسته از اخبار است و محور آن، احراز صدورش از معصومین علیه السلام است؛ وگرنه در دو دستة پیشین، نیازی به دلیل برای اثبات حجیتش نداریم. در این مقاله ما در پی اثبات حجیت خبر واحد نیستیم، بلکه آن را به کتب اصول فقه وامی نهیم[5] و می پذیریم که خبر واحد، بدون قرینه نیز در فروع فقهی حجت است؛

2. جهت صدور: مراد از جهت صدور آن است که بررسی کنیم آیا روایت در مقام بیان حکم واقعی خداست یا نه؟ زیرا احتمال دارد که روایتی از معصوم صادر شده باشد، ولی نه برای بیان حکم واقعی، بلکه مثلاً امام به دلیل تقیه[6] یا توریه[7] و... آن روایت را بیان کرده است. بنابراین در بحث دربارة هر روایت، احراز عدم تقیه و دیگر جهات صدور بایسته است که گاه به صورت قطعی احراز می‏شود و گاه با اصول عقلایی یا اصول عملیه، دلیلی بر جهت صدور آن اقامه می‏گردد؛[8]

3. دلالت: پس از احراز صدور روایت از معصوم و احراز صدورش برای بیان حکم واقعی، نوبت به بحث دلالی روایت می رسد؛ یعنی بحث در باب اینکه آیا آن روایت، حکم مورد ادعا را ثابت می کند یا نه؟ روایات از این جهت به دو دسته تقسیم می شوند: الف) روایاتی که نص در مقصودشان هستند. دلالت این قسم، به سبب یقینی بودنش، حجت است و نیازی به اثبات حجیت ندارد؛ ب) روایاتی که دلالت آنها در حد ظهور است؛ یعنی این احتمال وجود دارد که مراد گوینده، غیر از آن چیزی باشد که روایت در آن ظاهر است. حجیت قسم دوم، نیاز به دلیل دارد؛ چون دلالت این قسم، بیش از ظن نیست و اصل اولی، عدم حجیت ظن است که برای خروج از این اصل اولی، نیاز به دلیل خاص داریم.[9] البته به نظر می رسد حجیت ظواهر، علاوه بر استنباط حکم فقهی، برای کشف واقع نیز کفایت می کند؛ همان گونه که فیلسوفان بر حسب محاورات عرفی، مقصود خود را بیان می کنند، ائمة معصومین علیه السلام نیز همین شیوه را داشته اند. بنابراین همان گونه که در کشف نظر حقیقی فیلسوف به ظاهر حرف او می توان استناد کرد، به ظاهر سخن امام علیه السلام نیز برای کشف نظر حقیقی او می توان استناد کرد (لاریجانی، 1381، ص155-156).

همان طور که اشاره کردیم، احراز شرایط یادشده در روایت برای استنباط حکم فقهی از آن بسنده است؛ اما برای کشف واقعیت چه؟ پاسخ منفی است. در این مقام با مشکلات دیگری هم رو به روییم که باید برای حل آنها چاره ای اندیشید.

1. مشکل کشف واقعیات از ظاهر متون دینی

بحث ما در این مقاله فقط در این باره است که بدانیم آیا راهی وجود دارد که از طریق احادیث، نظر حقیقی معصومین علیه السلام درباره واقعیات خارجی را کشف کنیم؟ مثلاً چگونه می توان فهمید که معصومین علیه السلام معاد را جسمانی می دانند یا روحانی؟ نفس را مجرد می دانند یا مادی؟ آیا برای انسان یک نفس قایل اند یا نفوس پرشمار؟ نفس را حادث به حدوث بدن می دانند یا نه؟

ازآنجاکه در عقاید، جزم و باور قلبی مطلوب است، به سادگی نمی توان به خبر استناد کرد؛ هرچند در مسائل فقهی می توان طبق این خبرها عمل کرد. بنابراین برای تمسک به خبر در عقاید، علاوه بر اینکه باید از ناحیة سند، اطمینان به صدور از ناحیة معصومین علیه السلام داشته باشیم، از جهت صدور نیز باید بدانیم که روایت از روی تقیه یا توریه و... صادر نشده است؛ و نیز از ناحیة دلالت، بایسته است بدانیم که خبر یا نص است یا اگر ظهور است، قرینه ای بر خلاف آن نداشته باشیم. به هر صورت در مواردی که احتمال تقیه، توریه و مانند آن را می دهیم باید دقت بیشتری به خرج دهیم؛ زیرا این گونه موارد موجب می شوند که به آسانی نتوان به مضمون خبر اعتماد کرد. بنابراین هرچند ظاهر روایات معصومین علیه السلام را باید اخذ کرد، بسنده کردن به آن کافی نیست؛ بلکه در اعتقادات با قراین لبّی که قراین عقلی اند، باید تحلیل و بررسی کرد.

