قرآن شناخت

مقدمه
مسئله‌اي كه در اين نوشتار به آن مي‌پردازيم، نگاه معرفت‌شناسانه قرآن به يقين است. مي‌خواهيم ببينيم، اولاً مفهوم و هويت يقين در قرآن كريم چيست؟ و ثانياً آيا يقيني كه معرفت‌شناسان مراد مي‌كنند، از نظر قرآن قابل دستيابي است؟ اگر آري، راه‌هاي رسيدن به آن كدام‌اند؟ 
ضرورت چنين پژوهش‌هايي آن است که امروزه، شك‌گرايي نوين فراورده‌هايي را توليد مي‌كند كه با پيش‌فرض قرار دادن عدم امکان شناخت صحيح (يقين)، در ساحت‌هايي مانند فلسفة دين، فلسفة سياست، فلسفة اخلاق، هرمنوتيک و تفسير متون، ادعاهاي مخدوشي چون اثبات‌ناپذير بودن وجود خدا، شخصي بودن دين، انكار هرگونه گزاره ثابت و مطلق در دين، نسبي بودن و تغيير‌پذيري ارزش‌ها (اعم از حقوقي و اخلاقي)، تكثرگرايي (پلوراليسم) ديني و معرفتي، و وجود و رسميت قرائت‌هاي مختلف از متون ديني،  را مطرح مي‌کند. 
به نظر مي‌رسد، يكي از تلاش‌هاي لازم براي ارزيابي اساسي اين دسته نظريات، توجه به پيش‌فرض نفي يقين، و ارزيابي آن است. اين کار، علاوه بر اينکه مي‌تواند در حوزه معرفت‌شناسي و به روش عقلي صورت گيرد، براي مخاطبان مسلمان مي‌تواند با مراجعه به کتاب عظيم قرآن و استظهار ديدگاه اين کتاب سترگ الهي صورت پذيرد تا دست‌كم آنان كه دل در گرو قرآن دارند، نگرش سره را از ناسره باز شناسند و راهي را بر خلاف آن بر نگزينند.
حقيقت اين است که نااميد بودن از شناخت يقيني واقع، به‌ويژه در شناخت‌هاي ديني، بر رفتار عملي، نيات و جهت‌گيري‌هاي انسان در زندگي اثر مي‌گذارد و اگر مشكلات و بحران‌هاي رواني هم پديد نياورد، دست‌كم، انسان را از مسير حق به كژراهه‌ مي‌كشاند و او را از هدف متعالي آفرينش، كه رسيدن به قرب الهي است، باز مي‌دارد؛ زيرا اگر كسي در درستي و حق بودن شناخت‌هاي ديني، دست‌كم در ناحية شناخت‌هاي اساسي دين، دچار ترديد و دودلي باشد، هرگز دل در گرو اعتقادات ديني نخواهد نهاد، و طبق احکام و اخلاقيات آن عمل نخواهد كرد. 
درباره پيشينه مسئله نيز، تلاش‌هايي (مجموعاً يا عمدتاً در دهه‌هاي اخير) صورت گرفته است که از آن جمله مي‌توان به کتاب معرفت‌شناسي در قرآن، نوشته آيت‌الله جوادي آملي اشاره کرد. با اين حال، اثري كه كوشيده باشد مباحث قرآني را درباره هويت «يقين» و امكان حصول آن و نيز راه‌هاي نيل به آن گرد هم آورد، مشاهده نشد. بنابراين اميد است مقاله حاضر، که با بهره‌گيري از آيات كريمة قرآني و ملاحظه تفاسير معتبر و پاره‌اي روايات اهل‌بيت پيامبر اکرم تدوين شده است، گامي کوچک در راستاي جبران كمبودهاي موجود باشد.
