سال هفتم، شماره اول، پیاپی 13، بهار و تابستان 1393

علیرضا کرمانی / استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره          Kermania59@yahoo.com

دریافت: 08/03/1393 ـ پذیرش: 21/08/1393

چکیده

حقیقت سلوک، نوعی حرکت باطنی است که از عالم ماده آغاز، و به لقای حق تعالی منتهی می شود. علامه  طباطبایی وجود چنین حرکت باطنی ای را در انسان با استناد به کلماتی همچون صراط،  طریق، سبیل، باب سما، صعود و عروج به سوی خدا، سبقت، ضلال و اهتدا، کدح الی رب، لقاء الله و رجعت و مباحثی همچون ذومراتب بودن اسلام و ایمان، ذودرجات بودن مؤمنان، نکوهش توقف در مرتبة ظاهر، غایت داشتن حیات آدمی و لزوم حرکت به سوی غایت، از نگاه قرآن تثبیت می کند. ایشان این حرکت باطنی را در مسیر نفس می داند. انسان در این راه، ناچار به شناخت درست نفس است. شناخت حقیقی نفس متوقف بر توجه به خداوند به منزلة غایت و نهایت این مسیر است. دین الهی با تشریع عبادات، کیفیت سلوک را در این مسیر بیان کرده است و البته تنها کسانی که به مرتبة عبادت احرار رسیده اند، توان چنین سلوکی دارند.

کلیدواژه ها: سیر و سلوک، سلوک عرفانی، معرفت نفس، عبادت،  علامه طباطبایی.

مقدمه

عرفان درک باطن هستی، انسان و دین است، و هر سة این امور بر یکدیگر منطبق اند. پذیرش ظاهر و باطن، غیب و شهادت و دنیا و آخرت، و قبول ضرورت گذر از عالم شهادت و ظاهر به عالم غیب که در متون دینی بر آنها تصریح شده، به معنای پذیرش سلوک از ظاهر به باطن است و به اعتبار جهت حرکت به سوی باطن، از آن به سلوک باطنی یا سلوک عرفانی تعبیر می شود (طوسی، 1376، ص5؛ همدانی، 1387، ص366). براین اساس سلوک عرفانی، حرکت باطنی نفس است از مبدأ عالم حس و ماده به سوی مقصد نهایی توحید و به تعبیری حرکتی است در جوهر آدمی که وی را از عالم کثرت به مقصود وحدت سیر می دهد. عارفان از بستر چنین حرکتی که انسان را به باطن سیر می دهد به طریقت تعبیر می کنند (رازی، 1379، ص162) و چون به طور کلی حرکت، سیری تدریجی است، سالک در سلوک عرفانی نیز متدرجاً از منازلی و مقاماتی می گذرد که عرفا گاه از آن با عنوان منازل آخرت نام برده اند (فناری، 1374، ص27؛ آشتیانی، 1386، ص373).

بنابراین می توان گفت که اولاً حرکت منحصر در حرکت ظاهری مکانی نیست، بلکه حرکت در ذات و باطن نفس انسانی نیز متصور است؛ ثانیاً وجود بستری برای حرکت ضروری است و لذا اگر جایی میان مبدأ و مقصد، مسافتی وجود دارد، بی تردید برای رسیدن به مقصد باید از این مسافت گذر کرد؛ ثالثاً این حرکت تدریجی است و در مسیر خود مقاطعی نسبی دارد و واضح است که رسیدن به مراحل بعدی، بدون گذر از مراحل پیشین میسر نخواهد بود.

نقطة آغاز عرفان اسلامی، پذیرش این سیر باطنی است. سالک به مدد شریعت، حرکت در این مسافت را آغاز می کند و گام به گام به مقصد و مقصود خود نزدیک تر می شود. تجربیات سالک در این سیر عرفانی در علمی با عنوان عرفان عملی بیان می شود؛ چنان که حقایقی نهایی، به منزلة محصول این سیر انفسی، که به جهت تصفیة باطن بر عارف مکشوف می شوند، در علم عرفان نظری تبیین می گردند (یزدان پناه، ص72).

اگرچه اجمالاً اصل وجود و لزوم چنین سیری واضح به نظر می رسد، با توجه به نظریات مطرح، که گاه اصل سلوک عرفانی را منکرند، جا دارد با روشی توصیفی ـ تحلیلی دیدگاه علامه طباطبایی به منزلة مفسری برجسته کانون بررسی قرار گیرد و به گونه ای تفصیلی تر به این پرسش ها از دیدگاه ایشان پاسخ داده شود که آیا اصل سلوک عرفانی با مشخصات یادشده در قرآن پذیرفته شده است؟ آیا قرآن برای رسیدن به قرب الهی، طی طریق و پیمودن منازل و مقامات را لازم نمی داند؟ و بر فرض پذیرش سلوک باطنی در قرآن، کیفیت آن چیست و سلوک حقیقی کدام است؟ در این مقاله به دنبال پاسخ این پرسش ها از دیدگاه علامه طباطبایی هستیم. از نظر علامه مطابق آیات قرآنی، همة انسان ها و بلکه همة موجودات، سالک به سوی حق هستند و صیرورت وجودی آدمی به سوی خداست. از این میان، گروهی راهی مستقیم و قریب را برمی گزینند و گروهی راهی بعید و غیرمستقیم را. راه بعید که راه کفر (یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ) (فصلت:44) و ظلم است و (مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ) (بقره:108) (طباطبایی، 1417، ج1، ص28) و نزدیک ترین راه به سوی خدا راه عبادت است و بندگی (وأنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (یس:61). برای بررسی تفسیر علامه، در گام نخست با عنوان حقیقت سلوک باطنی در قرآن، وجود چنین سیری در قرآن را براساس دیدگاه علامه تبیین می کنیم و در گام دوم، به اختصار به چگونگی این سیر انفسی عرفانی از دیدگاه علامه می پردازیم.

1. حقیقت سلوک باطنی در قرآن

علامه طباطبایی در موارد پرشماری در ذیل آیات قرآنی، به تثبیت اصل حرکت باطنی و سلوک عرفانی پرداخته است که در ادامه به برخی از این موارد اشاره می کنیم:

1. قرآن به وضوح از بستر حرکتی ویژه که معنوی و باطنی است با تعابیری همچون صراط، سبیل و طریق یاد کرده است: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (فاتحه:5)؛ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ (مائده: 16)؛ والَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنکبوت: 69)؛ یهْدی إِلَى الْحَقِّ وَإِلى طَریقٍ مُسْتَقیم (احقاف:30)؛ وَأنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون (انعام: 153). روشن است که بستر حرکت، مبدأ، مقصد و همچنین متحرکی لازم دارد. به عبارتی، سخن از سبل، صراط و طریق، اولاً مسیری مفروض دارد که از مبدأ به مقصد کشیده شده است و ثانیاً سالکی که در این مسیر گام بردارد. در این آیات، نخست راهی اصلی و واحد میان حق و خلق با عنوان صراط یا طریق مستقیم معرفی می شود و ضمناً خداوند در درون این راه اصلی، راه های فرعی پرشماری را به حسب اختلاف حال سالکان با تعبیر سبل به رسمیت می شناسد (طباطبایی، 1417، ج 5، ص245). آیة شریفة إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِیلًا نیز از راهی نام برده است که هر کس بخواهد، به سوى پروردگار خود درپیش می گیرد و مفسران این راه را همان ایمان و اطاعت دانسته اند (همان، ج19، ص69). در آیة سوم سورة دهر نیز دقیقاً به همین محتوا اشاره شده است: إِنَّا هَدَیناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً. مراد از سبیل، حقیقت معناى کلمه است، و آن مسیرى است که آدمى را به غایت مطلوب برساند، و غایت مطلوب همان حق است. این سبیل، سنت و طریقه اى است که بر هر انسانى واجب است در زندگى این جهانی اش آن را بپیماید، و با پیمودن آن به سعادت دنیا و آخرت برسد، و به کرامت زلفی و قرب پروردگارش بار یابد. البته سبیلى که خدا بدان هدایت کرده، سبیلى است اختیارى، و شکر و کفرى که مترتب بر این هدایت است، در اختیار انسان قرار گرفته، و هر فردى به هر یک از آن دو که بخواهد مى تواند متصف شود، و اکراه و اجبارى در کار نیست (طباطبایی، 1417، ج 20، ص122). علامه در ذیل آیة شریفة ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ (عبس:20) این سبیل را براساس ظاهر آیه و خبری از تفسیر قمی، راه سعادت و رسیدن به کمال می داند: المراد به جعله مختارا فی فعله یسهل به سلوکه سبیل السعادة ووصوله إلى الکمال الذی خلق له (همان، ص211)؛