دلیل این حساسیت در امور اعتقادی هم آن است که در اینجا، بحث نظر و عقیده و مطابقت آن با واقع است، نه عمل، و تا هنگامی که برای شخص، قطع حاصل نشود، به صرف مفاد خبر، واقع برای او کشف نمی شود؛ چون حجیت چه به معنای معذّریت و منجّزیت باشد (خراسانی، 1428، ج2، ص289) و چه به معنای آنچه معتبر است و در مقابل مولا احتجاج پذیر است (امام خمینی، 1367، ج2، ص84)، به مقام عمل مرتبط است، نه به مقام نظر و عقیده. همان گونه که علامه طباطبایی نیز گفته: در مقام نظر، به دنبال کشف واقعیت از قول معصوم علیه السلام هستیم و نمی توان گفت که این را واقع، اعتبار کن و با اعتبار و فرض نمی توان امری را که کاشف از واقع نیست، کاشف از واقع قرار داد (طباطبایی، 1417، ج10، ص351).

پس ادلة نقلی باید سنداً و دلالتاً در حد یقین باشند تا برای اعتقادات، بتوان به آنها تمسک کرد؛ چه این دلیل، ظاهر یک آیة قرآن باشد و چه خبر واحد یا متواتر باشد؛ زیرا در آیات قرآن و اخبار متواتر، یقین به صدور داریم؛ ولی از جهت دلالت، اینها همیشه نص و یقین آور نیستند، بلکه در بیشتر موارد، ظاهر و ظنی اند. در تمسک به ظواهر نیز باید نخست به دنبال قرینة لبّی[10] گشت و به صرف یافتن ظاهر نمی توان به نظر معصوم علیه السلام پی برد. پس اگر قرینة لبّی، متصل یعنی قرینة عقلی بدیهی یا در حکم بدیهی باشد، مانند ضروری های دین، دلیل ظاهری را از ظاهرش برمی گرداند؛ ولی اگر قرینة عقلی، نظری باشد، باید بررسی شود و اگر یقینی شود، معنای ظاهری را تغییر می دهد (نقل از آیة الله جوادی آملی، از کتاب: علی مروارید، 1381، ص19).

البته بحث عدم اعتبار ظن در عقاید، دربارة حاضران در عصر حضور ائمه علیه السلام نیز مطرح است؛ زیرا اولاً در موارد بسیاری، خود شخص، روایت را از معصوم نمی شنیده است بلکه دیگران برای او نقل می کرده اند؛ پس یقین به صدور نمی یافته؛ و ثانیاً همان شخصی هم که به گونة مستقیم از معصوم علیه السلام، مطلبی را می شنید، باید نسبت به جهت صدور کلام و دلالتش قطع حاصل می کرد تا بتواند در عقاید خود بدان تمسک کند.

به نظر می رسد که فهم نظر معصوم علیه السلام دربارة واقعیات خارجی با چندین دشواری روبه روست:

1. اختلاف سطح روایات: ائمه به حسب اختلاف درجة فهم افراد، مطالب و حقایق را متفاوت ارائه می کردند؛ زیرا خود ائمه فرموده اند که ما به میزان فهم مخاطب، نظر داریم و از همین جهت، طبق نقل، امام صادق علیه السلام فرموده است: ما کلّم رسولُ الله العبادَ بکُنْهِ عقلِهِ قطُّ وقال علیه السلام: قال رسول الله صلی الله علیه واله: إنّا معاشر الأنبیاء اُمِرنا أن نُکلِّمَ الناسَ علی قدر عقولهم (کلینی، 1365، ج1، ص23، ح15). همین، موجب می شود که اگر در مطالب عمیق هستی شناسانه، مخاطب حضرت از فهم کمتری برخوردار است، حضرت هم در پاسخ، سطح عمیق مطلب را وانهاده، به اندازة درک او پاسخ دهند. دو نمونه از این اختلاف سطح روایات را بررسی می کنیم:

الف) دربارة اینکه آیا خدای سبحان، قدرت دارد عالم را در یک تخم مرغ جای دهد، بدون اینکه تخم مرغ بزرگ شود و عالم کوچک، از حضرات معصومین علیه السلام بارها پرسیده شده و ایشان هر بار پاسخی متفاوت داده اند. درحالی که پرسشی واحد مطرح شده است، ایشان هر بار، متناسب با سطح فهم و درک مخاطب پاسخ گفته اند. در جایی که مخاطب، از عوام است و توان فهم مطالب عمیق فلسفی را ندارد، پاسخ داده اند که خدا چنین قدرتی دارد و در چشم تو که از تخم مرغ هم کوچک تر است، تمام عالم را قرار داده است. همان گونه که واضح است، این پاسخی کاملاً اقناعی و در حد فهم مخاطب است؛ اما در جایی دیگر، امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به شخصی که توان درک بهتری داشت، می فرماید: خدا عاجز نیست، ولی آنچه تو می گویی امکان تحقق ندارد (صدوق، 1398، باب القدرة، ص122-123، ح1، ص130، ح9ـ11)؛

ب) در بحث توحیدِ حضرت حق نیز پرسیده و ایشان هر بار متناسب با فهم مخاطب پاسخی داده اند. در جایی امام رضا علیه السلام می فرماید: توحید همان است که شما [مسلمانان] به آن [پایبند] هستید و در جای دیگر امام صادق علیه السلام در جواب هشام بن سالم چنان مباحث توحیدی ژرفی را بیان می کند که هشام می گوید وقتی از نزد حضرت رفتم، داناترین افراد به [حقیقت] توحید بودم.[11]

2. نقل معنا: آیات قرآن از آغاز نزول تا کنون به سبب اهتمام رسول اکرم صلی الله علیه واله و ائمة هدی علیه السلام به کتابت و حفظ آن توسط جمع بسیاری از مسلمانان، بدون هیچ تغییری گزارش شده است؛ اما آیا دربارة احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه واله و امامان معصوم علیه السلام نیز چنین اتفاقی تکرار شده است؟ شکی نیست که نقل روایات با همان الفاظی که از معصومین علیه السلام شنیده می شد، هم زیبایی بیشتری داشت و هم دستور اولیة معصومین علیه السلام بوده است.[12] هرچند اهتمام به نقل روایات به عین الفاظ، مهم و رافع بسیاری از مشکلات است، با وجود این، می توان ادعا کرد که گریزی از جواز نقل معنا نبوده است و اصرار به نقل عین الفاظ معصومین علیه السلام بدون هیچ تغییر، سبب از دست رفتن بخش فراوانی از سخنان آن بزرگواران می شده است؛ زیرا بیشتر اصحاب پیامبر اکرم صلی الله علیه واله قدرت نوشتن و ثبت کلمات ایشان را نداشتند. به علاوه انتقال معارف در محیط عادی زندگی صورت می پذیرفته و نه در کلاس درس. همچنین حجم سخنان و آموزه های آن بزرگواران، به حدی گسترده بود که انتظار نقل عین الفاظ توسط راویان، ناصحیح می نمود.

البته این وضعیت تا حدی در زمان امام باقر و امام صادق‡ بهبود یافت و بسیاری از اصحاب این دو امام همام، به اهمیت نقل عین الفاظ امام علیه السلام پی بردند و در کتابت عین الفاظ می کوشیدند؛ مانند زراره و ابوبصیر. زراره همیشه لوحی همراه خود داشت تا به نگارش عین الفاظ امام علیه السلام بپردازد و ابوبصیر هم که نابینا بود، معمولاً کاتبی به همراه خود می آورد (طباطبایی، 1390، ص390).

با وجود این، در همین عصر نیز برای سهولت نقل حدیث و ترویج و همگانی شدن آن، وقتی راویان احادیث از ائمه علیه السلام، اجازه نقل معنا را می گرفتند، آن بزرگواران، نقل معنا را مشروط به عدم تغییر در آن، اجازه می فرمودند (مجلسی، 1403، ج2، ص161؛ فاضل هندی، 1409، ج10، ص232و236). برای نمونه محمدبن مسلم در روایتی از امام صادق علیه السلام می پرسد: من از شما حدیثی را می شنوم، آن گاه آن را کم یا زیاد می کنم [این کار من چه حکمی دارد]؟. حضرت پاسخ می دهد: اگر [با کم یا زیاد کردن الفاظ] معانی را حفظ کنی، اشکالی ندارد (کلینی، 1365، ج1، ص51، ح2). بر همین اساس، راویان حدیث، فهم خود را از کلام امام علیه السلام نقل می کردند و خود را به نقل عین عبارات معصومین علیه السلام موظف نمی دیدند.[13]