كاربرد يقين در لغت
واژه‌شناسان و كتاب‌هاي لغت «يقين» را قسمي از آگاهي با ويژگي‌هايي مخصوص مي‌دانند. اين ويژگي‌ها پس از جمع‌آوري گفته‌هاي آنان و جدا كردن مهم‌ترين آنها، بدين قرار است: 1. نابودکننده شك، و نقيض آن (لسان العرب)، 2. پايداركننده حكم و تصديق (مفردات راغب)، 3. برآمده از انديشه و استدلال (اقرب الموارد؛ المصباح المنير)، 4. برخوردار از ثبات و روشني (المصباح المنير)، 5. مطابق با واقع (لغت‌نامه دهخدا)، 6. بالا‌ترين حد آگاهي و مؤكدترين آن كه جا براي هيچ‌گونه احتمال خلافي باقي نمي‌گذارد (الكليات).
با عنايت به خصيصه‌هاي يادشده، يقين معرفتي است كه بالا‌ترين عيار آگاهي را با خود دارد. در عين حال، اين واژه هرگز وصف علم الهي (جل شأنه) قرار نمي‌گيرد (طبرسي، 1417، ج 1، ص75؛ مصطفوي، 1371، ج 13و14، ص263)؛ زيرا مثلاً نياز به انديشيدن، که يکي از ويژگي‌هاي يقين است، ريشه در ناتواني و ناكاملي شناسنده دارند؛‌ چيزي كه دامن خداي متعال به‌كل از آن پيراسته است.
کاربرد معنايي يقين در قرآن
واژه يقين، در آيات پرشماري از قرآن كريم به کار رفته است؛ ولي آيا اين واژه در كاربرد قرآني نيز به همان معناي لغوي است، يا با محتوا و نمودي تازه عرضه شده است؟
با نگاهي به سخنان صاحب‌نظران به دست مي‌آيد كه در كاربرد قرآني، يقين عبارت است از سكون و آرام گرفتن فهم [از تغيير و تبدل] و پايدار شدن حكم (ر.ك: مفردات الفاظ القرآن الكريم، ماده يقن). براي اين معنا مصاديقي نيز از آيات قرآن كريم ذكر شده است.  همچنين يقين نوعي آگاهي دانسته شده، كه هم به لحاظ روان‌شناختي آرامش را به همراه مي‌آورد، و هم به لحاظ معرفت‌شناختي امري است عاري از ابهام. ديگر اينكه فراورده استدلال و خردورزي است. 
يقين‌ شناختي است پايدار و زوال‌ناپذير، كه در همان حال، اطمينان و سكون نفس فاعل شناسا را نيز به‌همراه دارد (مصطفوي، 1371، ج 13 و 14، ص264)؛ چنان‌كه خصيصه ديگرش پيراستگي از هرگونه شك و شبهه است (معجم الفاظ القرآن الكريم، بي‌تا، ج2، ص868). يقين معرفتي است مصون از هر‌گونه اشتباه و دگرگوني (جوادي آملي، 1379، ج 13، ص211). و سرانجام آنكه يقين دركي است ذهني با چنان شدت و قوتي كه هيچ‌گونه سستي را بر نمي‌تابد (طباطبايي، 1411، ج 2، ص252).
واژه يقين در قرآن، گاه، به معناي «مرگ و پايان زندگي» نيز به كار رفته است. شاهد بارز اين كاربرد، آيه شريفه «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يأْتِيكَ الْيقِينُ» (حجر: 99) است. 
با اندكي دقت در آنچه گفته شد، مي‌توان نتيجه گرفت كه يقين در كاربرد قرآني به معناي نخست آن، منطبق بر معناي لغوي يقين است. ديگر اينکه به نظر مي‌رسد يقين در آيات قرآني (بقره:4؛ رعد:2؛ حجر:99؛ نمل:14؛ روم:60؛ سجده:24؛ نساء:157؛ مدثر:46-47؛ واقعه:94-95؛ حاقّه:50-51 و تکاثر:5-7)، گاه وصف شناخت حصولي و گاه وصف شناخت حضوري قرار گرفته است. براي نمونه، علامه طباطبايي در تفسير آية 95 سورة واقعه (إِنَّ هذا لَهُوحَقُّ الْيَقِينِ) مي‌نويسد: 
«الحق هو العلم من حيث ان الخارج الواقع يطابقه، واليقين هو العلم الذي لا لبس فيه ولا ريب فإضافة الحق الي اليقين نحو من الأضافة البيانية جيء بها للتأكيد» (طباطبايي، 1411، ج19، ص145).