2. در آیة 40 سورة اعراف می خوانیم: إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا واسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أبْوابُ السَّماءِ. این آیه به حرکتی صعودی اشاره دارد که صرفاً اهل ایمانِ حقه حقیقی توفیق می یابند. اصولاً باب، فتح باب و گذر از باب، زمانی بامعناست که حرکتی باشد و نیز متحرکی که با پیمودن مسیر، آن حرکت را محقق سازد و اگر حرکت و سلوکی از متحرک و سالک مطرح نباشد، در و دروازه ای هم معنا نخواهد داشت: لو لا طروق من متطرق لم یکن للباب معنی (همان، ج1، ص29). البته چون این باب، باب سماست، پرواضح است که این حرکت، از سفل به علو و منحصر به عابدان است؛ اما اهل استکبار و تکذیب که حضرت حق بر آنها غضب کرده است، راهی به آسمان ندارند و اهل سقوط اند: ومَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوى (طه:81) (همان)؛

3. آیة 5 سورة تین اشاره به آن دارد که انسان در احسن تقویم آفریده شده؛ اما ادامة آیه بیانگر آن است که آدمی به اسفل سافلین هبوط کرده است. علامه در تفسیر خود از این دو آیه می گوید: تقویم نیکوی انسان نشانگر آن است که انسان صلاحیت دارد به بهترین وضعیت و قوام عروج کند و جایگاه حقیقی خود را بازیابد.

ومعنى کونه ذا أحسن قوام بحسب الخلقة على ما یستفاد من قوله بعد: ثُمَّ رَدَدْناهُ أسْفَلَ سافِلِینَ إِلَّا الَّذِینَ إلخ صلوحه بحسب الخلقة للعروج إلى الرفیع الأعلى (همان، ج 20، ص319).

براین اساس آیاتی از جمله آیة دهم سورة فاطر (إِلَیهِ یصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُهُ) دلالتی واضح بر این حرکت صعودی به سوی مقصد حق دارند. صعودِ کلمِ طیب که اعتقاد معتقد است و رفع عمل صالح که عملی خالص از شک و ریب است، هر دو دلالت بر حرکتی صعودی از سفل به علو دارند و یقیناً این حرکت صعودی برای تحقق، نیازمند سالکی است اهل جهد و عمل که به مدد عمل خود، معرفت و اعتقاد خود را عمق می بخشد:

ولفظ الآیة لا یخلو عن دلالة على ذلک، فإنها عبرت فی الکلم الطیب بالصعود. ووصف العمل بالرفع، والصعود یقابل النزول کما أن الرفع یقابل الوضع، وهما أعنی الصعود والارتفاع وصفان یتصف بهما المتحرک من السفل إلى العلو بنسبته إلى الجانبین فهو صاعد بالنظر إلى قصده العلو واقترابه منه، ومرتفع من جهة انفصاله من السفل وابتعاده منه (همان، ج3، ص66).

4. در آیة 10 و 11 سورة واقعه (والسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ $ اُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ) برخی از اولیای خداوند با وصف سبق و قرب معرفی شده اند. سبقت انسان از دیگر افراد نوع خود و وصول و قرب به خداوند، به وضوح متضمن معنای سلوک طریقِ بازگشت به خداست. علامه در این باره می گوید:

والآیه کما تری تدل علی ان هذا التقرب وهو تقرب الی الله سبحانه حقیقته سبق الانسان سائر افراد نوعه فی سلوک طریق العود الی الله الذی سلوکه مکتوب علی کل انسان بل کل شیء (همان، ج3، ص195).

5. ذومراتب بودن اسلام و ایمان و درخواست انبیا و اولیا برای صعود به مراتب بالای ایمانی، دلیلی بر تجویز و بلکه ضرورت سلوک است. اسلام دارای مراتب است:

والدلیل علی انه ذو مراتب قوله تعالی اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت... حیث یأمر ابراهیم بالاسلام وقد کان مسلما. فالمراد بهذا الاسلام المطلوب غیر ما کان عنده من الاسلام الموجود (همان، ج1، ص283).

درخواست اسلامِ حضرت ابراهیم علیه السلام (رَبَّنا واجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ومِنْ ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ) به یقین مربوط به مراتب اول اسلام نبوده است؛ چراکه منزلت ابراهیم نبی علیه السلام برتر از این است که گمان برند تا آن زمان به چنین مرتبه ای نرسیده است (همان). پس این اسلام، تسلیم محض در مقابل حق است: وهو تمام العبودیة وتسلیم العبد کل ما له الی ربه (همان). علامه طباطبایی از مراتب چهارگانة اسلام نام می برد: الف) مرتبة قبول ظاهر اوامر و نواهی، خواه توأم با پذیرش قلبی باشد، خواه نباشد: قالَتِ الْأعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا ولکِنْ قُولُوا أسْلَمْنا (حجرات: 14)؛ ب) مرتبة تسلیم قلبی به تفصیل اعتقادات حقه: یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً (بقره:208)؛ ج) مرتبة انقیاد و تسلیم همة قوای بهیمیه و سبعیه که رهاورد این تسلیم، رضا به حکم حق تعالی است: فَلا ورَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ ویُسَلِّمُوا تَسْلِیماً (نساء:65)؛ د) مرتبة تسلیم فنایی در مقابل حضرت حق که برای غیر، نه ذات و نه صفتی مستقل قایل است: رَبَّنا واجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ ومِنْ ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ (بقره: 128) (طباطبایی، 1417، ج1، ص301).

ایمان نیز از دیدگاه علامه براساس آیات قرآن دارای شدت و ضعف است؛ چراکه ایمان علم به شیء به همراه التزام و عقد قلبی است و این هر دو قابلیت شدت و ضعف دارند: هُوَ الَّذِی أنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِم (فتح:4).

إذ کان الإیمان هو العلم بالشی ء مع الالتزام به بحیث یترتب علیه آثاره العملیة، وکل من العلم والالتزام مما یزداد وینقص ویشتد ویضعف کان الإیمان المؤلف منهما قابلا للزیادة والنقیصة والشدة والضعف فاختلاف المراتب وتفاوت الدرجات من الضروریات التی لا یشک فیها قط (همان، ج18، ص259).

