نقش سند در ارزش گذاری حدیث از دیدگاه علامه طباطبایی در المیزان
Article data in English (انگلیسی)
سال هفتم، شماره اول، پیاپی 13، بهار و تابستان 1393
اسدالله جمشیدی / دانش پژوه دوره دکتری تفسیر و علوم قرآن jamshidi@qabas.net
دریافت: 27/05/1393 ـ پذیرش: 04/10/1393
چکیده
نقش سند در ارزیابی احادیث معصومان علیه السلام از دیرباز کانون گفت وگوی صاحب نظران بوده است. هدف این مقاله بررسی و تبیین دیدگاه علامه طباطبایی دربارة «نقش سند در ارزش گذاری حدیث» است. حاصل پژوهش اینکه از دیدگاه علامه حدیث مخالف قرآن، مردود است؛ ازاین رو جایی برای بررسی سند آن باقی نمی ماند. بررسی سند احادیث غیرمخالف غیرفقهی، در صورت همراهی با قراین متنی می تواند نتیجه بخش باشد. تنها در احادیث فقهی، سند به منزلة قرینة مستقل به کار می آید. در نظام فکری علامه طباطبایی، به تبع نقش محدود سند در ارزش گذاری حدیث به ویژه حدیث غیرفقهی، دانش های مرتبط با سند، یعنی رجال و درایه نیز در غیرفقه به ویژه در تفسیر قرآن، جایگاه ویژه ای ندارند.
کلیدواژه ها: نقش سند، رجال حدیث، اعتبار حدیث، علامه طباطبایی، المیزان.
مقدمه
سنت یعنی گفتار، رفتار و تقریر معصوم علیه السلام، یکی از منابع شناخت دین و به ادلة متعدد، ازجمله روایات متواتر ثقلین، عدل و قرین قرآن به شمار می آید. مهم ترین راه دسترس به سنت، احادیثی اند که گفتار و رفتار و تقریرهای معصومان را برای ما گزارش می کنند. احادیث از جنبه های گوناگون به دسته هایی متنوع تقسیم می شوند و در حالات گوناگون از نظر اعتبار دارای احکامی ویژه اند.
حدیث از نظر چگونگی نقل آن برای نسل های بعد به دو دستة متواتر و واحد تقسیم می شود. حدیث متواتر حدیثی است که در هر طبقه به قدری نقل شود که عادتاً تبانی ناقلان بر کذب محال باشد. در اعتبار این دسته از احادیث، که به دلیل تواتر، قطع به صدور آنها از معصوم حاصل می شود، تردیدی وجود ندارد و بنابراین چنین احادیثی از نظر صدور نیازی به بررسی ندارند. دستة دیگر احادیثی اند که در هر طبقه، افراد معدودی آنها را نقل کرده اند و به حد تواتر نمی رسند. از این دسته احادیث به احادیث آحاد یا خبر واحد تعبیر می شود (عاملی، 1381، ص63). اگر ناقلان خبر واحد در هر طبقه از دو یا سه نفر بیشتر باشند، آن خبر را مستفیض می نامند و کمتر از آن را حدیث غریب می خوانند (همان). برخی صاحب نظران استفاضه را نیز موجب قطع به صدور می دانند (میرداماد، 1405، ص123) و بر همین اساس صدور این دسته از احادیث را نیز بی نیاز از بررسی دانسته اند.
دربارة حدیث غریب، یعنی حدیثی که در هر طبقه یک یا دو نفر آن را نقل کنند، این بحث مطرح است که آیا از چنین طریقی نیز سنت ثابت می شود و چنین نقلی موجب اطمینان به صدور می گردد یا خیر، و اگر ثابت می شود آیا اثباتش محدود به شرایطی است؟ یکی از راه های کسب اطمینان از صدور این دسته، بررسی سند آن است. هدف این مقاله تبیین میزان تأثیر بررسی سند در ارزش گذاری و داوری دربارة حدیث از دیدگاه علامه طباطبایی است. برخی زوایای مسئله مورد بحث در این مقاله به اختصار در مقالات دیگر بررسی شده است (ربیع نتاج، 1389؛ آقایی، 1384)؛ ولی تفاوت نوشتار پیش رو، زاویة نگاه این قلم به مسئله و جامعیت نسبی آن است.
1. تنقیح موضوع
علامه طباطبایی مانند عموم دانشمندان مسلمان، سنت را بدون هیچ قید و شرطی معتبر می داند و در این باره می گوید:
چگونه ممکن است محققی اگرچه غیرمسلمان، سنت را باطل بداند و سپس درصدد فهم جزئیات تعالیم و قوانین دینی برآید؛ درحالی که قرآن خود گویای اعتبار سخنان و سیرة رسول خدا صلی الله علیه واله و دین را به بقای گفتار و سیرة آن جناب پابرجا می داند. با فرض باطل دانستن سنت به طور کل، قرآن و نزول آن هیچ اثر و ثمری به همراه نخواهد داشت (طباطبایی، 1417، ج3، ص237؛ ج1، ص240).
ایشان همچنین ذیل آیة 44 سورة نحل می گوید:
این آیه بر اعتبار سخن پیامبر در مقام بیان آیات قرآن دلالت می کند... و سخنان اهل بیت پیامبر به دلیل حدیث ثقلین و غیر آن در اعتبار ملحق به سخنان رسول خدا هستند... البته این در مورد سخنانی است که مستقیماً از ایشان دریافت گردد.[1]
علامه سخن برخی افراد را که حجیت تبیین نبوی دربارة قرآن را محدود به آیات متشابه یا بیان اسرار آیات کرده اند، شایستة شنیدن نمی داند.[2]
بنابر آنچه گذشت، اعتبار سنت از دیدگاه علامه جای بحث ندارد؛ بلکه اگر سخنی هست در حاکیِ سنت، یعنی حدیث است.
مرحوم علامه دربارة خبر متواتر و محفوف به قرینه نیز معتقد است که خبر متواتر و خبری که همراه با قراین است، مانند خبری است که به گونة مستقیم از خود معصوم شنیده شود؛ اگرچه در موضوعاتی غیر از احکام شرعی باشد.[3] لذا این دسته نیز نیازی به بررسی سندی ندارد و از محدودة بحث خارج است. به علاوه از مباحث پرشماری در المیزان می توان استفاده کرد که خبر مستفیض نیز از نظر اعتبار با خبر واحد در یک رتبه نیست و ایشان برای آن ارزش قایل است. برای نمونه ایشان روایات عدم ایمان ابوطالب را به استناد روایات مستفیضة مبنی بر ایمان ابوطالب در جوامع روایی شیعه، مردود می داند (طباطبایی، 1417، ج1، ص412؛ ج 3، ص56- 57؛ ج7، ص210؛ ج 11، ص349؛ ج13، ص374؛ ج 16، ص58 و378؛ ج19، ص26). بنابراین استفاضه مفید اعتبار حدیث، و در نتیجه صدور چنین حدیثی ثابت است و نیازی به بررسی سندی ندارد.
بنابراین سخن از ارزیابی و سنجش روایات برای اطمینان به صدور، تنها در حدیث غریب مطرح است. صاحب نظران براساس مبانی خود، معیارهایی را برای ارزیابی ارائه کرده اند. در میان ایشان دو شیوه برای ارزیابی این دسته از روایات رایج است: الف) ارزیابی سندی یا خارج متنی؛ ب) ارزیابی محتوایی یا درون متنی. در هر یک از این دو شیوه، حدیثی که منطبق با معیارهای مورد نظر باشد، اعتبار می یابد و می توان از آن پیروی یا به آن عمل کرد. هدف این نوشتار تبیین نقش بررسی های سندی در اعتبارسنجی خبر واحد غیرمستفیض از دیدگاه علامه طباطبایی است. برای دستیابی به نتیجه، لازم است به دسته بندی احادیث آحاد از دیدگاه علامه طباطبایی بپردازیم.