مطابق اين سخن، يقين بياني ديگر از حق است، و ازآنجاكه حق وصف علم حصولي مطابق با واقع است، يقين نيز توصيفگر دانش حصولي است كه داراي ويژگي‌هايي چون شك‌ناپذيري، خالي بودن از خطا و اشتباه، و مطابقت با واقع است. 
ايشان در جايي ديگر در تفسير آية 99 سورة مباركة حجر (واعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ) مي‌گويد: 
علي هذا فالمراد بإتيان اليقين حلول الأجل ونزول الموت الذي يتبدّل به الغيب من الشهادة ويعود به الخبر عياناً،‌‌... وهذا هو عالم الآخرة الذي هو عالم اليقين العام بما وراء الحجاب دون الأعتقاد اليقيني الذي ربما يحصل بالنظر او بالعبادة (همان، ج12، ص195).
آنچه از ظاهر اين بيان بر مي‌آيد آن است كه شهود مستقيم خود واقعيت موصوف يقين قرار گرفته و ميان فاعل شناسا و آنچه به شناخت او در مي‌آيد هيچ‌گونه حجابي (حتي حجاب صورت ذهني) حايل نيست. همين نكته، يعني وصف قرار گرفتن يقين براي دانش حضوري، از گفته‌هاي فخر رازي در تفسير آية 5 سورة تكاثر (كَلاَّ لَوتَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ) نيز به دست مي‌آيد (فخرالدين رازي، 1421، ج16، قسمت 31 و32، ص75، قسمت 32).
همچنين مراتب داشتن شناخت يقيني، كه از برخي آيات بر مي‌آيد و بر طبق آنها يقين داراي سه مرتبه: علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين معرفي مي‌شود، تأكيدي دوباره بر اين احتمال است كه موصوف و حقيقت يقين در قرآن هم دانش حصولي را دربر مي‌گيرد و هم دانش حضوري را؛ زيرا برخي از اين مراتب بيانگر يقين برآمده از دانش حصولي، و برخي ديگر نشانگر يقين برآمده از مشاهده حضوري‌اند. 
امكان يقين در قرآن
پس از شناخت معناي يقين، نخستين پرسشي كه مي‌تواند فرارو قرار گيرد اين است كه آيا چنين شناختي امكان تحقق دارد يا خير؟ مي‌دانيم كه افراد بسته به پاسخ منفي يا مثبتي كه به اين پرسش مي‌دهند به دو طيف عمده معتقدان به معرفت و منكران آن تقسيم مي‌شوند.  منكران معرفت، که امكان شناخت يقيني و مطابق با واقع را نفي مي‌كنند، يا اساساً وجود هر‌گونه واقعيت وراي ذهن را منكر مي‌شوند و از همين رو به عدم امكان شناخت رأي مي‌دهند؛ و يا آنكه با وجود پذيرش واقعيت‌هاي خارجي، منكر هر‌گونه راهي هستند كه به شناخت صحيح اشيا منتهي مي‌شود. 
اكنون بايد به اين پرسش‌ها پاسخ گفت: آيا قرآن كريم وجود واقعيت‌هاي خارجي را مي‌پذيرد؟ اگر آري، آيا به امكان شناخت اين واقعيات، همان‌گونه كه هستند، نيز باور دارد؟ به طور خلاصه، آيا قرآن، شناخت را ممكن مي‌داند يا ناممکن؟
در قرآن كريم، درباره اصل وجود معلوم از آن جهت كه محقَّق و موجود است بحثي به ميان نيامده؛ زيرا قرآن اصل وجود جهان خارج را ـ كه مرادف با نفي سفسطه است‌ـ مسلّم دانسته است (جوادي آملي، 1379، ص193ـ194؛ مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص53ـ54). در واقع، سرّ اينكه در اين كتاب الهي از ثبوت واقعيت‌ خارجي سخني نرفته، يا بداهت وجود واقعيت خارجي است كه در آن ترديدي راه ندارد، و يا اين است كه اساساً هيچ كتاب علمي‌اي ـ كه درصدد بيان مطالبي درباره واقعيات عالم است‌ـ نمي‌تواند سفسطه را مسئله‌اي براي خود تلقي كند و در پي حلّ آن برآيد (نيز، ر.ك: جوادي آملي، 1379، ص224).