همین امر موجب شده تعابیر احادیث همانند قرآن، متقن و قابل استناد به تک تک الفاظ و هیئت آنها نباشد و نتوان به صرف دیدن یک تعبیر در روایتی، یقین به صدور آن مطلب از معصوم علیه السلام پیدا کرد و چه بسا برداشت راوی از سخن معصوم علیه السلام چنین بوده است و حضرت واقعاً چنین مرادی نداشته و راوی به خطا رفته باشد (بروجردی، 1416، ص31)؛ به ویژه در مطالب عمیق اعتقادی که میزان معرفت راوی نیز در درک عمق و ژرفای مطلب مؤثر بوده و گاه امکان داشته که پایین بودن سطح معرفت راوی موجب شود که عمق مطلب را درک نکند و با نقل معنا نتواند ژرفای مطلب مورد نظر حضرت را انتقال دهد. البته در کلام معصومین علیه السلام هم به این تفاوت معرفت راویان، تصریح شده است. برای نمونه طبق نقلی ، امام سجاد علیه السلام در مقایسة ابوذر و سلمان چنین فرموده است: اگر ابوذر از آنچه در قلب سلمان می گذشت باخبر بود، هر آینه او را می کشت.[14]

3. تقطیع روایات: تقطیع های نادرستِ رخ داده در روایات موجب شده که نتوان به طور قطعی گفت که این کلام ادامه نداشته و چه بسا معصوم علیه السلام در ادامة روایت، مطلبی در توضیح سخن پیشین خود آورده باشد که بحث را عوض کند؛ زیرا گاه به اقتضای موقعیت و ضرورتی، نیاز به خواندن خطبه یا نامه ای طولانی می شده که راوی، بخشی از آن را به تشخیص خود، حذف می کرده است و گاهی این حذف نابجا موجب اشتباه در فهم مخاطبان می شود (مسعودی، 1431، ص111). البته این مسئله در مقام عمل (در فقه) مشکلی ایجاد نمی کند؛ زیرا حجیت چنین اخباری، مجوز عمل به آنها و فتوا طبق آنهاست؛ اما در مقام فهم نظر حقیقی امام علیه السلام دربارة واقع مشکل ایجاد می کند؛ زیرا فقها پس از قبول حجیت خبر، برای دفع احتمال خطای راوی از اصلی همچون اصل عدم خطا در زیاده و نقصان استفاده می کنند (نقل از آیةالله جوادی آملی، از کتاب: علی مروارید، 1381، ص13)، ولی در عقاید نمی توان با چنین اصولی، جزم به واقع یافت.[15]

2. ادلة مخالفان و موافقان حجیت احادیث در اعتقادات

همان گونه که در مقدمة مقاله بیان شد، بحث دربارة حجیت اخبار اعتقادی، از مسائل میان رشته ای است که در علم اصول و تفسیر و کلام به آن پرداخته شده است و از همین جهت، این بحث در کتب علمای شیعه از دیرباز مطرح بوده است. شاید مناسب باشد که در اینجا به ادلة هر یک از موافقان و مخالفان حجیت خبر واحد در عقاید بپردازیم تا به خوبی روشن شود که زاویة نگرش ما به این بحث، کمتر کانون توجه علما بوده است؛ زیرا مشکلاتی که برای کشف واقع از ظاهر متون دینی مطرح شد، منحصر به قطعی نبودن صدور خبر واحد نیست. حتی اگر خبری متواتر باشد، ولی فهم مخاطب از آن کم باشد، باز مشکل برجای خود باقی است. خبری را فرض کنید که در آن از قدرت خدا بر گنجاندن کرة زمین در تخم مرغ پرسیده شده بود و امام علیه السلام پاسخ داده بود که خداوند می تواند جهان را در کوچک تر از تخم مرغ نیز بگنجاند. فرض کنید که این خبر، متواتر هم باشد. با این حال باز مشکل یادشده وجود دارد. پس علما نباید اشکال را منحصر در حجیت خبر واحد در اعتقادات کنند.