2. تقسیم بندی احادیث آحاد
حدیث واحد در مقایسه با ادلة قطعی مانند عقل، قرآن، سنت قطعی و برخی دیگر از ادله به سه دسته تقسیم می شود:
1. حدیث واحدی که با ادلة قطعی مخالف است؛
2. حدیث واحدی که با ادلة قطعی موافق است؛
3. حدیث واحدی که دربر دارندة نکاتی است که ادلة قطعی متعرض آن نشده اند و در نتیجه وقتی این حدیث با ادلة قطعی سنجیده می شود، نه موافق آنهاست و نه مخالف.
این دسته بندی ریشه در احادیثِ عرض دارد (برقی، 1371، ج1، ص204 و221؛ کلینی، 1429، ج1، ص69؛ عیاشی، 1380، ج1، ص275). اگرچه شاید علامه به این تقسیم بندی تصریح نکرده باشد، موافقتشان با این شیوه به روشنی از نحوة برخوردشان با احادیث، قابل فهم است.[4]
3. نقش سند در ارزش گذاری احادیث مخالف با ادلة قطعی
از دیدگاه علامه طباطبایی حدیث مخالف با ادلة قطعی، فاقد اعتبار است و سند هرچند صحیح باشد، تأثیری در پذیرش چنین حدیثی ندارد. ایشان می گوید: لا حجیة لخبر وإن کان صحیحاً اصطلاحاً مع مخالفة الکتاب (طباطبایی، 1417، ج 14، ص205، 207 و396). علامه حجیت خبر واحد در فقه را نیز مشروط به عدم مخالفت آن با کتاب می داند[5] و به همین دلیل منکر نسخ کتاب توسط حدیث است(طباطبایی، 1417، ج4، ص275؛ ج5، ص14). وی در بیان علت بی اعتباری حدیث صحیح السند مخالف قرآن می گوید:
صحت سند و عدالت سلسلة راویان، تعمد کذب از طرف ایشان را برطرف می سازد؛ اما احتمال جاسازی چیزی که ایشان روایت نکرده اند در اصول حدیثی و جوامع روایی را نفی نمی کند، و با وجود این احتمال، اطمینان به صدور حدیث از منابع عصمت احراز نمی شود.[6]
از سوی دیگر ایشان می گوید حجیت احادیث مخالف قرآن مستلزم توقف حجیت قرآن بر حدیث است و از آن جهت که حجیت سخن رسول خدا صلی الله علیه واله و بلکه نبوت آن جناب متوقف بر قرآن است، این مستلزم دوری بودن توقف حجیت قرآن بر حدیث است.[7]
در فرازهای دیگر المیزان (طباطبایی، 1417، ج1، ص293) که در ادامه خواهد آمد، علامه حدیث مخالف عقل و سنت قطعی را نیز فاقد اعتبار می داند. وجه عدم اعتبار چنین احادیثی، اگرچه در فرازهای المیزان یافت نشد، نکات مطرح شده دربارة خبر مخالف با قرآن شاید با وضوح بیشتری در اینجا صادق باشد؛ یعنی عقل بر ضرورت نبوت عامه و خاصه صحه می گذارد و حجیت حدیث مخالف با عقل، یعنی توقف حجیت عقل بر نبوت. همان گونه که علامه صحت سند را مایة اعتبار حدیث مخالف با ادلة قطعی نمی داند، ضعف سند را نیز موجب عدم اعتبار حدیث غیرمخالف ندانسته، می گوید: اگر حدیث با عقل و نقل صحیح مخالف نباشد، ضعف سند موجب بی اعتباری آن نمی شود و نقد کسی را که به علت ضعف سند، در استناد به روایتی خدشه روا داشته، وارد نمی داند.[8] ایشان تنها مخالفت با کتاب و سنت یا آشکار بودن شواهد کذب را موجب عدم اعتبار روایت می داند.[9] بنابراین نه سند صحیح موجب اعتبار حدیث مخالف ادلة قطعی می شود و نه ضعف آن موجب تضعیف حدیث غیرمخالف با ادلة قطعی است.
به رغم جست وجو در المیزان، توضیحی از علامه برای مخالفت و موافقت یافت نشد؛ ولی به دلیل برخی شواهد، مقصود ایشان از مخالفت، اعم از تباین و ناسازگاری در حد عام و خاص است؛ زیرا ایشان در موارد پرشماری در المیزان با استناد به ظاهر[10] و بلکه سیاق قرآن (طباطبایی، 1417، ج2، ص10)، حدیث را نقد و بررسی می کند و نقد و بررسی وی منحصر به حدیثی که با نص قرآن ناسازگار باشد نیست. در مواردی علامه حدیث را به دلیل ناسازگاری با اطلاق آیه، به رغم امکان پذیر بودن جمع عرفی، نقد کرده است. ایشان دربارة برخی روایات که ذیل آیة یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَیثْبِت (رعد: 39) آمده و محو و اثبات را به غیرحیات و مرگ و سعادت و شقاوت محدود کرده، می گوید: والروایة... تخالف إطلاق الآیة و....[11] به نظر ایشان موافقت با ظاهر قرآن نیز دلیل اعتبار است.[12] مستدل ساختن این بیان نیازمند فرصتی دیگر است.
گفتنی است سخن علامه که ریشه در روایات عرض دارد، ناظر به حدیثی است که هنوز حجیت آن احراز نشده و در این مرحله می خواهد با عرضه بر قرآن، حجیت آن مشخص شود. در این مرحله که هنوز دلیل مخالف حجیتش احراز نشده، نوبت به جمع عرفی نمی رسد. البته اگر حجیت دو حدیث مخالف احراز گردد،[13] چنانچه نسبت آنها عام و خاص یا مطلق و مقید باشد، اقدام به جمع عرفی می شود و اگر نسبت، تباین باشد، یکی ناسخ دیگری خواهد بود.
4. نقش سند در ارزش گذاری احادیث آحاد موافق با ادلة قطعی
به اعتقاد علامه طباطبایی خبر واحد غیرمخالف با ادلة قطعی جز در احکام فقهی اعتبار ندارد. ایشان می گوید: روایات آحاد جز در صورت همراهی قراین مفید علم یعنی اطمینان کامل شخصی، خواه در اصول دین، تاریخ، بیان فضایل یا غیر آن باشد اعتباری ندارد؛ جز در فقه که در صورت حصول اطمینان نوعی به صدور معتبر است.[14]
ایشان در المیزان حجیت خبر واحد را نیازمند جعل و اعتبار می داند[15] و معتقد است یا شرع برای آن اعتبار جعل کرده یا اعتبار آن مستند به سیرة عقلاست. ایشان در نقد استدلال برخی مفسران می گوید: أنها أخبار آحاد لیست بمتواترة ولا قطعیة الصدور، وما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتى فی صحاحها إلى حجیة شرعیة بالجعل أو الإمضاء... (طباطبایی، 1417، ج14، ص133). علامه عدم جواز اعتماد به ظن را مستفاد از آیات می داند که به دلیل شرعی، تنها ظن در باب احکام از آن اطلاق خارج شده است (همان، ج19، ص41).
به اعتقاد علامه جعل شرعی در موضوعاتی اثرگذار است که امر آن به اختیار شارع به منزلة شارع باشد و آن در احکام شرعی است و به همین دلیل اثر اعتبار شارع محدود به موردی است که بر آن اثر عملی بار شود؛ یعنی احکام فقهی.
لا معنى لجعل حجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة فإن حقیقة الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع على الحجة الظاهریة وهو متوقف على وجود أثر عملی للحجة کما فی الأحکام، وأما غیرها فلا أثر فیه حتى یترتب على جعل الحجیة (همان، ج14، ص205- 206).