به هر حال، قرآن مجيد سرشار از آياتي است كه از وجود واقعيت‌هاي خارجي خبر مي‌دهند و اين خود نشان مي‌دهد که قرآن اصل واقعيت‌هاي خارجي را پذيرفته است. خداوند سبحان (براي نمونه، انعام:102)، فرشتگان (براي نمونه، نجم:26)، آسمان‌ها و زمين (براي نمونه، ابراهيم:32)، بهشت و جهنم (براي نمونه، الرحمن:43و46)، گياهان و جانوران (براي نمونه، عبس:25-32؛ نور:45)، ماه و خورشيد و ستارگان، جن و انس (براي نمونه، الرحمن:33)، باد و باران (براي نمونه، حجر:22)، رعد و برق (براي نمونه، رعد:12)، نهرها (براي نمونه، ابراهيم:32)، چشمه‌ها و درياها (براي نمونه، يس:34)، كوه‌ها (براي نمونه، رعد:3)، انواع ميوه‌ها (براي نمونه، عبس:28-31)، غيب و شهادت (براي نمونه، انعام:73)، جزو واقعياتي هستند كه قرآن عظيم از وجودشان خبر مي‌دهد. تقسيم جهان به غيب و شهادت در قرآن نيز نشانه آن است که همه واقعيات عالم در آنچه به حس در مي‌آيد خلاصه نمي‌شود؛ اما آيا قرآن، علاوه بر پذيرش واقعيات خارجي، امکان شناخت صحيح آنها را نيز مي‌پذيرد؟ 
سيماي شكاكان در قرآن
پيش از آنكه پاسخ را از قرآن استظهار كنيم، بد نيست بدانيم كه اين كتاب سترگ دو دسته از افراد را در زمره شكاكان قرار مي‌‌دهد: يكي كساني را كه منكر اصل تحقق شناخت يقيني هستند، و ديگر، كساني كه چه‌بسا امور محسوس و مادي را شناخت‌پذير مي‌دانند، ولي اموري مانند مبدأ، معاد، وحي و رسالت را منكرند يا آنها را از كمند شناخت خارج مي‌دانند و يا اينکه نسبت به انکار آنها علم و يقين ندارند. براي نمونه، خداوند در آية 24 سورة جاثيه مي‌فرمايد: «وقالُوا ما هِيَ إِلاَّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ ونَحْيا وما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ». در ادامه آيات همين سوره جاثيه نيز بيان گفت‌وگوي كفار در قيامت آمده است. از اين آيات نيز به دست مي‌آيد كه كفار بر انكار قيامت جز عدم يقين به وجود آن دليلي ندارند: «وإِذا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ والسَّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها قُلْتُمْ ما نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ» (جاثيه:32). 
ريشة شك و انكار يقين از نظر قرآن
شايد بتوان گفت مهم‌ترين يا دست‌كم يكي از مهم‌ترين عوامل انكار شناخت نسبت به مبدأ و معاد و امور غيبي كه توسط شكاكان مطرح مي‌گردد، تكيه بر حس و مقيد دانستن شناخت به ابزار حسي و امور مادي است. اين گروه با انكار موجودات نامحسوس، در واقع، وجود را در موجودات مادي و ملموس منحصر ساخته، راه دستيابي به شناخت امور غيرمادي را مسدود مي‌دانند. 