با اینکه اشکال منحصر در خبر واحد نیست، بسیاری از علمای اسلام، ازجمله علامه طباطبایی مخالف حجیت خصوص روایات آحاد در غیر احکام فقهی هستند (علم الهدی، 1376، ج2، ص52-78؛ همو، 1998، ج2، ص392 و396؛ طوسی، بی تا، ج1، ص153؛ ابن ادریس حلّی، 1410، ج1، ص46-52؛ ابن زهره، 1417، ص76؛ شعرانی، 1398، ج2، ص114؛ انصاری، 1425، ج1، ص553-584؛ خراسانی، 1428، ج2، ص382-385؛ غروی نایینی، 1406، ج3، ص324؛ موسوی خمینی، 1367، ج2، ص178 و 183؛ صدر، 1405، ج4، ص250-251). شاید در میان علمای شیعه، نخستین کسی که به این بحث تصریح کرده است، شیخ مفید باشد. ایشان در کتاب اوائل المقالات می گوید:

به هیچ خبر واحدی نه می توان عمل کرد و نه یقین حاصل نمود و برای هیچ کس جایز نیست که دربارة دین، به خبر واحدی یقین کند، مگر آنکه خبر واحد مقرون به قرینه ای باشد که بر راست گویی راوی آن دلالت داشته باشد؛ و این عقیدة جمهور شیعه است (مفید، 1413، ص122).

در مجموع می توان ادلة مخالفان حجیت خبر واحد در غیر احکام فقهی را در چند مورد خلاصه کرد:

1. نداشتن اثر شرعی (انصاری، 1425، ج1، ص115؛ خراسانی، 1428، ج2، ص289؛ غروی نایینی، 1368، ج2، ص106؛ عراقی، 1414، ج3، ص122؛ فاضل لنکرانی، 1413، ص173): جعل حجیت برای خبر واحد، تنها در جایی معقول است که مدلول آن، اثر شرعی داشته باشد؛ پس اگر خبری دربارة موضوعی بحث کند که هیچ اثر شرعی بر آن مترتب نیست، جعل حجیت برای آن لغو و محال خواهد شد و ازآنجاکه در مباحث غیرفقهی، هیچ اثر شرعی یافت نمی شود، جعل حجیت برای خبر واحد در این مباحث امکان ندارد؛[16] بلکه باید گفت که اصلاً بحث جعل حجیت در میان نیست، بلکه بحث کشف واقع است که در آن اصلاً حجیت ـ چه به معنای معذّریت و منجّزیت باشد و چه به معنای معتبر دانستن ـ معنا ندارد؛ زیرا چنانچه گذشت، کشف واقع، امری تکوینی است که یا هست و به اعتبار نیاز ندارد، یا نیست که با اعتبار هم ایجاد نمی شود؛

2. یقینی نبودن خبر واحد: ما در عقاید دینی به کسب یقین و علم مکلفیم، ولی خبر واحد حتی بر فرض حجیت هم مفید ظن است نه یقین. پس خبر واحد در امور غیرفقهی حجیت ندارد (مفید، 1382، ص317-318؛ طوسی، بی تا، ج1، ص3)؛

3. عدم کشف خبر واحد از واقع: هدف از رجوع به روایات اعتقادی، علم به واقع است، نه انجام عملی عبادی؛ درحالی که دلیل حجیت خبر واحد ما را تعبداً به قبول آن الزام می کند، نه اینکه آن دلیل، واقع نمایی خبر واحد را نشان دهد. پس به صرف خبر واحد نمی توان به امری اعتقاد یافت (جوادی آملی، 1378، ج1، ص158)؛

4. کثرت روایات جعلی: گرچه سیرة عقلا بر پذیرش خبر واحد است، وقتی جعل در روایات به ویژه اخبار تفسیری و تاریخی، فراوان رخ داده باشد، دیگر راهی برای تمسک به حجیت آن نزد عقلا نمی ماند؛ مگر مواردی که قراین قطعی، ما را به صحت متن رهنمون کنند (طباطبایی، 1389، ص73)؛

5. اختصاص سیرة عقلا به امور عملی: عقلای هر جامعه ای تنها در امور رفتاری و عملی به خبر واحد اتکا می کنند که تحصیل علم در آن امکان نداشته یا دشوار است؛ ولی در امور غیرعملی همچون عقاید و تفسیر تنها به محصول عقل نظری، که همان علم باشد، توجه دارند و به صرف گزارش شماری از راست گویان و ثقات، از یافته های عقلی خود دست نمی شویند (عزیزان، 1386، ص85)؛

6. امکان توقف در اعتقادات: در احکام فقهی، انسان مکلف است کار را انجام دهد یا ترک کند و گزینة سومی ندارد و از سویی در بیشتر مسائل فقهی نیز دلیل یقینی نداریم. به همین سبب شارع به ما اجازة استفاده از برخی ظنون را داده است؛ ولی در مسائل اعتقادی که راه سومی به نام توقف و التزام اجمالی وجود دارد، ما مکلف به پیروی از ظنون نیستیم (خراسانی، 1428، ج2، ص385)؛ یعنی به نحو اجمالی می توان به هر آنچه در دین هست ملتزم شد، ولی درخصوص آن مورد، به چیز خاصی معتقد نشد.