بنابراین علامه روایات مربوط به موضوعات غیرفقهی (همان)، ازجمله اصول دین (همان، ج 10، ص351)، تفسیر،[16] تاریخ (طباطبایی، 1417، ج 10، ص351)، قصص (همان، ج9، ص210- 211)، فضایل (همان، ج8، ص141) و غیر آنها (همان) را مشمول جعل شرعی نمی داند. البته وجود اثر شرعی در موضوعات خارجی را به صورت موجبة جزییه می پذیرد،[17] ولی معتقد است جعل شرعی به کلیات تعلق می گیرد؛[18] لذا در نتیجه خبر واحد در موضوعات جزئی خارجی نیز اعتبار شرعی ندارد (طباطبایی، 1417، ج14، ص133).
راه دیگر اعتباربخشی به خبر واحد، استناد به سیرة عقلا و رد نکردن این سیره از جانب شرع است.[19] در این مبنا عقلا میان اثر شرعی و غیرشرعی تفاوتی قایل نیستند، ولی به گفتة مرحوم علامه عقلا در جایی به خبر واحد ثقه اعتماد می کنند که احتمال جعل و دس، تحریف و تصحیف و امور دیگری که در پذیرش خبر مؤثر است قابل چشم پوشی باشد و در حدیث، چنین نیست: وأما الحجیة العقلیة أعنى العقلاییة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار[20] سیما اخبار التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیها على صحة متنه (طباطبایی، 1417، ج9، ص211- 212؛ ج12، ص112). در چنین مواردی پذیرش خبر واحد طبق سیرة عقلا، منوط به تأیید آن توسط قراین قطعی است.
گفتنی است که دربارة حجیت خبر واحد در فقه نیز دو مبنا وجود دارد: مبنای اول اینکه خبر واحد ثقه، حجت است؛ مبنای دوم اینکه خبر واحد موثوق الصدور که اعم از خبر ثقه است، حجت می باشد. روشن است که نقش سند در مبنای اول برجسته تر از تأثیر آن در مبنای دوم است. با توجه به حجیت شرعی خبر واحد در فقه و عدم حجیت آن در غیرفقه، نقش بررسی های سندی را پی می گیریم.
5. نقش سند در ارزش گذاری احادیث فقهی غیرمخالف با ادلة قطعی
پذیرش جعل حجیت شرعی برای خبر واحد موثوق الصدور به ظن نوعی در فقه، بدان معناست که به اعتقاد علامه در احادیث فقهی بر خلاف دیگر موضوعات، سند معتبر اگر مفید ظن نوعی به صدور باشد به تنهایی دلیل اعتبار به شمار می آید؛ درحالی که در سایر روایات، سند معتبر به تنهایی دلیل اعتبار نیست، بلکه به ضمیمة قراین دیگر مفید اعتبار است. بنابراین برای ارزش گذاری احادیث فقهی غیرمخالف با ادلة قطعی، یک راه بیشتر داریم؛ یعنی در احادیث فقهی، علاوه بر قراین دیگر، اِخبار ثقه به تنهایی نیز موجب اعتبار است و اعتبار آن مشروط به موافقت با ادلة قطعی نیست؛[21] ولی احادیث آحاد غیرفقهی دارای سند صحیح جز در صورتی که با قرائن قطعی همراه باشند، قابل پیروی نیستند. به عبارت دیگر در احادیث آحاد فقهی، علاوه بر اینکه روایات موافق با ادلة قطعی حجیت دارند، روایت غیرمخالف و غیرموافق دارای سند معتبر نیز حجت است؛ درحالی که حدیث غیرمخالف و غیرموافق غیرفقهی، ولو با سند معتبر، حجت نخواهد بود.
با چنین مبنایی تردید نیست که بررسی سند در ارزش گذاری احادیث آحاد فقهی مؤثر است و گریزی از آن نیست؛ اما ازآنجاکه مرحوم علامه روایات موثوق الصدور را حجت می داند نه صرفاً خبر ثقه را،[22] و همین رأی را نیز دیدگاه حاکم می داند،[23] و با توجه به اینکه طبق مبنای ایشان (اعتبار حدیث موثوق الصدور)، تنها ضعف سند حدیث فقهی، موجب تضعیف حدیث نمی گردد، از نقش سند در ارزش گذاری روایات فقهی نیز کاسته می شود.
6. نقش سند در ارزش گذاری احادیث غیرمخالف غیرفقهی
براساس آنچه گذشت، علامه روایات آحاد غیرفقهی را مشمول ادلة شرعی حجیت خبر واحد نمی داند و چون سیرة عقلا را نیز محدود به اخباری می داند که از دسیسه و جعل مصون باشند، معتقد است که خبر واحد در موضوعات غیرفقهی به شرطی پذیرفته می شود که موافق با قراین قطعی باشد؛ و بر همین اساس بر آن است که برای محققان در روایات غیرفقهی، صرفاً جست وجوی سند و اعتماد به روایت در صورت اعتبار سند آن صحیح نیست؛ بلکه قوت و ضعف[24] این دسته از روایات را باید از طریق ارزیابی محتوایی و بررسی همراهی یا عدم همراهی آنها با قراینی که صحتشان قطعی است کشف کرد.
علامه به موجب ناکارآمد دانستن بررسی های سندی، نظر کسانی را که به دلیل ضعف سند از روایتی روی گردانده اند یا صرفاً به دلیل قوت سند به آن استناد کرده اند، مورد مناقشه قرار داده است.[25] ایشان جز مخالفت با کتاب و سنت یا آشکار بودن شواهد کذب را موجب رد روایت نمی داند (طباطبایی، 1417، ج 1، ص293). بنابراین ضعف سند نمی تواند دلیل طرح روایت باشد (همان، ج5، ص195).
جناب علامه معتقد است در روایات غیرفقهی، موافقت روایت با قراین قطعی اهمیت دارد و اگر حدیثی با این قراین همراه شود، معتبر است و چنانچه در این صورت از سند صحیحی نیز برخوردار باشد، سند صحیحْ به سان زینتی برای آن حدیث است و اگر حدیث با قراین همراه نباشد، اعتباری ندارد. ایشان پیگیری سند روایت و معتبر دانستن حدیث به استناد آن و تحمیل روایت بر قرآن و بنابراین قرآن را پیرو روایت قرار دادن (که رویة بسیاری از محققان است) را کاری بدون پشتوانة دلیل می داند.[26] بنابراین در احادیث موافق با ادلة قطعی نیز سند نقشی در اعتباربخشی به حدیث ندارد.