پرواضح است كه چنين اشخاصي قادر به يقين و باور به پروردگار مورد دعوت پيامبران نيستند؛ چنان‌كه قرآن كريم نيز درباره خداي متعال با عبارت «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» (انعام:103) بر اين معنا تصريح دارد و آن ذات بي‌همتا را حقيقتي ناديدني معرفي مي‌كند. البته روشن است كه مقصود از اين عبارت، تنها نفي ديدن چشم نيست تا پنداشته شود كه خداوند با گوش يا ديگر حواس قابل احساس است؛ بلكه مراد نفي هر‌گونه احساس است (جوادي آملي، 1379، ص230ـ231).
آيات ديگري همچون آية 55 سورة بقره (لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً) كه ماجراي انكار بني‌اسرائيل را بيان مي‌‌دارد، و يا آية 27 سورة نجم (إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثى‏) كه مي‌گويد كافران نسبت به قيامت، فرشتگان را همانند زن وصف و نام‌گذاري مي‌كنند و ملائكه را دختران خدا مي‌نامند و در واقع، خدا و ملائكه را از قبيل امور مادي مي‌پندارند، اشاره به حس‌گرايي و انكار حقايق و شناخت‌هاي غيرحسي دارد. 
اكنون به پرسشي كه پيش‌تر طرح كرديم بازمي‌گرديم: آيا از ديدگاه قرآن شناخت يقيني امري ممكن و شدني است يا آنكه امكان تحققش وجود ندارد؟
قرآن و امکان شناخت يقيني
همان‌گونه كه برخي قرآن‌پژوهان گفته‌اند (جعفري، 1360، ص327؛ مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص100)، بيش از هفتصد آيه از قرآن كريم به شناخت، انگيزه‌ها، انواع و ابزارهاي آن، و نيز زمينه‌ها و منابع حصول آن پرداخته‌اند كه اين هم نشانگر اهميت بالاي علم و معرفت در قرآن است و هم گوياي امكان تحقق شناخت يقيني از منظر آن.
شايد بتوان گفت، مهم‌ترين دسته از اين آيات، آياتي‌اند كه انسان را دعوت به شناخت مي‌كنند. قرآن با انواع بيان‌هاي صريح، ظاهر و كنايي پيروان خود را به فراگيري علم و دانش و شناخت رازهاي هستي و اسرار عالم آفرينش دعوت مي‌كند (مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص57). پرواضح است كه وقتي قرآن آدمي را به معرفت دعوت مي‌كند، آن را امري ممكن مي‌داند (مطهري، 1368، ص31)؛ وگرنه دعوت به تحقق بخشيدن امري كه ذاتاً ناشدني است، خلاف حكمت و ناسازگار با منطق قرآن است. 
به هر حال، آيات قرآني‌اي كه بر تحقق علم و شناخت انساني دلالت دارند، بر اساس نحوه دلالتشان، به چند دسته  تقسيم مي‌شوند: 
تشويق به فراگيري
بسياري از آيات قرآن، انسان را به شناخت و فراگيري علم تشويق مي‌كنند. در 27 آيه از قرآن مجيد، با استفاده از عبارت «اعلموا» (بدانيد) دعوت صريح به فراگيري علم شده است (براي نمونه، ر.ک: بقره:209و231؛ حديد:17و20)  تأكيد بر لزوم تعلّم و تعليم (از جمله، ر.ك: توبه:122)، امر به «نظر» و تفكر و تدبر (از جمله، ر.ك: يونس:101)، درخواست از خدا براي فزوني علم و معرفت (طه:114)، جزو آياتي‌اند كه انسان را به فراگيري علم و دانش تشويق مي‌كنند و بالملازمه پرده از امكان حصول و تحقق شناخت از ديدگاه قرآن بر مي‌دارند. 
توبيخ كاهلان
شماري از آيات قرآن كساني را كه راه معرفت نپيموده، سستي و كاهلي مي‌ورزند، توبيخ و سرزنش مي‌كنند. تعابيري چون: «أَوَلَمْ ينظُرُواْ...» (اعراف:185)، «أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ» (انعام:50)، «أَوَلَمْ يتَفَكَّرُوا» (روم:8) و تعابير مشابه ديگر در اين دسته از آيات، نشان‌دهنده آن‌اند كه شناخت جهان امري ممكن و تحقق‌پذير است و اگر راه معرفت مسدود باشد توبيخ بر ترك آن معنا نخواهد داشت؛ چنان‌كه تشويق به آن هم بي‌معنا خواهد بود. 