درمقابل، برخی اندیشمندان شیعی معتقد به حجیت خبر واحد در عقاید هستند که در اینجا نیز تنها به ذکر ادلة ایشان بسنده می کنیم:

1. خبر واحد ثقه، مفید یقین عرفی: برخی از علمای شیعه (مجلسی، 1403، ج2، ص245؛ نراقی، 1417، ص455؛ شبّر، 1424، ص571-572؛ حائری یزدی، بی تا، ج2، ص58) معتقدند که از طرفی خبر واحد ثقه، مفید یقین عرفی است، هرچند یقین منطقی نیاورد؛ و از سوی دیگر، ما نیز در دین، مأمور به تحصیل یقین منطقی نیستیم؛ چون الفاظ در آیات و روایات، ناظر به قواعد و قوانین عقلایی و عرفی اند و هیچ گاه لفظی به معنای منطقی یا فلسفی در متون دینی ارائه نمی شود. به علاوه در زمان نزول آیات، اصلاً یقین به این اصطلاح منطقی رایج نبوده است و پس از نهضت ترجمه مردم با این معنا آشنا شده اند. نتیجه اینکه خبر ثقه یقین عرفی مد نظر شارع در دین را به ما می دهد و این یقین هم مختص احکام شرعی نیست و در همه جا، تحصیل همین یقین از ما خواسته شده است. همچنین آن گونه که برخی گفته اند: ظنی که در آیات[17] و روایات بسیاری،[18] مورد نهی واقع شده است، به معنای اصطلاح منطقی[19] آن نیست؛ بلکه به همان معنای لغوی عرفی است که همان سخن بی پایه و اساس و تقلید کورکورانه از گذشتگان باشد (خمینی ، 1418، ج6، ص419-420؛ اسعدی، 1386، ص47). در نتیجه عمل عقلا بر مبنای خبر واحد ثقه حتی در غیر فقه، از باب عمل به ظن نیست؛ چون خبر واحد ثقه، یقین عرفی می آورد و اصلاً نزد عرف، ظن نیست تا مشمول نهی اسلام از متابعت ظن باشد (غروی نایینی، 1406، ج3، ص161).

نقد: یقین عرفی به معنای اطمینان است ولی شرایط حصول اطمینان در هر جایی متفاوت است؛ یعنی در احکام فقهی که احتمال تحریف و تصحیف از سوی مغرضان، کمتر است و تفاوت سطح فهم راویان تأثیر بسزایی نمی گذارد، عرفاً یقین آسان تر حاصل می شود؛ زیرا در روایات فقهی از امور مورد ابتلای همة مردم بحث می شود که راوی با هر سطح فهمی باشد، اغلب می تواند حکم را صحیح نقل کند. بنابراین نقل معنا در این دسته از روایات، کمتر به اصل حکم شرعی لطمه خواهد زد؛ اما در امور اعتقادی که هم عمق مطلب بیشتر است و هم مغرضان برای انحراف افکار جامعه اسلامی بیشتر به تحریف و تصحیف روایات در آن چشم طمع دوخته اند، عرفاً اطمینان از روایات به آسانی حاصل نمی شود؛ بلکه با توجه به مشکلات بیان شده، خود عرف هم اذعان دارد که حصول اطمینان به آسانیِ احکام شرعی نیست. حتی برخی (معرفت، 1377، ج2، ص33) موافقان حجیت خبر در اعتقادات نیز اذعان به دشواری پذیرش روایات در این حیطه دارند و برای این کار، شرایطی سخت تر از پذیرش روایتی در فقه بیان می کنند؛