ممکن است گفته شود آنجا که روایت به دلیل هماهنگی و توافق با ادلة قطعی اعتبارش ثابت شود، باز تأثیر سند قابل تصور است؛ زیرا هماهنگی روایت با قراین قطعی، مفید صحت مفاد خبر است؛ ولی هنوز انتساب آن به معصوم و پذیرش آن سخن به منزلة روایت در هالة ابهام قرار دارد و سند معتبر، این مشکل را حل، و انتساب را ثابت می کند و درنتیجه تنها جنبة زینت ندارد (صادقی تهرانی، 1365، ج 1، ص21). با این حال باید توجه داشت:
الف) اعتبار سند در فرض موافقت با قراین قطعی، تأثیری در واقع نمایی و حجیت روایت ندارد، اگرچه قرینه ای مهم برای اثبات انتساب سخن به معصوم علیه السلام است و بر قدر و منزلت سخن می افزاید (طباطبایی، 1417، ج2، ص299؛ اسعدی، 1389، ج1، ص391)؛
ب) این مطلب، یعنی تأثیر سند در انتساب حدیث به معصومان، در صورتی تمام است که علامه نتیجة توافق حدیث با قراین محتوایی را تنها صحت مفاد روایت بداند و آن را در تثبیت صدور روایت مؤثر نداند. این مطلب میان صاحب نظران مورد بحث است[27] و موضع علامه[28] در این باره به روشنی معلوم نیست. چه بسا این قراین ضعف سند را جبران کنند و درنتیجه در صورت توافق حدیث با ادله قطعی، صدور سخن از معصوم تثبیت شود و در این صورت باز سخن علامه مبنی بر زینت بودن سند صحیح برای چنین روایتی به قوت خود باقی است؛
ج) استنتاج صحت محتوا از موافقت روایت با قراین قطعی، مستند به این نکته است که میان صحت متن و صدور آن از معصوم تلازمی نیست و لزومی ندارد که هر سخن صحیحی از معصومان علیه السلام صادر شده باشد.[29] به نظر می رسد علامه به این نکته توجه دارد و به همین جهت تصریح می کند[30] که این تلاش صرفاً دربارة روایاتی است که در منابع معتبر به مصادر عصمت منتهی می شوند، نه دربارة سخن هر کسی؛
د) به نظر می رسد روایات عرض که از نظر مضمون متواترند نیز همین نظر را تأیید می کنند که موافقت با قراین، صدور را تثبیت می کند نه اینکه صرفاً مفید صحت مفاد روایت باشد.[31]
کسانی با این اعتقاد که همراهی خبر واحد با قراین قطعی تنها مفید صحت مضمون خبر است، بر علامه طباطبایی، که به رغم اعتقاد به عدم حجیت خبر واحد در غیر احکام به خبر محفوف به قرینه به منزلة حدیث استناد کرده است (طباطبایی، 1417، ج1، ص19)، اشکال کرده و آن را از مصادیق تناقض نظر و عمل دانسته اند.[32] اگر دیدگاه علامه طباطبایی، اثبات صدور حدیث در صورت موافقت حدیث با ادلة قطعی باشد، این گونه نقدها به ایشان وارد نخواهد بود.
بنابر آنچه تا کنون گذشت، علامه برای سند در صورت موافقت با قراین نیز نقش چندانی قایل نیست.
7. امکان قرینه بودن سند در روایات غیرفقهی
مرحوم علامه طباطبایی اگرچه اعتبار روایات آحاد غیرفقهی را منوط به موافقت آن با قراین قطعی مانند قرآن و سنت قطعی می داند و در صورت موافقت برای سند ارجی قایل نیست و در نهایت آن را زینت به شمار می آورد،[33] در ادامة مطالبی که گذشت می گوید: پرداختن به سند روایت بدون تأمل در میزان موافقت روایت با کتاب و صحیح دانستن روایت به استناد سند و... کاری بدون دلیل است؛ مگر اینکه بحث از سند برای دستیابی به قرینة اعتبار روایت باشد.[34] در اینجا نیز ایشان ارزیابی روایت تنها براساس سند را ناتمام معرفی می کند،[35] ولی در عین حال جست وجو در سند را راهی برای تحصیل قراین جهت ارزیابی روایت می داند.
نکتة درخور تأمل این است که با توجه به مبنای ایشان، یعنی عدم حجیت خبر واحد در تفسیر، سند چطور می تواند قرینة اعتبار حدیث قرار داده شود. ایشان در جایی از المیزان
پس از نقل روایتی همراه سند، می گوید:
اگر در جایی سند را ذکر نمی کنیم به دلیل این است که روایت موافق با قرآن نیازی به ذکر سند ندارد؛ اما در جایی که حدیث به صورت همه جانبه با قرآن موافق نیست و به سهولت بر آیه منطبق نمی شود، در آنجا چاره ای جز ذکر سند نیست.[36]
برخی محققان از این سخن چنین استنباط کرده اند که ذکر روایت همراه با سند در المیزان باید حاکی از ضعف روایت باشد؛ ولی می گویند نمی توان این را به علامه نسبت داد (نفیسی، 1384، ص94). به نظر می رسد با توضیحی می توان این نظر را صائب دانست و آن اینکه ذکر سند در المیزان نشانگر نوعی ضعف روایت در هماهنگی یا عدم هماهنگی با قراین متنی و محتوایی است؛ اما این هماهنگی یا ناهماهنگی به قدری نیست که بتوان آن روایت را در تفسیر و امثال آن به کار گرفت یا آن را کنار گذاشت. در این صورت، عنایت به سند به منزلة متمم قرینه می تواند کمک کند. برای نمونه ممکن است حدیثی به میزان درخور توجهی با قرآن سازگار باشد. در این صورت ذکر صحیح بودن سند، روایت را تقویت می کند و آنجا که در مطابقت با قراین ابهام وجود دارد، ذکر ضعف سند کار تضعیف را تکمیل می کند و با تلفیق قراین می توان دربارة حدیث به نظر قطعی رسید.
بنابراین شاید گفته شود آنچه ایشان دربارة قرینه بودن سند گفته است، مربوط به روایتی است که در برخی جهات با آیه موافق است و به این طریق درصدی از اعتبار را کسب کرده و اگر چنین روایتی سند موجهی نیز داشته باشد، مقدار ضعف باقی مانده نیز جبران می شود (مسعودی، 1388، ص232-233) و به این ترتیب، ویژگی های سندی نیز قرینة اعتبار روایت به شمار می آیند. به تعبیر دیگر، گاه قوت یا ضعف متن در حدی نیست که انسان را قادر به داوری نهایی کند. در این موارد، می توان از بررسی سندی کمک گرفت. بنابراین جایی صحیح السند بودن، زینتِ روایت به شمار می آید که روایت به طور کامل موافق و همسو با آیه باشد و در غیر این صورت، در اعتبار اثرگذار است.
علامه ذیل آیة 32 سورة نحل (الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیبِینَ)، روایتی را[37] مبنی بر تفسیر طیبین به کسانی که از طهارت مولد برخوردارند نقل می کند؛ ولی به دلیل آنکه قرآن طرف مقابل طیبین را با وصف ظالِمِی أنْفُسِهِمْ معرفی کرده (وصفی که ناشی از گزینش و اختیار خود فرد است)، آن روایت را خالی از ابهام و خفا نمی داند و در ادامه ضمن اشاره به ضعف سند آن، از روایت می گذرد. در اینجا ملاحظه می شود که علامه، نخست به طور سربسته به مبهم بودن روایت حکم می کند و ضعف سند را در ادامه به آن ضمیمه می کند و از روایت می گذرد. در این مورد، درواقع ضعف سند قرینه ای است که به ضمیمة خفا در روایت، موجب ناکارآمدی روایت شده است (برای مشاهده موارد دیگر، ر.ک: طباطبایی، 1417، ج4، ص286؛ ج7، ص148؛ ج13، ص71).
در موردی دیگر، علامه ذیل آیة یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (بقره: 183)، روایتی نقل می کند مبنی بر اینکه روزه در امت های گذشته فقط بر پیامبران ایشان واجب بود و تنها در امت اسلامی همه مخاطب این دستور قرار گرفته اند. علامه در نقد این روایت، نخست به ضعف سند اشاره می کند و می گوید:
روایت به دلیل وجود اسماعیل بن محمد در سلسلة راویان ضعیف است... به هر روی این روایت از روایات آحاد است و ظاهر آیه با اینکه مراد از الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، فقط انبیای گذشته باشد همراه نیست. اگر مرادْ این بود، چون مقامْ مقامِ زمینه چینی و مقدمه چینی و تشویق و ترغیب است، یادکرد ایشان با تصریح به نام ایشان مناسب تر از ذکر ایشان به صورت کنایی است (طباطبایی، 1417، ج 2، ص26؛ ج8، ص304).