بزرگ شمردن دانشمندان
دسته سوم، آياتي هستند درباره كساني كه راه معرفت را پيموده و مقاماتي رفيع به دست آورده‌اند (مجادله:11). قرآن كريم از دانشمندان به عظمت ياد كرده است (فاطر:28)، و فهم اسرار عالم تكوين را ويژه عالمان به شمار آورده است (عنکبوت:43). به هر حال، آياتي كه در تعظيم و تكريم علما بيان شده‌اند، بر امكان شناخت دلالت دارند.
نكوهش تقليد
دسته ديگر از آيات قرآن كريم، آياتي‌اند در نكوهش اهل تقليد و كساني كه بدون تحقيق و داشتن دليل قانع‌كننده، به پيروي كوركورانه از ديگران مي‌پردازند. قرآن كريم زيست و حيات فردي و اجتماعي انسان را مبتني بر شناخت و آگاهي او مي‌داند و تقليد را جز در برخي فروع كه متكي بر تحقيق و شناخت‌اند نفي مي‌كند؛ يعني انسان فقط در فروعي كه خود قادر به تحقيق و شناختشان نيست مي‌تواند به انساني كه قادر بر آن است و صلاحيت علمي و مرجعيت فكري‌اش احراز شده رجوع كند. بنابراين شخص غيرمجتهد در بخش تقليد نيز موظف به تحقيق است. 
قرآن مجيد درباره كساني كه زندگي و حيات خود را بر تقليد بنيان نهاده‌اند، مي‌فرمايد: «آن گروه از آدميان كه بدون شناخت و آگاهي از شياطين تبعيت و تقليد مي‌كنند گرفتار گمراهي و عذاب الهي مي‌شوند» (حج:3-4). قرآن همچنين انسان‌هايي را كه به بهانه پيروي از پدرانشان به پرستش بت‌ها روي مي‌آورند، سرزنش مي‌كند (انبياء:52-54). حاصل اينكه تأكيد بر لزوم تحصيل علم و نكوهش تقليد بدون علم، دليل ديگري است بر وجود راه معرفت و امكان شناخت از ديدگاه قرآن كريم (جوادي آملي، 1379، ص209ـ211).
به‌اين‌ترتيب نه‌تنها اصل تحقق جهان خارج از نظر قرآن كريم پذيرفته است و به اين دليل سفسطه در نگاه قرآن كاملاً مردود است، بلكه امكان شناخت (يقين) چه درباره امور مادي و محسوس و چه درباره امور غيرمادي و نامحسوس ممكن و تحقق‌پذير است، و از منظر اين كتاب الهي شكاكيت پذيرفته نيست. 
راه‌هاي شناخت از نگاه قرآن
پس از آنكه معلوم شد قرآن كريم دستيابي به شناخت  را ممكن، و آدمي را براي آگاهي يافتن از واقعيات جهان هستي توانا مي‌داند، نوبت به آن مي‌رسد كه ببينيم از منظر اين كتاب سترگ از چه راه يا راه‌هايي مي‌توان به شناخت رسيد؟ از آيات قرآني بر مي‌آيد كه چهار راه براي شناخت وجود دارد: حس، عقل، شهود، و وحي. 
راه حس
در قرآن کريم، حسّ يکي از ابزارهاي شناخت به شمار آمده است (براي نمونه، ر.ک: اسراء:36؛ نحل:78؛ مؤمنون:78 و احقاف:26). براي نمونه، خداوند در سورة نحل آية 78 مي‌فرمايد: «وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون». 
اين آيه شريفه اشاره دارد به اينکه هنگام تولد، انسان خالي از هر‌گونه شناخت حصولي است، و آنچه از علوم و آگاهي‌ها کسب مي‌کند، پس از ولادت و به کمک حس و عقل است. اشاره به گوش و چشم از ميان حواس پنچ‌گانه حسي نيز به دليل اهميت اين دو در قياس با ديگر حواس است، نه انحصار ادراک حسي در اين دو (طباطبايي، 1411، ج14، ص311-312؛ مکارم شيرازي، 1386، ج11، ص367-370).