2. اطلاق ادلة حجیت خبر واحد: وقتی به علم اصول فقه رجوع می شود، دلیل اصلی برای اثبات حجیت خبر واحد در احکام شرعی، یا بنای عقلاست یا ادلة تعبدی. هر یک از اینها را بپذیریم، اطلاق دارند و شامل مسائل غیرفقهی هم خواهند شد؛ زیرا بنای عقلا امری وجدانی است و هر انسانی که در اجتماع زندگی کند، اذعان می کند که عقلا به خبر واحد ثقه عمل می کنند و کاری ندارند که مفاد آن حکمی شرعی است یا امری اعتقادی، تاریخی یا...؛ اما از میان ادلة تعبدی نیز دلیل اصلی، همان اخبار[20] است که مجموع آنها ما را به حجیت خبر واحد ثقه می رساند[21] و همة آن اخبار[22] نیز مطلق اند و اختصاصی به احکام شرعی ندارند؛ به ویژه که در برخی از آنها تعبیر معالم دین آمده و قطعاً مقصود از این تعبیر، خصوص احکام شرعی نیست؛ چون دین ما دارای بخش های دیگری هم هست و احکام، بخشی از دین است و یاد گرفتن همة معالم دین از افراد ثقه، تصریح در این مطلب دارد که در غیر فقه نیز می توان به آنان رجوع کرد و سخنشان را پذیرفت (فاضل لنکرانی، 1413، ص174-175).

نقد: همان گونه که در علم اصول فقه بیان شده است، برای اینکه از دلیلی اطلاق فهمیده شود، باید مقدمات حکمت[23] در آن دلیل جاری شود که از آن جمله امکان اطلاق و تقیید در آن دلیل است؛ یعنی تنها وقتی می توان از نبود قید در دلیل به کمک مقدمات حکمت، پی به اطلاق برد که امکان قید آوردن در آن دلیل، وجود داشته باشد و با این حال، مولای حکیم، قیدی نیاورده باشد. در بحث ما نیز همان گونه که در ادلة مخالفان حجیت خبر واحد در اعتقادات گذشت،[24] امکان تقیید وجود ندارد؛ یعنی هرچند در مجموع روایات حجیت خبر واحد، قیدی نیامده است و شارع، حجیت خبر را منحصر در احکام شرعی نکرده، از این عدم قید نمی توان اطلاق برداشت کرد؛ زیرا جعل اعتبار و حجیت در اموری امکان پذیر است که به اصطلاح به ید شارع و معتبِر باشد؛ ولی در امور عقیدتی که بحث دربارة فهم واقعیت است، امکان جعل اعتبار و حجیت نیست.

3. خبر واحد، مفید علم تعبدی: معنای حجیت خبر واحد و هر امارة شرعی آن است که شارع، آنها را از افراد علم به شمار آورده است و با اینکه اماره کاشف ناقص از واقع است، آن را تعبداً کاشف معتبری دانسته و فرقی بین آن و علم وجدانی نگذاشته است. پس همان گونه که علم وجدانی همه جا حجت است (چه در احکام شرعی یا اعتقادات)، پس از این تنزیل شارع، علم تعبدی نیز در همة حیطه ها حجت خواهد شد (خویی، 1394، ص422-424؛ همو، 1409، ج2، ص235-239).

نقد: باز هم می گوییم که حجیت خبر واحد به هر معنایی باشد، امکان جعل در امور اعتقادی را ندارد؛ اما ازآنجاکه بحث های مطرح شده نشان می دهند که دقت کافی در معنای حجیت نشده است، در نخستین تذکر نهایی بدان می پردازیم.

3. چند تذکر نهایی

1. معنای حجیت: همان گونه که گذشت، برخی علمای شیعه (چه موافق حجیت خبر واحد در عقاید باشند، چه مخالف) در معنای حجیت دقت کافی مبذول نداشته اند؛ زیرا چنان که بیان شد معنای حجیت را چه معذّریت و منجّزیت بدانیم و چه اعتبار و صحت احتجاج، طبیعتاً این اشکال جا دارد که جعل حجیت برای امر غیرعملی که اثر شرعی ندارد، لغو و محال خواهد بود؛ زیرا امور اعتقادی، ناظر به واقع امر و تکوین هستند. پس یا این اثر تکوینی (کشف واقع) در خبر هست، که در این صورت مشکلی وجود ندارد؛ یا این اثر تکوینی در خبر نیست که در این صورت نمی توان با حکم تعبدی، آن را در خبر ایجاد کرد. بر همین اساس است که بعضی از بزرگان فرموده اند که قطعاً معنای حجیت در مباحث تفسیری، معذّریت و منجّزیت نیست؛ وگرنه اصلاً طرح بحث حجیت خبر واحد غلط است؛ چون منجّزیت و معذّریت مربوط به عمل جوارحی است (مصباح یزدی، 1389، ص9). بنابراین وقتی در این مباحث، هدف ما یافتن نظر معصوم دربارة حقایق خارجی است، اصلاً تا یقین شخصی به دست نیاید، التزام و اعتقاد حاصل نمی گردد و جعل حجیت و اعتبار هم کمکی به این عقد قلبی نخواهد کرد.