نکتة مزبور اگرچه توجیه مناسبی برای عملکرد مرحوم علامه، و پاسخ گوی برخی انتقادات (ناصح، 1384، ص77- 78) نسبت به ایشان است، ظاهراً در برخی موارد، خلاف آن در المیزان مشاهده می شود که نیازمند تأمل بیشتر است. ایشان ذیل آیة 71 سورة مریم (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) برای روشن شدن معنای ورود، چهار روایت را که مجمع از راویان اهل سنت نقل کرده، آورده است. ایشان یکی از این روایات را تفسیری می داند، ولی در سند آن به دلیل جهالت سند خدشه می کند (طباطبایی، 1417، ج14، ص93). مگر اینکه گفته شود در این مورد نیز شاید روایت به طور کامل انطباق پذیر بر آیه نبوده؛ اگرچه ایشان به این نکته اشاره نکرده است.
بنابراین در روایات غیرفقهی نیز بررسی سندی در صورت تلفیق با قراین قطعی می تواند در اعتبار اثرگذار باشد. صورت دیگری از تأثیر ویژگی های راویان در ارزیابی حدیث را می توان چنین تصویر کرد (موسوی عاملی، بی تا، ص19- 22): در برخی روایات مربوط به آیة تطهیر، روایاتی از افرادی مانند عکرمه، عروة بن زبیر و مقاتل بن سلیمان آمده، مبنی بر اینکه مقصود از اهل بیت در آیه، همسران رسول خدا صلی الله علیه واله هستند. برخی صاحب نظران در تضعیف این روایات به بررسی شخصیت این سه تن پرداخته و گفته اند این افراد از دشمنان سرسخت امیرالمؤمنین علی علیه السلام بوده اند و سخن ایشان در آیة تطهیر را در راستای محو فضایل امام علی علیه السلام و بغض آنها نسبت به ایشان ارزیابی کرده اند. بسیار روشن است که شناخت ویژگی شخصیتی این افراد، زمینة حکم به بی اعتباری این حدیث را فراهم می کند (حر عاملی، 1409، ج30، ص247).
مرحوم علامه ذیل آیة 28 و 29 سورة مائده روایاتی را نقل می کند که در آنها از مردم دعوت می شود در فتنه های اجتماعی، بی طرفی، خانه نشینی، سکوت، پرهیز از مقاومت، دفاع نکردن از مظلوم و در نهایت تن دادن به مرگ را اختیار کنند. از جملة آنها این روایت است: عن أبی موسى عن النبی صلی الله علیه واله قال: اکسروا سیفکم یعنی فی الفتنةـ واقطعوا أوتارکم والزموا أجواف البیوت، وکونوا فیها کالخیر من ابنی آدم؛ در فتنه ها شمشیرهای خود را بشکنید و چله کمان خود را پاره کنید و در درون خانه ها جای گیرید و در فتنه ها به سان فرزند خوب حضرت آدم باشید. ایشان پس از ایراد نقدهای محتوایی به این روایات، به سند آنها توجه می کند و می گوید:
یکی از اموری که موجب سوء ظن به این روایات است، روایت شدن اینها توسط کسانی است که هنگام هجوم به خانه على علیه السلام و در جنگ های آن حضرت با معاویه و خوارج و طلحه و زبیر از انجام وظیفة خود سر باز زدند؛ لذا یا باید این روایات را توجیه کنیم یا آنها را کنار افکنیم.[38]
بنابراین توجه به سند در ارزش گذاری روایات مؤثر بوده است. در این صورت، بحث انضمام دو قرینه مطرح نیست.
گاه نیز توجه به سند در المیزان نه برای تضعیف و تصحیح، بلکه به انگیزة الزام خصم براساس موازین مورد قبول خود نگارنده است و طبعاً این در موردی است که علامه در مقام محاجه با دیگران برآمده باشد. مثلاً ایشان در نقد روایات مربوط به تحریف، به ارزیابی سندی می پردازد و کاستی های سندی آنها را متذکر می شود و می گوید: أما ما ذکرنا أن أکثرها ضعیفة الأسناد فیعلم ذلک بالرجوع إلى أسانیدها فهی مراسیل أو مقطوعة الأسناد أو ضعیفتها، والسالم منها من هذه العلل أقل قلیل (طباطبایی، 1417، ج12، ص112).
به رغم آنچه گذشت موارد دیگری در المیزان یافت می شود که به نظر می رسد صرفاً با استناد به سند، به ارزش گذاری روایات پرداخته شده است (همان، ج 11، ص37؛ ج 18، ص16). بیشتر این موارد در نهایت به تضعیف روایت انجامیده است. آیا ممکن است که در نظر ایشان معیار تضعیف و تصحیح متفاوت باشد؛ یعنی با مخدوش بودن سند، ضعف ثابت می شود، ولی صرفاً با صحت سند، صحت روایت ثابت نمی شود؟ در این صورت این دوگانگی چگونه توجیه پذیر است؟
با توجه به اینکه ایشان تصریح می کند که صرفاً ضعف سند موجب بی اعتباری روایت نمی شود[39] و متقابلاً فقط صحت سند مایه اعتبار آن نیست، احتمال یادشده منتفی است. آیا واقعاً در این موارد علامه تنها به اتکای سند، روایت را ارزش گذاری کرده است؟ در این صورت این عملکرد با اصولی که علامه در نحوة ارزش گذاری روایات مقرر کرده چگونه سازگار می شود؟ آیا در این موارد نیز ضعف سند با قرینه دیگری همراه است؟ در این صورت باید معلوم شود این قرینه کدام است.
8. خاستگاه تفکیک روایات آحاد فقهی و غیرفقهی
مقام تفسیر و کشف مدلول آیات با مقام بیان تفاصیل موضوعات قرآنی و طرح شرایط و جزئیات و قیود و غیره برای موضوعات کلی مطرح در قرآن متفاوت است. با توجه به این مقدمه، این پرسش قابل طرح است که حجیت خبر واحد در فقه برای کشف مدلول آیات الاحکام معتبر است یا برای دستیابی به تفاصیل احکام؟[40] چنان که گذشت، باید توجه کرد که مرحوم علامه حجیت خبر واحد در تفسیر را نمی پذیرد و اخبار تفسیری را مشمول ادلة حجیت شرعی خبر واحد نمی داند و سیرة عقلا در امور روزمرة خود با خبر معتبر را در حدیث منسوب به معصومان علیه السلام به ویژه اخبار تفسیر و قصص جاری نمی داند.[41] بنابراین تفکیکِ ایشان ناظر به غیر روایات تفسیری است؛ یعنی روایاتی که در مقام بیان تفصیل گزاره های دینی به ما رسیده اند.
در این مرحله (تفصیل) به اعتقاد علامه سند معتبر تنها در احادیث فقهی قرینة اعتبار به شمار می آید. بنابراین در احادیث فقهی غیرمخالف با قراین قطعی، یک قرینة اضافه داریم نه در روایات تفسیری مربوط به آیات الاحکام. بنابراین ارزش خبر واحد در تفسیر آیات الاحکام با آیات دیگر تفاوتی ندارد. در مرحلة تفصیل احکام، اِخبار ثقه نیز موجب وثوق به صدور است؛ بر خلاف سایر موضوعات. احادیث آحاد غیرمخالف در غیر احکام شرعی قابل پیروی نیستند. شاید در طول زمان برخی افراد بتوانند با فهم بهتر، موافقت یا مخالفت آنها با معیارها را کشف کنند؛ ولی در این مرحله دلیلی بر طرح یا اعتبار آنها نداریم.