‏رهاورد حس، معرفت حصولي و ادراک جزئي است. راه حس، راهي مستقل نيست و به‌تنهايي و بدون کمک عقل، شناخت يقيني به دست نمي‌دهد؛ بلكه حداكثر براي انسان جزم رواني به همراه مي‌آورد. ازاين‌روي بزرگان فلسفه اسلامي همچون ابن‌سينا و ملاصدرا حس را براي رسيدن به يقين كافي ندانسته و كمك‌رساني عقل را براي حصول يقين ضروري شمرده‌اند (ابن‌سينا، 1379، ص68، 88 و 148؛ شيرازي، 1410، ج3، ص498؛ طباطبايي، بي‌تا، مرحله يازدهم، فصل سيزدهم).
روايات امامان معصوم نيز همين نكته را تأييد، و تأكيد مي‌كند كه بدون راهبري و کمک عقل، حس به‌تنهايي توان دستيابي به واقع و شناخت يقيني را ندارد (ر.ک: كليني، 1381، ج1، ص169، روايت3؛ مجلسي، 1390، ج3، ص39، روايت 13، ج1، ص96، روايت40؛ همو، ج10، ص211، روايت45؛ ابن‌بابويه، 1362-الف، مجلس56، ص351؛ همو، بي‌تا، ص292؛ طبرسي، 1408، ج11، ص207). روشن است كه عدم استقلال حس، به معناي بي‌نيازي انسان از آن نيست، و ابتناي حس بر عقل در شناخت‌هاي يقيني نافي اصل تجربة حسي و تأثير شايان آن در بخشي از معارف بشري نخواهد بود (نيز، ر.ک: جوادي آملي، 1379، ص315).
راه عقل
راه عقل، از منظر قرآن كريم، يكي از راه‌هاي دستيابي به يقين و شناخت واقعيات جهان است. آيات فراواني در قرآن كريم به پيمودن اين راه و بهره‌گيري از آن ترغيب مي‌كنند و به سرزنش افرادي مي‌پردازند كه از اين راه پرفروغ بهره نمي‌جويند (بقره: 44،76 و242؛ آل‌‌عمران:65؛ انعام:32؛ اعراف:169؛ يونس:16؛ هود:51؛ يوسف:109؛ نحل:78؛ انبياء:10و67؛ مؤمنون:80؛ قصص:60 و صافات:138). افزون بر اين آيات، در بسياري از آيات براي اثبات مدعا از براهين عقلي استفاده شده، يا بر بطلان انديشه‌‌هاي مخالفان استدلال عقلي شده است. براي نمونه به اين آيه توجه فرماييد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» (انبياء:22).
در آيات فراواني نيز دعوت به تفكر عقلي شده است (جوادي آملي، 1379، ص264)؛ همانند آية 50 از سوره انعام، كه مي‌فرمايد: «قُلْ هَلْ يسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ».
بنابراين، «عقل و خرد» در نگاه قرآن مجيد يكي از راه‌هاي مهم و اصلي نيل به شناخت‌هاي يقيني است و گستره دريافت‌هاي آن ‌چنان وسيع است كه واقعيات نامحسوس و امور غيبي را هم دربر مي‌گيرد و ازاين‌روي يكي از راه‌هاي ايقان به غيب و مبدأ و معاد نيز همين راه عقل است.
آن‌گونه كه برخي مفسران (همان، ص300) تصريح كرده‌اند، عقل در كاربرد قرآني شامل قلب (دل) هم مي‌شود و ازاين‌روي، گاه ادراكات شهودي و حضوري نيز به آن منتسب مي‌شوند. در آيات قرآني، دست‌كم واژگاني چون عقل، لبّ، فؤاد، قلب و نُهي همگي اشاره به عقل و خرد انساني دارند (مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص140ـ 148. شايد بهترين وجه براي اين استظهار آن باشد كه در همه آياتي كه ذكر خواهد شد، تكيه بر استدلال و استنتاج است، و اين‌كار، يعني استدلال و استنتاج، از اهمّ كارهاي عقل است).