آشکار است که گذر از مراتب گوناگون اسلام و ایمان، جز با سیر عبودی و گذر از صراط عبادت و پیمودن مراحل سلوک میسر نیست؛

6. آیاتی که واژگان ضلال و اهتدا در آنها به کار رفته همگی دلالت بر وجود مسیری دارند که گذر از آن موجب اهتدا، و انحراف از آن سبب گمراهی است. براین اساس علامه در ذیل آیة یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أنْفُسَکُمْ لا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُم می گوید:

گمراهى و هدایت که دو معناى متقابل اند، معنایى هستند که در سلوک طریق محقق مى شوند، و در غیر آن معنا ندارند. کسى که همواره مراقب است از وسط جاده حرکت کند، به نقطه اى که جاده به آن منتهى مى شود مى رسد، و آن نقطه همان غایت مطلوبى است که هر انسان سالکى غرضش رسیدن به آن است. چنین کسى را هدایت شده می گویند و برعکس اگر در این باره سهل انگارى کند، و از وسط جاده به این طرف و آن طرف متمایل شود، به تدریج گمراه شده و نتیجة مطلوب از او فوت مى شود. چنین کسى را گمراه شده می گویند. پس در حقیقت آیة شریفه براى انسان راهى و هدفى در نظر گرفته که هر کس به سوى آن هدف حرکت مى کند، و چنین منظور داشته که بعضى کمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن به کار برده و به هدف مى رسند، و بعضى دیگر از راه منحرف شده و گمراه مى گردند، و بی تردید آن هدفى را که قرآن منظور نظر همه مى داند جز سعادت زندگى و سرانجام نیک چیزى نیست (همان، ج6، ص162).

7. شهود حقایق باطنی به معنای عروج به عوالم برتر و رؤیت حقایق در آن عوالم است. بنابراین تثبیت دیدن باطن و ملکوت عالم، به معنای گام نهادن از عالم ظاهر و شهادت به باطن و غیب، و معرفت به عوالم غیب است؛ و این امر بدون قطعِ تدریجیِ اضافات و تعلقات به عوالم مادون، که در عرفان به طی مقامات تعبیر می شود، امکان پذیر نخواهد بود. هدفِ گذر از این مقامات، تقرب به خداست و در این ضمن، دری از ملکوت بر سالک عارف گشوده می شود و می تواند به حقایقی معرفت یابد که از وی پنهان بوده اند. در روایتی از امام صادق علیه السلام، آمده است که اگر انسان شیطان را از حواشی قلب خود کنار بزند، توان دیدن ملکوت سماوات و ارض را دارد و در بیان نورانی پیامبر اکرم صلی الله علیه واله است که با مراقبت به جایی خواهید رسید که آنچه را من می بینم و می شنوم، شما نیز خواهید دید و خواهید شنید. در قرآن نیز، آیات بسیاری است که نشانی است بر ترتب معرفت بر سلوک عبادی و اینکه مراد از این معرفت و یقین، رؤیت حقایق باطنی و یا به تعبیر قرآنی، ملکوت عالم است.

نعم هاهنا حقیقة قرآنیة لا مجال لإنکارها، وهو أن دخول الإنسان فی حظیرة الولایة الإلهیة، وتقربه إلى ساحة القدس والکبریاء یفتح له بابا إلى ملکوت السماوات والأرض یشاهد منه ما خفی على غیره من آیات الله الکبرى، وأنوار جبروته التی لا تطفأ، قال الصادق علیه السلام: لو لا أن الشیاطین یحومون حول قلوب بنی آدم لرأوا ملکوت السماوات والأرض، وفیما رواة الجمهور عن النبی صلی الله علیه واله قال: لو لا تکثیر فی کلامکم وتمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أرى ولسمعتم ما أسمع (همان، ج5، ص270).

روشن است که این رؤیت، نه بصری بلکه قلبی است و به هیچ وجه نسبت دادن رؤیت را که در اصل به معناى دیدن چشم است، به فؤادْ خلاف قاعده نیست؛ چون براى انسان یک نوع ادراک شهودى هست که وراى ادراک هایى است که با یکى از حواس ظاهرى و یا باطنى خود دارد؛ ادراکى است که نه چشم و گوش و سایر حواس ظاهرى واسطه اند، و نه تخیل و فکر و سایر قواى باطنى (همان، ج19، ص29).

8. نکوهش توقف در مرتبة ظاهر دین و مطلوبیت دستیابی به عمق دین، خود دلیلی بر ضرورت سلوک است. توضیح آنکه از دیدگاه علامه از سویی قرآن و به طور کلی دین، هم در سطح معارفی و هم در سطح عملی دارای مراتب معنایی طولی است: ان للقرآن مراتب مختلفة من المعنی مترتبة طولاً... (همان، ج3، ص64)؛ امری که در متون دینی بدان تصریح شده است (همان، ص73)؛ از سوی دیگر توقف در سطح ظاهر، نه تنها نامطلوب، بلکه نکوهیده است:

والاقتصار فی العمل بمجرد الاحکام الفقهیه والجمود علی الظواهر والتقشف فیها فان فی ذلک ابطالا لمصالح التشریع واماته لغرض الدین وسعاده الحیاة الانسانیة ... ولم یبلغ المسلمون الی ما بلغوا من الانحطاط والسقوط الا بالاقتصار علی اجساد الاحکام والاعراض عن روحها وباطن امرها. ویدل علی ذلک ما سیاتی من قوله تعالی ومَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ (بقره:231) (همان، ج2، ص235).

از این رو از آدمی خواسته شده است که از این ظلم و ظلمت مادی حسی به سوی مقصدی متعالی حرکت کند و بداند که در این مسیر، همواره با نوری الهی همراه است که هدایت کنندة وی در ادامة سلوک خواهد بود: لکن المؤمن له نور الهی یبصر به طریقه... یا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وآمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ ویَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ (حدید: 28) (همان، ص290)؛

9. به گفته همة متفکران مسلمان، براساس آیات قرآنی آدمی بیهوده آفریده نشده است و در زندگی خود هدف و غایتی دارد. مهم آن است که رسیدن به این هدف، مطلوب شریعت است و دین با معرفی عبادات و تکالیف، وصول به این هدف را از انسان خواسته است. با این فرض، تکالیف، امور وضعی و اعتباری محض نیستند که در حقیقتِ وجود آدمی و نیل او به کمال تأثیر حقیقی نداشته باشند، بلکه اوامر و نواهی دین در این سیر تدریجی، انسان را به پیش می برند:

فالتکلیف یستبطن سیراً تدریجیاً للانسان بحسب حالاته وملکاته النفسانیة نحو کماله وسعادته یستکمل بطی هذا الطریق والعمل بما فیه طوراً بعد طور حتی ینتهی الی ما هو خیر له وابقی (همان، ج8، ص49).

10. در آیات قرآن به درجات و معارجی تصریح شده است که به بیان علامه طباطبایی مقامات حقیقی ملکوتی اند و درجات، مراتب صعودی است که فرشتگان، روح و مؤمنان با ایمان و عمل صالح، آن مراتب و مقامات معنوی را می پیمایند. به گفتة علامه، معنای درجات در آیة چهارم سورة انفال (لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ) عبارت است از:

مراتب قرب و منزلت و درجات کرامت معنوى، و... مغفرت و جنت از آثار مراتب قرب به خداى سبحان و فروع آن. این درجات مذکور از آثار و لوازم ایمان است، و چون ایمان داراى مراتب مختلفى است، لذا درجات هم که خداوند به ازاى آن مى دهد مختلف است... مؤید این معنا آیة یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ و آیة أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ، هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ بَصِیرٌ بِما یعْمَلُونَ است (همان، ج 9، ص12).

در سورة معارج نیز، علامه، معارجی را که ملائکه و روح طی می کنند منطبق بر مقامات و درجات قرب مؤمنان می داند:

والمعارج جمع معرج وفسروه بالمصاعد وهی الدرجات وهی مقامات الملکوت التی یعرج إلیها الملائکة عند رجوعهم إلى الله سبحانه على ما یفسره قوله بعد: تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ والرُّوحُ إِلَیهِ فِی یوْمٍ إلخ فله سبحانه معارج الملکوت ومقاماتها المترتبة علوا وشرفا التی تعرج فیها الملائکة والروح بحسب قربهم من الله ولیست بمقامات وهمیة اعتباریة. وقیل: المراد بالمعارج الدرجات التی یصعد فیها الاعتقاد الحق والعمل الصالح قال تعالى: إِلَیهِ یصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُهُ: الفاطر: 10، وقال: وَلکِنْ ینالُهُ التَّقْوى مِنْکُمْ: الحج: 37. وقیل: المراد به مقامات القرب التی یعرج إلیها المؤمنون بالإیمان والعمل الصالح قال تعالى: هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ بَصِیرٌ بِما یعْمَلُونَ: آل عمران: 163؛ وقال: لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ کَرِیمٌ: الأنفال: 4 وقال: رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ: المؤمن: 15. والحق أن مآل الوجهین إلى الوجه الأول، والدرجات المذکورة حقیقیة لیست بالوهمیة الاعتباریة (همان، ج 20، ص7).