1ـ8. رفع ابهام
شاید کسی با عطف توجه به این سخن علامه: نعم، تفاصیل الأحکام مما لا سبیل إلى تلقیه من غیر بیان النبی صلی الله علیه واله... وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلا (طباطبایی، 1417، ج 3، ص84)، گمان کند که حجیت خبر واحد در دستیابی به تفاصیل دین مبین، اختصاصی به احکام فقهی ندارد؛ زیرا ایشان در این بیان، تفاصیل قصص و معاد را بر احکام عطف کرده و این موارد را نیز به عنوان مثال بیان کرده است؛ ولی حقیقت خلاف این است. ایشان در این بیان می گوید مطالبی که قرآن درصدد بیانشان است، برای مخاطبان قابل فهم اند و نیازی به بیان آنها توسط معصومان علیه السلام نیست. وی در پاسخ به این پرسش مقدر که همة مطالب مورد نیاز از قرآن قابل دستیابی نیستند، می گوید برای دستیابی به نظر تفصیلی دین دربارة موضوعاتی مانند احکام، قصص و معاد باید به اولیای دین مراجعه کرد. علامه در این بیان درصدد معرفی منابع شناخت دین است و انحصار این منابع به قرآن را نفی می کند.
در این بیان علامه متعرض نحوة دستیابی به این توضیحات تفصیلی نشده است که آیا اِخبار واحد، راه مناسبی برای این امر هست یا اینکه خبر باید متواتر یا محفوف به قراین باشد. این نکته در این کلام مسکوت گذاشته شده و اصلاً خارج از موضوع بحث است. ایشان می گوید:
أن الآیات... تدل دلالة واضحة على أن المعارف القرآنیة یمکن أن ینالها الباحث بالتدبر والبحث، ویرتفع به ما یتراءى من الاختلاف بین الآیات،... نعم تفاصیل الأحکام مما لا سبیل إلى تلقیه من غیر بیان النبی صلی الله علیه واله کما أرجعها القرآن إلیه...، وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلا (همان، ج1، ص412؛ ج 3، ص85).
بنابراین توجیهِ توجه مرحوم علامه به سند برخی روایات (همان، ج12، ص112- 113) با این بیان که شاید این روایات ناظر به تفاصیل بحث معاد یا قصص باشند، بی مورد است.
بنابر آنچه گذشت، احادیث موافق با قراین قطعی در همة ابواب علوم دارای اعتبار خواهند بود. از دیدگاه علامه طباطبایی احادیث موافق با قراین قطعی از جمله قرآن و سنت قطعی، از حیث اعتبار همانند حدیثی اند که انسان آن را بدون واسطه و رودررو از معصوم علیه السلام بشنود (همان، ج14، ص133)، و به همین دلیل، بررسی سندی در اعتباربخشی به آن تأثیری ندارد.
9. احادیث غیرمخالف و غیرموافق
از سه دسته حدیثی که در آغاز بحث محور بررسی قرار گرفتند، تکلیف بخشی از روایات غیرمخالف با قرآن مبهم باقی می ماند و آنها روایاتی اند که نه متواترند و نه از قراین قطعی، شاهدی بر درستی یا نادرستی شان به دست آمده و اگر مربوط به فقه باشند، دارای سند صحیح نیز نیستند. دربارة این دسته از روایات، نباید حکم به بطلان و بی اعتباری کرد؛ همان گونه که حکم به اعتبار آنها نیز نمی شود، بلکه باید علمش را به اهلش واگذار کرد.
از آنچه گذشت، وجه مراجعة علامه به منابع روایی اهل سنت در تفسیر قرآن واضح و مبرهن می گردد. به علاوه، به تبع نقش محدود سند در ارزش گذاری روایات به ویژه روایات غیرفقهی، روشن می شود که علوم مرتبط با سند (رجال و درایه) در نظام فکری علامه طباطبایی جایگاه ویژه ای در غیرفقه به ویژه در تفسیر قرآن ندارند.
نتیجه گیری
1. بررسی سند در اعتبار یافتن حدیث مخالف با ادلة قطعی یا رد حدیث غیرمخالف با آنها تأثیری ندارد؛
2. بررسی سند تنها در روایات فقهی، یکی از راه های تصحیح حدیث است؛
3. بررسی سند در حدیث غیرفقهی به ضمیمة قراین دیگر، در تصحیح یا تضعیف حدیث مؤثر است؛
4. بررسی سند در المیزان در برخی موارد از باب الزام خصم به اصول مورد قبول خود نگارنده است؛
5. از دیدگاه علامه دانش های مربوط به سند حدیث، در غیرفقه، اهمیت چندانی ندارند.
منابع
آقایی، علی، 1384، روش شناسی فهم و نقد حدیث در تفسیر المیزان، کتاب ماه دین، ش99.
ابن بابویه، محمدبن على، 1403ق، معانی الأخبار، 1جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
ابوطبره، هدی جاسم، 1414ق، المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
اسعدی، محمد، و همکاران، 1389، آسیب شناسی جریان های تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
بابایی، علی اکبر، و همکاران، 1379، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پزوهشگاه حوزه ودانشگاه و سمت.
بحرانی، یوسف، 1363، حدائق الناضره، قم، اسلامی.
برقی، احمدبن محمد، 1371ق، المحاسن، چ دوم، قم، دار الکتب الإسلامیة.
تبریزی، میرزا موسی، 1369، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل، بی جا، کُتُبى نجفى.
حر عاملى، محمد ، 1409ق، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت علیه السلام .
خمینی، مصطفی، 1418ق، تفسیر القرآن الکریم، بی جا، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
خویی، سیدابوالقاسم، 1401ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
دیاری بیگدلی، محمدتقی و پورافغانی، محمدحسین، 1391، بازخوانی نگرش علامه طباطبایی در نقد سندشناسانه و رجالی روایات در المیزان، لسان صدق، ش1.
ربیع نتاج، علی اکبر، 1389، نقد سندی احادیث در المیزان در بوتة آزمایش، علوم حدیث، ش57.
رجبی، محمود، 1383، روش تفسیر قرآن، قم، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.
صادقى تهرانى، محمد، 1365، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن، قم، فرهنگ اسلامى.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، بی تا، حاشیه الکفایه، بی جا، بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی.
ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسلامى.
طوسی، محمد، 1417ق، العدة فی الاصول، قم، ستاره.
عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، 1381، الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه، قم، بوستان کتاب.
عیاشى، محمد، 1380، تفسیر عیاشی، تهران، چاپخانه علمیه.
فتحی، علی، 1390، حجیت خبر واحد در اعتقادات، کلام اسلامی، ش 79، ص89-120.
فیض کاشانى، محسن، 1415ق، الصافى، تهران، صدر.
کلینى، محمد، 1429ق، الکافی، قم، دار الحدیث.
مسعودی، عبدالهادی، 1388، وضع و نقد حدیث، تهران و قم، سمت و دانشکده علوم حدیث.
مظفر، محمدرضا، بی تا، اصول الفقه، بی جا، اسماعیلیان.
موسوی، سیدمرتضی، 1405ق، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق احمد حسینی، قم، دار القرآن.
موسوی عاملی، عبدالحسین شرف الدین، بی تا، الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء و عقیلة الوحی زینب بنت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه.
میرداماد، محمدباقر، 1405ق، الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
ناصح، علی احمد، 1384، جایگاه روایت در تفسیر قرآن با تأکید بر دیدگاه آیت الله معرفت، پیام جاویدان، ش 6، ص77- 78.
نجفی، محمدحسن، 1376، جواهر الکلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
نفیسی، شادی، 1384، علامه طباطبایی و حدیث، تهران، علمی و فرهنگی.
[1]. وفی الآیة دلالة على حجیة قول النبی صلی الله علیه واله فی بیان الآیات القرآنیة،... ویلحق به بیان أهل بیته لحدیث الثقلین المتواتر وغیره... هذا کله فی نفس بیانهم المتلقى بالمشافهة... (طباطبایی، 1417، ج12، ص261).