اما اینکه گفته می شود ادلة حجیت خبر واحد امر می کنند که با این ظن، معاملة واقع بکنید، در بحث عقیده و نظر، راه گشا نیست؛ زیرا بحث نظر و عقیده با اعتبار و معاملة واقع کردن، حل نمی شود؛ چراکه ما در عقاید به آنچه در واقع است، کار داریم و به یقین محتاجیم تا بدان التزام یابیم و امارات شرعیه ظن آورند و فرض یا اعتبار واقع کردن نیز آنها را قطعی نخواهد کرد. این مانند آن است که وقتی راننده برای دیدن پشت و دو طرف ماشین به آینه نیاز دارد، مولا به او تکه چوبی بدهد و امر کند که راننده، آن را آینه اعتبار کند؛ آیا راننده با این چوب می تواند اطراف ماشین را ببیند و رانندگی کند؟؛

2. اخبار و ظواهر قرآنی غیرفقهی در نظر مخالفان حجیت آنها: مخالفان عملاً اخبار و ظواهر قرآنی مربوط به غیر فقه را کنار نمی گذارند و به اصطلاح طرح نمی کنند؛ بلکه آنها را همانند امری محتمل در ذهن خود تحلیل و بررسی می کنند. شاید از همین طریق، راه جدیدی گشوده شود و مشکلی با آن حل شود. شاهد این مدعا آنکه علامه طباطبایی با وجود تأکیدات مکرر بر عدم اعتبار خبر واحد در غیر فقه، در کتاب گران سنگ المیزان به طور چشم گیری از این روایات با عنوان بحثٌ روائی استفاده کرده است؛ تا جایی که ادعا شده یک ششم حجم این تفسیر را مباحث روایی فرا گرفته است (ناصح، 1382، ص56؛ همو، 1384، ص77)؛

3. رفع یک ابهام: ممکن است گفته شود که منظور قایلان حجیت خبر واحد در عقاید، این است که با پذیرش حجیت این اخبار، استناد و انتساب یک گزاره به شارع در امور اعتقادی، صحیح می شود و آن سخن از قول بدون علم بیرون می آید و نیز مشمول نهی قرآن از عمل به ظنون نمی شود (خویی، 1394، ص422-423)؛ اما در پاسخ این ابهام می گوییم: همة این سخنان صحیح اند، ولی باز همة اینها یک عمل هستند و آنها را نمی توان اثر نظری دانست؛ یعنی مثلاً وقتی در روایتی آمده: الإنسان ذو نفس واحدة، اگر روایت از جهت سند، دلالت و جهت صدور، برای شخص یقین آور باشد، فرد ملتزم می شود به اینکه نظر امام علیه السلام دربارة نفس چنین است؛ ولی اگر از هر یک از این جهات، روایت یقینی نباشد، آن روایت ظنی می شود و ادلة حجیت نیز نهایتاً می توانند صحت استناد این گزاره به شارع را درست کنند که اگر این گزاره را به شرع نسبت دهید، افترا بر شارع به شمار نمی آید؛ ولی این کار، التزام نظری نیست (لاریجانی، 1381، ص167-168).

نتیجه گیری

چنان که از مطالب این نوشتار معلوم شد ازآنجاکه هدف ما کشف واقع در نظر شارع است و این امر هم جز از راه یقین عقلایی حاصل نمی شود، پس تنها ادلة نقلی ای که از همة جهات (سند، دلالت و جهت) اطمینان آور باشند، به کار گرفته می شوند؛ اما همان گونه که گذشت، به سبب مشکلاتی همچون نقل به معنا و تقطیع نادرست روایات و اختلاف سطح روایات به دلیل قصور فهم مخاطب و... روایات ناظر به امور اعتقادی، اغلب برای ما اطمینانی دربارة نظر معصومین علیه السلام به ارمغان نمی آورند.

از همین جهت است که عالمی بزرگ همچون صاحب جواهر نیز وقتی با استناد به ظاهر دلیلی شرعی دربارة علم امام نظری می دهد، آن نظر دچار مشکل است[25] و شیخ انصاری به سبب این عقیده، صاحب جواهر را به شدت توبیخ می کند (انصاری، 1415، ج1، ص191)؛ زیرا هرگز نباید در امور اعتقادی که کشف نظر امام علیه السلام دربارة واقعیت خارجی مد نظر است، به صرف خبر واحد حکم کرد؛ بلکه باید حتماً به یقین دست یافت.