روشن است که اگر مراتب، مقامات و معارجی نفس الامری و حقیقی موجودند که همان درجات و مقامات قرب به خداوند هستند، سلوک در این مدارج و معارج است که انسان را به آن قرب می کشاند.

11. از دیدگاه علامه طباطبایی طبق آیات قرآن همة انسان ها به طور کلی و جبراً سیری به سوی خداوند متعال دارند. می توان این سیر را سلوکی تکوینی و مسیر این سلوک را صراط تکوینی نامید (جامی، 1370، ص187). آیات بسیاری از قرآن بر چنین سلوک تکوینی ای دلالت دارند. آیة 6 سورة انشقاق به وضوح چنین سلوکی را ترسیم می کند: یا أیهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ.

کدح به معناى تلاش کردن، و خسته شدن است . پس در این کلمه معنى سیر است، و بعضى گفته اند: کدح تلاش نفس است در انجام کارى تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد. و بنابراین در این کلمه معناى سیر هم خوابیده، به دلیل اینکه با کلمة الى متعدى شده، پس معلوم مى شود که در کلمة کدح در هر حال معناى سیر خوابیده. و جملة فملاقیه عطف است بر کلمة کادح، و با این عطف بیان کرده که هدف نهایى این سیر و سعى و تلاش، خداى سبحان است (طباطبایی، 1417، ج 20، ص242).

همچنین آیاتی همچون إِلى رَبِّکَ یوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ (قیامه:11)؛ إِلى رَبِّکَ الرُّجْعى (علق:8)؛ وَأنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى (نجم:42)؛ ألا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْاُمُورُ (شوری:53)؛ و إِلَیْهِ الْمَصِیرُ (تغابن:3) به این سلوک تکوینی اشاره دارند؛ چنا ن که از دیدگاه علامه طباطبایی، آیاتی همچون لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ بر ترتب مراحل این طریق دلالت می کنند.

والمراد به کیف کان المرحلة بعد المرحلة یقطعها الإنسان فی کدحه إلى ربه... وفی الآیة إشارة إلى أن المراحل التی یقطعها الإنسان فی مسیره إلى ربه مترتبة متطابقة (همان، ص246).

با این همه از آن جهت که اعمال اختیاری انسان در کیفیت این سلوک تکوینی تأثیر دارند (همان، ج 6، ص166)، بایسته است انسان در وهلة اول به این سلوک آگاهی یابد و در ثانی بداند که اعمال اختیاری وی چگونه در کیفیت این سیر و سلوک مؤثرند تا توفیق یابد با انجام این اعمال اختیاری جوانحی، در موطن نفس خود ملکات پسندیده را ایجاد، و خود را به صفات الهی متخلق کند و پایان این سلوک را سعادت خویش قرار دهد. بنابراین اصل سلوک به سوی خداوند در این آیات تثبیت شده است و صرفاً سخن در چگونگی و کیفیت این سلوک است.

12. با درک معنای آیة شریفة اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ (آل عمران:102) که بر ضرورت دستیابی به بالاترین درجة تقوا دلالت دارد، در کنار آیة شریفة فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (تغابن: 16)، که دلیلی است بر ضرورت دستیابی به مرحله ای از تقوا که انسان متمکن از آن است، درمی یابیم که نه تنها میان آن دو تهافتی نیست، بلکه به نحوی در آیة اول هدف نهایی تقوا و در آیة دوم، کیفیت سیر به سوی آن هدف در پیمودن منازل و مراحل با توجه به استعداد و توانایی سالک بازگو شده است. به عبارتی در آیة اول مقصد نهایی روشن شده، و در آیة دوم بیان شده ازآنجاکه استعدادهای آدمیان متفاوت است، درجات متفاوت می شود، پس به سبب این تفاوت درجات، هر کس باید به قدر استطاعت خود تقوا پیشه کند و این صرف همت در تقوا، تنهایی راهی است که آدمی را به آن مقصد می رساند.

فیکون محصل الآیتین (اتقوا الله حق تقاته وفاتقوا الله ما استطعتم) ان یندب جمیع الناس ویدعوا الی حق التقوی ثم یؤمروا بالسیر الی هذا المقصد ما قدروا واستطاعوا وینتج ذلک این یقع الجمیع فی الصراط التقوی الا انهم فی مراحل مختلفة وعلی درجات مختلفة علی طبق ما عندهم من الافهام والهمم وعلی ما یفاض علیهم من توفیق الله وتأییده وتسدیده... ومنه یظهر ان الآیتین غیر مختلفتین بحسب المضمون ولا ان الایة الاولی اعنی قوله اتقوا الله حق تقاته ارید بها عین ما ارید من قوله فاتقوا الله ما استطعتم بل الایة الاولی تدعو الی المقصد والثانیة تبین کیفیة السلوک (همان، ج3، ص368).

نتیجه آنکه در قرآن برای آدمی مقصدی پیش بینی شده است. وجود مقصد خود به تنهایی دلیل بر آن است که راهی به سوی آن مقصد کشیده شده است؛ چه اینکه معنای مقصد، آن هدفی و مقصودی است که انسان فاقد آن است و مطلوب است که بدان دست یابد. در ادامه نیز بیان می شود که این مقصد، کمال مطلق است و توجه به کمال، یعنی مقصد، شرط شناخت و ورود به مسیر است. آدمی در مسیر نفس خود به سوی آن کمال در حرکت است و ضرورت نیز دارد برای قرب به آن کمال، سفارش ها و دستور های صادره از کمال مطلق، یعنی شریعت را به انجام رساند؛ چراکه ناقص بما هو ناقص توان یافت چگونگی کمال خود را ندارد.

2. نحوة سلوک حقیقی در قرآن

پس از تثبیت اصل سلوک باطنی در آیات قرآنی، مطابق دیدگاه علامه طباطبایی، به پرسش محوری دوم این مقاله می پردازیم که از دیدگاه ایشان ویژگی سلوک حقیقی چیست و نحوة چنین سلوکی چگونه است؟

از دیدگاه علامه سلوک حقیقی سلوک منطبق بر صراط مستقیم است و صراط مستقیم صراط توحید محض و عبودیت خالص است؛ توحیدی علمی و عملی که در آن نه شرک و ظلمی است و نه ضلال و گمراهی؛ نه کفری است در باطن جوانح و نه معصیت و قصور از طاعتی است در ظاهر جوارح (همان، ج1، ص30). البته با این توجه که این صراط مستقیم، در بطن خود سبل و راه هایی دارد که مورد تأیید آیات و روایات است: والَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (عنکبوت: 69). همین مسئله است که اختلاف سبل و اختلاف متعبدان و سالکان را تبیین و توجیه می کند (همان، ج1، ص31)؛ امری که از دیدگاه علامه موّجِه تعدد طرق الی الله است و این خود به جهت کمال و نقص و قرب و بعدی است که سالکان از منبع حقیقت و صراط مستقیم دارند (همان، ص33): ولِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ولِیُوَفِّیَهُمْ أعْمالَهُمْ وهُمْ لا یُظْلَمُونَ (احقاف:19). البته خود این قرب و بعد سالکان نیز نتیجه اختلاف نفس الامری مراتب حقیقت است و اگرچه حقیقتْ به صراح خود توحید محضی است که به اعتباری راه مستقیم و به اعتباری مقصود حقیقی است و نصیب انسان کامل حقیقی می شود، مراتب و درجات نازلة حقیقت نیز وجود دارد، که به فراخور حال، نصیب کاملان نسبی می شود (همان، ص36).