[2]. وأما ما ذکره بعضهم أن ذلک فی غیر النص والظاهر من المتشابهات أو فیما یرجع إلى أسرار کلام الله وما فیه من التأویل فمما لا ینبغی أن یصغی إلیه (همان).
[3]. الخبر المتواتر والمحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة وإن کان فی غیر الأحکام (همان، ج14، ص133؛ ج 12، ص262).
[4]. فهناک ما هو لازم القبول، وهو الکتاب والسنة القطعیة، وهناک ما هو لازم الطرح، وهو ما یخالفهما من الآثار، وهناک ما لا دلیل على رده، ولا على قبوله، وهو ما لا دلیل من جهة العقل على استحالته، ولا من جهة النقل أعنی: الکتاب والسنة القطعیة على منعه (طباطبایی، 1417، ج1، ص293).
[5]. أن الآحاد من الروایات لا تکون حجة عندنا إلا إذا کانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم... إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیة الروایة کل ذلک بعد عدم مخالفة الکتاب (طباطبایی، 1417، ج8، ص141). افراد دیگری نیز چنین اعتقادی دارند (ر.ک: خویی، 1401، ص399).
[6]. فإن صحة السند وعدالة رجال الطریق إنما یدفع تعمدهم الکذب دون دس غیرهم فی أصولهم وجوامعهم ما لم یرووه (طباطبایی، 1417، ج12، ص115).
[7]. ولا حجیة لخبر وإن کان صحیحاً اصطلاحاً مع مخالفة الکتاب ولو لا ذلک لسقط الکتاب عن الحجیة مع مخالفة الخبر فیتوقف حجیة الکتاب على موافقة الخبر أو عدم مخالفته مع توقف حجیة الخبر بل نفس قول النبی صلی الله علیه واله الذی یحکیه الخبر بل نبوة النبی صلی الله علیه واله على حجیة ظاهر الکتاب وهو دور ظاهر (همان، ج14، ص206).
[8]. وبه یظهر فساد إشکاله بعدم صحة أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح (طباطبایی، 1417، ج1، ص293)؛ ایشان در جلد5 صفحة195 در نقد سخنی که مبتنی بر تضعیف سند است، می گوید: أما ما ذکره من ضعف سندی الحدیثین فلا یجدیه فی ضعف المتن شیئا.
[9]. لا موجب لطرح روایة، أو روایات، إلا إذا خالفت الکتاب أو السنة القطعیة، أو لاحت منها لوائح الکذب والجعل... (همان، ج1، ص293).
[10]. وهذه الروایات - على کثرتها - وإن اشتملت على القویة والضعیفة من حیث أسنادها موهونة جمیعا بمخالفتها لظاهر الآیة (همان، ج7، ص150؛ ج6، ص176؛ ج11، ص327؛ ج2، ص438؛ ج1، ص317؛ ج 18، ص71؛ ج9، ص364؛ ج 13، ص352).
[11]. والروایة معارضة لما... وتخالف أیضا عموم الشفاعة للأنبیاء المستفاد من عدة من الروایات (همان، ج11، ص380؛ ج 16، ص378؛ ج14، ص395؛ ج2، ص26).
[12]. البته باید توجه داشت که منوط بودن اعتبار حدیث به احراز موافقت با ادله قطعی محدود به روایات غیرفقهی است و در احکام فقهی علاوه بر حدیث موافق با ادله قطعی، حدیث موثوق الصدور به شرط عدم مخالفت با کتاب نیز معتبر است و در مقام استنباط حکم فقهی باید در کنار ادله دیگر مورد توجه قرار گیرد (همان، ج4، ص147).
[13]. در روایات فقهی، اِخبار ثقه به شرط افاده وثوق نوعی یکی از راه های احراز حجیت است و در صورتی که حجیت حدیث احراز شد نیازی به عرضه بر قرآن ندارد و چنین حدیثی از موضوع روایات عرض خارج است.
[14]. أن الآحاد من الروایات لا تکون حجة عندنا إلا إذا کانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم أعنی الوثوق التام الشخصی سواء کانت فی أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیة الروایة... (طباطبایی، 1417، ج8، ص141). ایشان در جلد14 صفحة133جعل حجیت شرعی برای خبر واحد در موضوعات خارجی را نیز بی معنا می داند.
[15]. مرحوم علامه در حاشیه بر کفایه می فرماید: ان الحجیة عند العقلاء لا تتجاوز العلم غیر ان العلم عندهم لا ینحصر فی الاعتقاد الجازم الّذی یمتنع نقیضه حقیقة بل کل إذعان موثوق به بحیث لا یعتنى باحتمال خلافه علم عندهم حجة فیما بینهم ومنها خبر الواحد اذا افاد الوثوق وسیجیء ان الملاک فی حجیه خبر الواحد ذلک (طباطبایی، بی تا، ج2، ص210).
[16]. فإن الحجیة الشرعیة تدور مدار الاثار الشرعیة المترتبة فتنحصر فی الاحکام الشرعیة واما ما وراءها کالروایات الواردة فی القصص والتفسیر الخالى عن الحکم الشرعی فلا حجیة شرعیة فیها.... (طباطبایی، 1417، ج9، ص210- 211؛ ج12، ص112).
[17]. والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعى إلا أن آثارها جزییة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات (طباطبایی، 1417، ج10، ص351).
[18]. مقصود اینکه قراردادهای شرعی به موضوعات کلی مانند خبر ثقه یا موضوعاتی نظیر نماز و زکات تعلق می گیرد؛ اما اینکه اولیای دین کسانی مانند یونس بن عبدالرحمن را توثیق کرده اند، این جعل حکم نیست، بلکه بیان مصداق است.
[19]. اگرچه در هر دو بیان به گونه ای به شرع ختم می شود، ولی بین آنها تفاوت هایی است که بیان آن خارج از این مقال است.
[20]. ایشان در جلد 12 صفحة114 می گوید: ... وأما ما ذکرنا من شیوع الدس والوضع فی الروایات فلا یرتاب فیه من راجع الروایات المنقولة فی الصنع والإیجاد وقصص الأنبیاء والأمم والأخبار الواردة فی تفاسیر الآیات والحوادث الواقعة فی صدر الإسلام.... ایشان درباره روایات تحریف می گوید: وبالجملة احتمال الدس- وهو قریب جدا مؤید بالشواهد والقرائن- یدفع حجیة هذه الروایات ویفسد اعتبارها فلا یبقى معه لها لا حجیة شرعیة ولا حجیة عقلاییة حتى ما کان منها صحیح الأسناد... (طباطبایی، 1417، ج12، ص115و ص112).
[21]. البته منافاتی ندارد که در شرایطی مانند اعراض مشهور، سند معتبر موجب وثوق به صدور نباشد، چون اعراض مشهور با حصول ظن نوعی از آن ناسازگار است.
[22]. أن الآحاد من الروایات لا تکون حجة عندنا إلا... إلا فی الفقه فإن الوثوق النوعی کاف فی حجیة الروایة... (طباطبایی، 1417، ج8، ص141). ایشان در جلد14 صفحة133جعل حجیت شرعی برای خبر واحد در موضوعات خارجی را نیز بی معنا می داند.
[23]. والذى استقر علیه النظر الیوم فی المسألة إن الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجیتها، وأما غیر ذلک فلا حجیة فیه إلا الاخبار الواردة فی الاحکام الشرعیة الفرعیة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظن النوعى فإن لها حجیة (همان، ج 10، ص351).
[24]. تعبیر قوّت و ضعف به این دلیل است که عدم همراهی روایت با قرائن صحت موجب باطل شمردن روایت نیست و فقط روایات مخالف با قرآن باطل هستند و این دسته از روایات از موضوع بحث ما خارج می باشد.
[25]. وبه یظهر فساد إشکاله بعدم صحة أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح (طباطبایی، 1417، ج1، ص293).
[26]. فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتاب فان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار. وأما ترک البحث عن موافقة الکتاب، والتوغل فی البحث عن حال السند - إلا ما کان للتوسل إلى تحصیل القرائن - ثم الحکم باعتبار الروایة بصحة سندها ثم تحمیل ما یدل علیه متن الروایة على الکتاب، واتخاذه تبعا لذلک کما هو دأب کثیر منهم فمما لا سبیل إلیه من جهة الدلیل (طباطبایی، 1417، ج9، ص212).
[27]. فیض در مقدمة صافی تألیف شایسته در باب تفسیر روایی را در گرو شخصی می داند که ینظر بنور اللَّه ویؤیده روح القدس بإذن اللَّه، لیشاهد صدق الحدیث وصحته من اشراق نوره، ویعرف کذبه وضعفه من لحن القول وزوره فیصحح الأخبار بالمتون دون الأسانید (فیض کاشانی، 1415، ج1، ص11 – 12). او قرائن متنی را موجب صدق و کذب حدیث معرفی می کند (بابایی، 1379، ص222؛ رجبی، 1383، ص169؛ سید مرتضی، 1405، ج1، ص410). او می گوید: ... وجب نقد الحدیث بعرضه على العقول، فإذا سلم علیها عرض على الأدلة الصحیحة، کالقرآن وما فی معناه، فإذا سلم علیها جوز أن یکون حقا والمخبر به صادقا. ولیس کل خبر جاز أن یکون حقا وکان واردا من طریق الآحاد یقطع على أن المخبر به صادقا (مظفر، بی تا، ج 3، ص69)؛ برخی نیز بین قرائن تفکیک کرده اند (تبریزی، 1369، ص612).
[28]. از کلام ایشان چنین استفاده می شود که ایشان برخی مواقع موافقت با قرائن را مفید صحت متن می داند (طباطبایی، 1417، ج9، ص210- 211؛ ج12، ص112) و برخی کلمات حاکی از افاده اطمینان از صدور است، مانند (همان، ج5، ص394).
[29]. فهذه القرائن کلها تدل على صحة متضمن أخبار الآحاد، ولا یدل على صحتها أنفسها، لما بیناه من جواز أن تکون الأخبار مصنوعة وإن وافقت هذه الأدلة (طوسی، 1417، ج 1، ص145).
[30]. أن التناقض أو التعارض إنما یضر لو أخذ بکل واحد واحد منها، وأما الأخذ بمجموعها من حیث المجموع (بمعنى أن لا یطرح الجمیع لعدم اشتمالها على ما یستحیل عقلا أو یمنع نقلا) فلا یضره التعارض الموجود فیها وإنما نعنی بذلک: الروایات الموصولة إلى مصادر العصمة، کالنبی صلی الله علیه واله والطاهرین من أهل بیته... (طباطبایی، 1417، ج1، ص293).
[31]. مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ، عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ وَغَیْرِهِ خَطَبَ النَّبِیُّ صلی الله علیه واله بِمِنى، فَقَالَ: أیُّهَا النَّاسُ، مَا جَاءَکُمْ عَنِّی یُوَافِقُ کِتَابَ اللَّهِ، فَأنَا قُلْتُهُ، وَمَا جَاءَکُمْ یُخَالِفُ کِتَابَ اللَّهِ، فَلَمْ أقُلْهُ (کلینی، 1429، ج1، ص174). این روایت در منابع دیگر نیز تکرار شده است (برقی، 1371، ص221، عیاشی، 1380، ج 1، ص8، ح 1؛ ابن بابویه، 1403، ص390، ح 30). تعبیر انا قلته یا فلم اقله مفید نفی اسناد و صحت اسناد است و صحت محتوا لازمة آن می باشد که در روایت نیز به آن تصریح نشده است.
[32]. بسیاری از علما خبر واحد ثقه را حجت نمی دانند؛ اما از طرف دیگر، روایات آحاد را به معصوم نسبت می دهند و این تناقض بین نظر آنها با عمل است... علامه طباطبایی هم از جمله کسانی است که در عمل بارها خبر واحد را به معصوم نسبت داده است، در صورتی که درستی متن دلیل بر استناد به معصوم نیست (فتحی، 1390، ص106).
[33]. فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتاب فان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار (طباطبایی، 1417، ج 9، ص211).
[34]. وأما ترک البحث عن موافقة الکتاب، والتوغل فی البحث عن حال السند - إلا ما کان للتوسل إلى تحصیل القرائن - ثم الحکم باعتبار الروایة بصحة سندها ثم تحمیل ما یدل علیه متن الروایة على الکتاب، واتخاذه تبعا لذلک کما هو دأب کثیر منهم فمما لا سبیل إلیه من جهة الدلیل (همان).
[35]. علامه در نقل سند روایات متفاوت عمل کرده است (نفیسی، 1384، ص92- 95).
[36]. اعلم أن الوجه فی ذکر سند هذا الحدیث مع أنه لیس من دأب الکتاب ذلک لأن إسقاط الأسانید فیه إنما هو لمکان موافقة القرآن ومعه لا حاجة إلى ذکر سند الحدیث، أما فیما لا یطرد فیه الموافقة ولا یتأتى التطبیق فلا بد من ذکر الإسناد... (طباطبایی، 1417، ج2، ص299). مترجم المیزان علت ذکر سند در این مورد را چنین بیان می کند: ... تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راویان آن مراجعه نماید... . دیگری معتقد است: درواقع این گونه می توان برداشت کرد که علامه در بین صحیح بودن روایت و ناسازگاری روایت با ظاهر آیه قضاوت را به خواننده واگذار می کند (محمدتقی دیاری بیگدلی و محمدحسین پور افغانی، 1391، ص5).
[37]. قال هم المؤمنون الذین طابت موالیدهم فی الدنیا (طباطبایی، 1417، ج12، ص25) و در ادامه می گوید: وهو بالنظر إلى ما یقابله من قوله: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أنْفُسِهِمْ الآیة لا یخلو عن خفاء والروایة ضعیفة.
[38]. ومما یوجب سوء الظن بها أنها مرویة عن أناس قعدوا فی فتنة الدار وفی حروب علی مع معاویة والخوارج وطلحة والزبیر، فالواجب توجیهها بوجه إن أمکن وإلا فالطرح (طباطبایی، 1417، ج5، ص321؛ ج4، ص293؛ ج9، ص235- 236).
[39]. وبه یظهر فساد إشکاله بعدم صحة أسانیدها فإن ذلک لا یوجب الطرح ما لم یخالف العقل أو النقل الصحیح (همان، ج1، ص293). ایشان در جلد5 صفحة 195 در نقد سخنی که مبتنی بر تضعیف سند است، می گوید: أما ما ذکره من ضعف سندی الحدیثین فلا یجدیه فی ضعف المتن شیئا. لا موجب لطرح روایة، أو روایات، إلا إذا خالفت الکتاب أو السنة القطعیة، أو لاحت منها لوائح الکذب والجعل... (همان، ج1، ص293).
[40]. شفاف شدن این مسئله در تعیین میزان نیاز علم تفسیر به علم رجال روشنی بخش است.
[41]. فإن الحجیة الشرعیة تدور مدار الاثار الشرعیة المترتبة فتنحصر فی الاحکام الشرعیة واما ما وراءها کالروایات الواردة فی القصص والتفسیر الخالى عن الحکم الشرعی فلا حجیة شرعیة فیها. وأما الحجیة العقلیة أعنى العقلاییة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار (طباطبایی، 1417، ج9، ص210- 211؛ ج12، ص115). سیما اخبار التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیها على صحة متنه... (همان، ص112).