همچنان که در بیان علامه طباطبایی اشاره شد، این صراط مستقیم راهی عمودی از سفل به علو است که ظاهر را به باطن و شهادت را به غیب وصل می کند. در سلوک حقیقی همواره باید یادآور شد که غایت این سلوک خداست و خداوند خود، کیفیت سلوک را با تشریع و تبیین دین بیان داشته است.

آنچه که دین یعنی کتاب و سنت در این باب حکم مى کند این است که در ماوراى ظواهر شریعت حقایقى هست که باطن آن ظواهر است، این معنا از کتاب و سنت قابل انکار نیست، و نیز این معنا درست است که انسان راهى براى رسیدن به آن حقایق دارد (همان، ج5، ص282).

از دیدگاه علامه معیار درستی مسیری که به باطن ختم می شود آن است که مبتنی بر ظاهر باشد. براین اساس برای رسیدن به این حقایق باطنی باید همین ظواهر دینى را به کار بست؛ البته آن طورى که حق به کار بستن است و حاشا بر حکمت پروردگار که حقایقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشریع کند که آن ظواهر بندگانش را به آن حقایق و مصالح نرساند (همان). براین اساس سلوک حقیقی عرفانی نه تنها مخالفتی با ظاهر شریعت ندارد، که مطابق با آن است؛ چراکه ظاهر عنوان باطن، و طریق رسیدن به آن است، و حاشا بر خداى عز وجل که براى رساندن بندگانش به آن حقایق طریق دیگرى نزدیک تر از ظواهر شرعش داشته باشد، و آن طریق را تعلیم ندهد و به جاى آن یا از درِ غفلت و یا سهل انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را که طریق دورترى است تشریع کند، با اینکه خود او تبارک و تعالى فرموده: وَنَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی ءٍ. پس این کتاب و این شریعت هیچ چیزى را فروگذار نکرده [است] (همان).

از دیدگاه علامه، برای برخی که طریق معرفت نفس را بدعتی مطلوب دانستند که در متن دین بدان پرداخته نشده اما همچون رهبانیت مسیحی به گونه ای تأیید شده است، ورود به وادی انحراف آغاز گشته است (طباطبایی، 1417، ج5، ص282؛ همو، 1388، ص103).

قبول این معنا از سوی جمهور صوفیه به آنها اجازه داد که براى سیر و سلوک رسم ها و آدابى که در شریعت نامى و نشانى از آنها نیست باب کنند، و این سنت تراشى همواره ادامه داشت؛ آداب و رسومى تعطیل مى شد و آداب و رسومى جدید باب مى شد، تا کار بدانجا کشید که شریعت در یک طرف قرار گرفت و طریقت در طرف دیگر، و برگشت این وضع بالمآل به این بود که حرمت محرمات از بین رفت، و اهمیت واجبات از میان رفت؛ شعایر دین تعطیل و تکالیف ملغى گردید. یک نفر مسلمان صوفى جایز دانست هر حرامى را مرتکب شود و هر واجبى را ترک کند. کم کم طایفه اى به نام قلندریه پیدا شدند، و از تصوف جز گدایی کردن و استعمال افیون و بنگ چیزی باقی نماند (طباطبایی، 1417، ج5، ص282).

پس این امر دقیقاً آسیب طریق سلوک است که سالک از صراط مستقیم فاصله گیرد و گام به گام به جایی برسد که ظواهر شریعت را نادیده انگارد؛ آنچه در دوره ای گریبان گیر برخی از مدعیان عرفان و تصوف شد و همین امر نیز انحطاط ایشان را رقم زد.

علامه طباطبایی در المیزان و البیان و به طور مبسوط تر در رسالة الولایة طریق سلوکی مطابق با متن شریعت را طریق معرفت النفس می داند و آیات و روایات بسیاری را در تأیید دیدگاه خود بیان می دارد. (طباطبایی، 1427، ج3، ص343؛ همو، 1388، ص100-104). مبنای هستی شناختی ایشان در این طریقِ سلوکی، آن است که هستی شئون و مظاهری ذومراتب دارد. حقیقت هر کمالی، مرتبة مطلق و مرسل و دایمی آن است و درجة کمال موجودات، بسته به میزان ظهور کمال مطلق در آنها و اقترانشان به قیود و حدود عدمی، متفاوت است. دربارة انسان نیز این قاعده صادق است: از بین بردن هرچه بیشتر این نواقص در انسان، موجب قرب بیشتر به کمال مطلق است؛ امری که در ادبیات عرفانی از آن به فنا تعبیر می شود:

ویظهر من هنا ان حقیقة کل کمال هو المطلق المرسل الدائم منه وان قرب کل کمال من حقیقته بمقدار ظهور حقیقته فیه ای اقترانها بالقیود و الحدود فکل ما ازدادت القیود قل الظهور وبالعکس. ویظهر من هنا ان الحق سبحانه هو الحقیقة الاخیرة لکل کمال حیث ان له صرف کل کمال وجمال وان قرب کل موجود منه علی قدر قیوده العدمیة وحدوده ویظهر من ذلک ان وصول کل موجود الی کماله الحقیقی مستلزم لفنائه حیث انه مستلزم لفناء قیوده وحدوده(طباطبایی، 1388، ص95).

این طریقِ سلوکی، مبتنی بر آموزه های دینی است. علامه معتقد است قرآن دارای مراتب معنایی است؛ آن گونه که هر مرتبه از آن بر حسب مقامات و مراتب اهلش از سوی خدا اراده شده است (طباطبایی، 1417، ج3، ص73). این مبنا در کنار مبنای انسان شناختی علامه که انسان ها را نیز دارای مراتب ادراکی متفاوت می داند (طباطبایی، 1388، ص116)، موجه این امر است که چگونگی پیمایش مسیر در سلوک الی الله، از آیات و روایات به وضوح قابل برداشت است؛ مشروط به اینکه با درکی متعالی تر و نگاهی عمیق تر به آیات و روایات و اعمال عبادی بنگریم (ر.ک: همان). برای این مسیر سلوکی سه گام بنیادین متصور است که آنها را اندکی تحلیل می کنیم.

1ـ2. شناخت طریق

نقطة عزیمت طریق سلوکی معرفت النفس، این است که توجه کنیم طریقِ معرفت الله، نفس انسان است و حرکت به سوی مقصود، در مسافت نفس واقع می شود. توضیح آنکه: دو طریق در سلوک الی الله قابل تصور است: یکی سیر آفاقی و دیگری سیر انفسی. از دیدگاه علامه ازآنجاکه سیر آفاقی از راه تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقی حاصل می شود...، به تنهایی موجب پیدایش معرفت حقیقی نمی گردد؛ زیرا شناخت موجودات آفاقی از آن جهت که آثار و آیات و نشانه های خداوند هستند، تنها مایة پیدایش علم حصولی است و اجزای چنین علم و شناختی از سنخ مفاهیم اند که همگی غیرخدایند؛ چراکه خداوند وجود محض و هستی صرف است (طباطبایی، 1388، ص 109). گو اینکه چنین مسیری طولانی تر از سیر انفسی است، سیر انفسی که حرکتی در مسافت نفس است اقرب السبل است و خود معلوم به علم شهودی حضوری نزد عالم حاضر است (همان، ص111).

علامه طباطبایی از جمله آیة 105 سورة مائده را به منزلة شاهدی بر این مدعا می آورد: یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکُمْ أنْفُسَکُمْ لا یضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیتُم .

[بر اساس این آیه] از اینکه خداى تعالى براى اهل ایمان راهى را فرض کرده که در آن هدایت آنان است، و براى دیگران هم راهى را تقدیر نموده که در آن ضلالت آنهاست، و نیز از اینکه با جملة عَلَیکُمْ أنْفُسَکُمْ مؤمنین را امر به پرداختن به نفس خود نموده، به خوبى فهمیده مى شود که راهى که به سلوک آن امر فرموده همان نفس مؤمن است؛ زیرا وقتى گفته مى شود: زنهار راه را گم مکن، معنایش نگهدارى خود راه است نه جدا نشدن از راهروان. پس در اینجا هم که مى فرماید: زنهار که نفس هایتان را از دست دهید، معلوم می شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو؛ چنان که نظیر این معنا در آیة وَأنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ به چشم مى خورد. پس اگر فرمود: بر شما باد نفستان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شماست، نه از جهت اینکه نفس یکى از رهروان راه هدایت است، به عبارت دیگر، اگر خداى تعالى مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت، امر مى کند به ملازمت نفس خود، معلوم مى شود نفس مؤمن همان طریقى است که باید آن را سلوک نماید. بنابراین نفس مؤمن طریق و خط سیرى است که منتهى به پروردگار می شود. نفس مؤمن راه هدایت اوست؛ راهى است که او را به سعادتش مى رساند (طباطبایی، 1417، ج6، ص165).

بنابراین به طور کلی نفس طریق، سلوک آدمی است و انسان، در مسیر نفس خود در حال حرکت است و در این امر بین صالح و طالح و خوب و بد تفاوتی نیست. همة آدمیان در حال سیر به سوی خدایند. ازاین رو طریق آدمى به سوى پروردگارش همان نفس اوست، و خداى سبحان غایت و هدف و منتهاى سیر اوست، و این طریق مانند راه هاى دیگر اختیارى نیست، و اصولاً براى این طریق، شبیه و نظیرى نیست تا کسى یکى از آن دو را انتخاب و اختیار کند، بلکه این طریق همان طورى که از آیة یا أیهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ استفاده مى شود، طریقى است اضطرارى، و چاره اى جز پیمودن آن نیست؛ طریقى است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند (همان، ص166).

ولیس هناک إلا هذا الإنسان الذی یتطور طورا بعد طور، ویرکب طبقا عن طبق من جنین وصبی وشاب وکهل وشیخ ثم الذی یدیم الحیاة فی البرزخ ثم یوم القیامة ثم ما بعده من جنة أو نار، فهذه هی المسافة التی یقطعها الإنسان من موقفه فی أول تکونه إلى أن ینتهی إلى ربه، قال تعالى: وَأنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى : النجم: 42. وهو الإنسان لا یطأ موطأ فی مسیره ولا یسیر ولا یسری إلا بأعمال قلبیة هی الاعتقادات ونحوها وأعمال جوارحیة صالحة، أو طالحة وما أنتجه عمله یوما کان هو زاده غدا فالنفس هو طریق الإنسان إلى ربه، والله سبحانه هو غایته فی مسیره (همان).

این سیر وجودی برای همة انسان ها و بلکه تمامی موجودات جاری است؛ اما انسان در این مسیر، سیری اختیاری نیز دارد؛ یعنی هر گامی را که برمی دارد همراه با اعمال قلبی و اعتقادی اوست، درست یا نادرست؛ و نیز مقرون اعمال جوارحی اوست، خوب یا بد. این اعمال در منتهی شدن به فلاح و خسران کاملاً تأثیر می گذارند. آن گاه که انسان به این سیر تکوینی وجودی التفات یابد، همین التفات بر عمل او اثر می گذارد و نوع عمل نیز تأثیر بارزی در سعادت نفس آدمی دارد.

فإن هذه الحقیقة کسائر الحقائق التکوینیة وإن کانت ثابتة غیر متغیرة بالعلم والجهل لکن التفات الإنسان إلیها یؤثر فی عمله تأثیرا بارزا، والأعمال التی تربی النفس الإنسانیة تربیة مناسبة لسنخها وإذا کان العمل ملائما لواقع الأمر مناسبا لغایة الصنع والإیجاد کانت النفس المستکملة بها سعیدة فی جدها، غیر خائبة فی سعیها ولا خاسرة فی صفقتها، وقد مر بیان ذلک فی مواضع کثیرة من هذا الکتاب بما لا یبقى معه ریب (همان).

2ـ2. معرفت به نفس

گام دوم در این روش سلوکی، معرفت به طریق، یعنی به نفس است. پس از تثبیت اینکه انسان در مسیر نفس خود در حرکت است و این انقیادِ جوانحی و اطاعتِ قلبی درونی است که انسان را در این مسیر پیش می برد و نه ذات عمل جوارحی بیرونی (طباطبایی، 1388، ص 96)، ضرورت معرفت به این طریق مطرح می شود. به یقین شناخت طریق، اصلی ترین و مهم ترین اقدام در سیر ظاهری و باطنی است و طریق همواره با توجه به غایت و نهایت آن تعریف می شود. طریق مستقیم سلوکی، طریقِ نفسی است که غفلت از غایت آن یعنی رب، موجبِ عدم شناخت طریق است و شناخت واقعی چنین طریقی، شناخت حقیقی نفس است و اگر انسان از رب خویش و آن حقیقت مطلق غفلت کند، خود را موجودی مستقل می یابد و لذا شناختی درست از خود نخواهد داشت؛ و عدم معرفت درست طریق، موجب انحراف از مسیر مستقیم است و چنین سلوکی، حقیقی نخواهد بود.

فإن الذی یخیل إلیه من نفسه أنه موجود مستقل الوجود یملک ما ظهر فیه من کمالات الوجود وإلیه تدبیر أمره مستمدا مما حوله من الأسباب الکونیة ولیس هذا هو الإنسان بل الإنسان موجود متعلق الوجود جهل کله عجز کله ذلة کله فقر کله وهکذا، وما له من الکمال کالوجود والعلم والقدرة والعزة والغنى وهکذا فلربه وإلى ربه انتهاؤه (طباطبایی، 1417، ج 19، ص220).

به عبارتی انسان عبد محض، و مملوک طلق براى خداى سبحان است، و غیر از مملوکیت چیزى ندارد. از هر جهت که فرض کنى مملوک است و از هیچ جهتى استقلال ندارد. همچنان که خداى عز وجل مالک اوست، از هر جهت که فرض شود؛ و او از هر جهت داراى استقلال است (طباطبایی، 1374، ج19، ص374).

اگر انسان بخواهد نظری کامل و صحیح داشته باشد مشروط به این است که خود را بنده اى خالص، و مملوکى براى خدا بداند، و براى خود هیچ گونه استقلالى قایل نباشد، و از صفات اخلاقى به آن صفتى متصف باشد که سازگار با عبودیت است، نظیر خضوع و خشوع و ذلت و استکانت و فقر در برابر ساحت عظمت و عزت و غناى خداى عز وجل؛ و اعمال و افعالش را طبق ارادة او صادر کند، نه هرچه خودش خواست؛ و در هیچ یک از این مراحل دچار غفلت نشود، نه در ذاتش، و نه در صفاتش و نه در افعالش؛ و همواره به ذات و افعالش نظیر تبعیت محض و مملوکیت صرف داشته باشد. البته روشن است که چنین نظری به انسان دست نمى دهد مگر با توجه باطنى به پروردگارى که بر هر چیز شهید و بر هر چیز محیط، و بر هر نفس قائم است. هر کس هرچه بکند او ناظر عمل اوست و از او غافل نیست، و فراموشش نمى کند (همان).

والغایة هو الله سبحانه وعنده حسن الثواب وهو الجنة فعلیها أن تدوم على ذکر ربها ولا تنساه فإنه سبحانه هو الغایة، ونسیان الغایة یستعقب نسیان الطریق فمن نسی ربه نسی نفسه، ولم یعد لغده ومستقبل مسیره زادا یتزود به ویعیش باستعماله وهو الهلاک (طباطبایی، 1417، ج6، ص165).

براین اساس از سویی توجه و عدم نسیان غایت یعنی خداوند، سبب معرفت حقیقی به نفس است و لذاست که در آیة 19 سورة حشر نسیان رب، سببِ نسیان نفس دانسته شده است:

لما کان سبب نسیان النفس نسیان الله تعالى إذ بنسیانه تعالى تنسى أسماؤه الحسنى وصفاته العلیا التی ترتبط بها صفات الإنسان الذاتیة من الذلة والفقر والحاجة فیتوهم الإنسان نفسه مستقلة فی الوجود ویخیل إلیه أن له لنفسه حیاة وقدرة وعلما وسائر ما یتراءى له من الکمال ونظراؤه فی الاستقلال سائر الأسباب الکونیة الظاهریة تؤثر فیه وتتأثر عنه (همان، ج 19، ص219).

از سوی دیگر یافت فقر درونی که حاصل توجه به غایت و رب است، انسان را به علم حضوری حقیقی به نفس سوق می دهد که خود متضمن علم حقیقی حضوری به مقوِّم خود است و بسته به میزان علم به خود، علم به امر مطلق نیز متغیر خواهد بود: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه (شعیری، بی تا، ص5). همان گونه که گذشت، آدمی که در مسیر ظهوری خود مقید به قیود عدمی شده است، در سلوک انفسی از این قیود می گذرد و ذات نفس خود را در حقیقی ترین حقیقت خود شهود می کند و چون باطن و حقیقة الحقایق هر امری از جمله نفس آدمی، امری مطلق و مرسل است، شهود این باطنی ترین حقیقت نفس، شهود حقیقة الحقایق است متناسب با شأن و حد هر نفسی. بنابراین وقتی که انسان روی دل خویش را به سوی حق برگرداند و از هر مانعی خود را جدا کند و دل بِبُرد و به خویش رجوع کند و به خود بپردازد، به مشاهدة خویشتن خویش نایل می آید؛ آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است و هر که شأنش چنین باشد، مشاهدة آن از مشاهدة مقوم آن جدا نخواهد بود. براین اساس هنگامی که خداوند سبحان را مشاهده کرد، ضرورتاً او را با یک شناخت بدیهی خواهد شناخت. سپس خویش را حقیقتاً بدو خواهد شناخت؛ زیرا ذاتش عین ربط و وابستگی به خدای سبحان است و سپس هر چیزی را با او و از طریق او خواهد شناخت (طباطبایی، 1388، ص 147). بنابراین توجه به خداوند موجب شناخت درست نفس است و شناخت درست و حقیقی نفس، به شناخت خدای سبحان می انجامد و یا به معنای شناخت خداوند است.

علامه طباطبایی بر این نکته تأکید دارد که معرفت النفس امری ممکن است. ایشان سخن کسانی که حدیث مشهور من عرف نفسه، عرف ربه (تمیمی آمدی، بی تا، ص233) را از باب تعلیق بر محال می دانند ناصواب می شمرد.

[از دیدگاه این افراد] امام مى خواهد بفرماید شناختن نفس محال است، چنان که احاطة علمى بر خداى تعالى داشتن محال است؛ ولیکن این سخن مردود است، اولاً به دلیل اینکه در روایت دیگرى دارد: اعرفکم بنفسه، اعرفکم بربه؛ نفس شناس ترین شما خداشناس ترین شماست (شعیری، بی تا، ج1، ص5)؛ ثانیاً به دلیل اینکه حدیث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیة شریفة وَلا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأنْساهُمْ أنْفُسَهُمْ است و نیز در همان کتاب مذکور از آن جناب نقل کرده که فرمود: زیرک کسى است که خود را بشناسد و اعمال خود را خالص کند (طباطبایی، 1374، ج 6، ص170).

براین اساس علامه طباطبایی برای آنکه این امر برای اهل شریعت تثبیت شود، در رسالة الولایة و تفسیر شریف المیزان روایات پرشماری را نقل می کند:

وفی الدرر والغرر، عن علی علیه السلام قال: العارف من عرف نفسه فأعتقها ونزهها عن کل ما یبعدها. وفیه، عنه علیه السلام قال: أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: أعظم الحکمة معرفة الإنسان نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: أکثر الناس معرفة لنفسه أخوفهم لربه. أقول: وذلک لکونه أعلمهم بربه وأعرفهم به، وقد قال الله سبحانه: إِنَّما یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ. وفیه، عنه علیه السلام قال: أفضل العقل معرفة المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل، ومن جهلها ضل. وفیه، عنه علیه السلام قال: عجبت لمن ینشد ضالته، وقد أضل نفسه فلا یطلبها. وفیه، عنه علیه السلام قال: عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه؟ وفیه، عنه علیه السلام قال: غایة المعرفة أن یعرف المرء نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: کیف یعرف غیره من یجهل نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: کفى بالمرء معرفة أن یعرف نفسه، وکفى بالمرء جهلا أن یجهل نفسه. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه تجرد. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه جاهدها ومن جهل نفسه أهملها. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه جل أمره. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه کان لغیره أعرف ـ ومن جهل نفسه کان بغیره أجهل. وفیه، عنه علیه السلام قال: من عرف نفسه فقد انتهى إلى غایة کل معرفة وعلم. وفیه، عنه علیه السلام قال: من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاة، وخبط فی الضلال والجهالات. وفیه، عنه علیه السلام قال: معرفة النفس أنفع المعارف. وفیه، عنه علیه السلام قال: نال الفوز الأکبر من ظفر بمعرفة النفس. وفیه، عنه علیه السلام قال: لا تجهل نفسک فإن الجاهل معرفة نفسه جاهل بکل شی ء (طباطبایی، 1417، ج7، ص173-174).

3ـ2. کیفیت سلوک باطنی و ابزار آن

در ادامه پس از آنکه روشن شد حرکت در مسافت نفس آدمی است و علم به این مسافت، شرط ضروری سلوک است و شرط چنین علمی یافت فقر و استکانت وجودی با توجه به مقصود یعنی عظمت، استقلال و غنای وجودی حضرت حق است، گام سوم در این سلوک روشن می شود. گام سوم پاسخ به این پرسش است که چگونه می توان چنین سلوکی داشت و کیفیت این سلوک و ابزار گذر از مقید به مطلق چیست؟ از دیدگاه قرآنی علامه، کیفیت سلوک تقویت همین صفات عبودیت یعنی خضوع، خشوع، ذلت ، فقر و حاجت است، و تقویت این صفات، مستلزم انجام اعمال صالحی است که موجب دوام حضور و استمرار ذکر رب می شوند.

ویظهر منه قبال ذلک صفات عبودیته وجهات نقصه من خضوع وخشوع وذلة وفقر وحاجة. ویتعقب ذلک أعماله الصالحة بدوام الحضور واستمرار الذکر، قال تعالى: وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ وَلا تَکُنْ مِنَ الْغافِلِینَ إِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ لا یسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسَبِّحُونَهُ وَلَهُ یسْجُدُونَ: الأعراف: 206. وقال: فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیلِ وَالنَّهارِ وَهُمْ لا یسْأمُونَ: حم السجدة: 38 (همان، ج 19، ص217).

دربارة این اعمال صالح که انسان را به حقیقت و سعادت او سوق می دهند، با دقت و ظرافت در ظواهر دین توضیح داده شده است و حاشا بر حکمت پروردگار که حقایقى باطنى و مصالحى واقعى باشد، و ظواهرى را تشریع کند که آن ظواهر بندگانش را به آن حقایق و مصالح نرساند (طباطبایی، 1374، ج 5، ص459). براین اساس بهرة هر کسی از کمال، به مقدار متابعتی است که از شرع دارد (طباطبایی، 1388، ص138). در نهایت شریعت است که به طور واقعی و حقیقی نفس را از تعلق به غیرخداوند آزاد می کند.

رها کردن ریاضات شرعی و گرایش به ریاضات شاق و دشوار در حقیقت گریختن از دشوارتر به سوی ساده تر است؛ زیرا پیروی از شرع برای قتل نفس و کشتن مستمر و دایمی آن است که مادام که نفس موجود است این ریاضت ها برقرار است، اما ریاضت های شاق و دشوار، قتل دفعی و آنی برای نفس هستند و از همین رو آسان ترند و نیاز به ایثار کمتری دارند (همان، ص139).

1ـ3ـ2. رابطة عبادت ظاهری با سلوک باطنی

در اینجا دو پرسش ممکن است مطرح شود: اول آنکه چگونه عبادات ظاهری که عبارت اند از اموری اعتباری که انسان برای کسب نعم اخروی و رسیدن به بهشت و دوری از جهنم در جهت امتثال فرمان الهی انجام می دهد می توانند انسان را به ملکوت عالم سوق دهند؟ و دوم آنکه آیا چنین مطلبی در قرآن و روایات تصریح شده است؟ آیا در متون دینی آمده است که این معارف و اعمال، آدمی را به اوج می رسانند؟

پاسخ این دو پرسش از دیدگاه علامه در توجه به حقیقتی واحد نهفته است و آن، نوع تلقی از عبادت است: اولاً عبادت امری اعتباری است که ریشه در حقیقتی نفس الامری دارد و ثانیاً تلقی مزبور از عبادت، مبتنی بر آن است که غرض از عبادت، دوری از عذاب و رسیدن به جنت و بهشت باشد و در روایت است که این عبادت، عبادت عبید است (طباطبایی، 1417، ج6، ص309)؛ اما عبادت متعالی که عبادتی برخاسته از حب و شکر است، همان عبادت احراری است که وسیلة عروج انسان به عوالم علوی و معرفت به خداست؛ چه اینکه عبادت هدف نهایی نیست بلکه راه و ابزار رسیدن به مقصود معرفت است (طباطبایی، 1388، ص 141) و اگر کسانی این ابزار عروج را از آیات قرآنی به دست نمی آورند بدین معنا نیست که قرآن فاقد برنامه ای برای سلوک عرفانی است؛ بلکه همین آیات به روشنی دلالت بر سلوک دارند.

بیاناتی که در کتاب و سنت آمده است، بیان واحدی است اما اختلاف در ناحیة اخذ و پذیرش و تفاوت در درجة ادراکِ مدرکین است و البته سیر به سوی خداوند سبحان که خود نیز نتیجة علم و فهم است به تبع این دو تفاوت می یابد و به راستی که این مطلبی واضح و آشکار است (همان، ص153).

بنابراین صاحبان عبادت احراری اند که به حسب مراتب خود، آن گاه که در متن دینی تأمل می کنند آن را آکنده از دستورهای سلوکی برای رسیدن به درجات عالی تر می یابند.

چنین کسی چون می شنود که خدای سبحان به بندگانش می فرماید: فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا ولا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (لقمان:33) و می فرماید: إِنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ ولَهْو (محمد: 36) به مذمت و نکوهش دنیا و زینت های آن می پردازد... و چون می شنود که خداوند می فرماید: أولَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53)؛ إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ (فصلت:54)؛ هُومَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ (حدید:4)؛ هُوقائِمٌ عَلى کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ (رعد:33) دلش به هیچ چیز تعلق پیدا نمی کند و از هر چیزی دل می کَند؛ آن هم نه از روی بازیگری و هوس بازی؛ زیرا عاشق حیران و شیفتة پریشان را با بازیگری چه کار؟ بلکه بدین جهت از همه چیز دل می کند که خدای سبحان را قائم بر هر چیز و ناظر بر همه چیز می داند. پس تنها خداوند را مقصود سعی و تلاش خود قرار می دهد و او را طلب می کند؛ و چون می شنود که خدای سبحان می فرماید: علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم (مائده: 105) بیدار می شود و متوجه می گردد که تعلق و پیوند او با خویشتن خویش همچون پیوندی که با دیگر اشیا دارد نیست و اهتدا و راهیابی او به سوی مقصودش از طریق شناخت همین خویشتن خویش است (همان، ص157ـ159).

نتیجه گیری

علامه طباطبایی همچون دیگر اهل معرفت بر آن است که حقیقت آموزه های اسلام، بیانگر سلوک الی الله است. ایشان در آثار خود به ویژه تفسیر شریف المیزان در موارد پرشماری این مطلب را یادآور شده و آیات بسیاری را نیز به منزلة شاهد بر این امر بیان کرده است؛ آیاتی که در آنها کلماتی همچون صراط، طریق، سبیل، باب سماء، صعود و عروج به سوی خدا، سبقت، ضلال و اهتدا، کدح الی رب، لقاءالله و رجعت و مباحثی همچون ذومراتب بودن اسلام و ایمان، ذودرجات بودن فهم مؤمنان، نکوهش توقف در مرتبة ظاهر، غایت داشتن حیات آدمی و لزوم حرکت به سوی غایت آمده است. تثبیت اصل و حقیقت سلوک در قرآن و شریعت، مقدمه ای است برای تبیین چگونگی سلوک. در تبیین این امر، علامه طباطبایی با بهره گیری از آیات قرآنی راه سلوک الی الله را نفس انسان معرفی می کند و لازمة سلوک را معرفت به این راه می داند و بر آن است که معرفت به این راه میسر نیست مگر با توجه به غایت که رب انسان و خداوند سبحان است و این توجه به غایت به معنای درک حضوری وابستگی و فقر مطلق انسان به خداست که خود، علم حضوری به خداوند را نیز به دنبال دارد. یافت خودِ حقیقی انسان هنگامی میسر است که به درک حقیقة الحقایق و رب خود نایل شود و این معرفت آدمی را وا می دارد که به سوی این کمال از طریقی انفسی حرکت کند. این امر از دیدگاه علامه امکان ندارد، مگر با قطع تعلق به کثرات که صرفاً از طریق اخلاق حسنه و اعمال نیک و عبادات شرعیه میسر است. علامه در نهایت بر آن است که این طریق و چگونگی سیر در آن، در قرآن و سنت بیان شده است.

منابع

آشتیانی، میرزا احمد، محمدجواد رودگر، 1386، سر سلوک ، قم، آیت اشراق.

تمیمی آمدی، عبدالواحد، بی تا، تضیف غرر الحکم و درر الحکم، قم، دفتر تبلغیات اسلامی.

جامی، عبدالرحمن، سیدجلال الدین آشتیانى ، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص ، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى .

رازى دایه ، نجم الدین، 1379، مرصاد العباد، مصحح: محمدامین ریاحى ، تهران، شرکت انتشارات علمى فرهنگى.

شعیری، تاج الدین، بی تا، جامع الاخیار، قم، شریف رضی.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1388، رسالة الولایة سفرنامه سلوک، قم، مطبوعات دینی.

ـــــ ، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــ، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى ، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزه علمیه قم.

ـــــ ، 1427ق، تفسیر البیان فى الموافقة بین الحدیث و القرآن ، قم، دار التعارف للمطبوعات.

طوسی، خواجه نصیرالدین، سیدمهدى شمس الدین ، 1376، اوصاف الاشراف، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.

فناری، شمس الدین محمد حمزه، محمد خواجوى ، 1374، مصباح الأنس بین المعقول و المشهود، تهران، مولی.

همدانى ، عبدالصمد، 1387، بحر المعارف، تهران، حکمت.

یزدان پناه، سیدیدالله، 1392، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش سیدعطا انزلی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.