قرآن مجيد در تعابير خود از عقل و خرد، هر بار به يكي از جنبه‌هاي اين گوهر نفساني اشاره مي‌كند و پرده از يكي از ابعاد آن بر مي‌دارد: ازآنجاكه اين قوه مرموز الهي انسان را از زشتي‌ها باز مي‌دارد، به آن عقل و نُهي گفته مي‌شود (با استفاده از: لسان‌العرب، مفردات راغب و مجمع‌البحرين، ماده «عقل» و ماده «نهي»؛ و نيز، ر.ك: مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص147)؛ و ازآنجاكه پيوسته در دگرگوني و تغيير است، به «قلب» نام‌بردار شده است (ر.ك: القاموس المحيط؛ مفردات راغب و لسان‌العرب، ماده «قلب»؛ و نيز: پيام قرآن)؛ و آن‌گاه كه به مرحله خلوص برسد، به آن «لبّ» مي‌گويند (ر.ك: لسان‌العرب؛ مجمع‌البحرين و مفردات راغب، ماده «لبّ»؛‌ و نيز: پيام قرآن) و سرانجام، هنگامي كه به پختگي برسد، نام «فؤاد» به خود مي‌گيرد (ر.ك: لسان‌العرب؛ تاج‌العروس و مفردات راغب، ماده «فؤاد»؛ و نيز، پيام قرآن، ص147ـ 148).
راه شهود
موجودات جهان كه مورد ادراك آدمي قرار مي‌گيرند، بر دو دسته‌اند: 
1. موجوداتي كه با حس قابل درك‌اند و مجموعاً «عالم حس» يا «شهادت» ناميده مي‌شوند (جوادي آملي، 1379،‌ ص91)؛
2. موجوداتي كه از حس ما پنهان‌اند و آن را «عالم غيب» مي‌نامند (همان؛ مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص252).
غيب از جمله شامل خداوند سبحان، وحي و فرشتگان است (جوادي آملي، 1379، ص91).
انسان، گاه، درك و ديدي تازه پيدا مي‌كند كه مي‌تواند با ديد خود به جهان غيب راه يابد و قسمت‌هايي از جهان را ـ به مقدار توانايي و سعه وجودي‌اش ـ مشاهده كند، و به تعبير ديگري پرده‌ها كنار مي‌رود و بعضي از حقايق جهان غيب براي او هويدا مي‌شوند و آدمي مي‌تواند اين حقايق را شهود و ملاحظه كند. اين حالت را اصطلاحاً «مكاشفه» يا «شهود باطن» مي‌گويند (مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص252).
قرآن کريم به اين نوع شناخت اشاره كرده و آن را به برخي انسان‌ها نسبت داده است (ر.ک: انعام:75؛ نجم: 11-14؛ تکاثر: 5-6 و اعراف:172-173). با آنكه ادعاي داشتن چنين ادراكي را از هر كسي نمي‌توان پذيرفت، مسلّم است كه قرآن مجيد از چنين شناختي خبر مي‌دهد و كشف و شهود را يكي از راه‌هاي يافت واقعيات جهان معرفي مي‌كند.
مثلاً در آيات 11 تا 14 سوره نجم (ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏  أَفَتُمارُونَهُ عَلى‏ ما يَرى) كه مربوط به پيامبر اكرم است، سخن از شهود قلبي پيامبر مي‌رود و خداوند مي‌فرمايد آنچه را پيامبر با چشم دل ديد واقعيت داشت و قلبش در آنچه رؤيت كرده بود صادق بود و هرگز دروغ نمي‌گفت (ر.ك: مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص261).
خداوند در اينجا مشاهده را به فؤاد (دل) نسبت داده است؛ زيرا انسان داراي نوعي ادراك شهودي است كه با ادراك حسي و تخيل و تفكر تفاوت دارد؛ چنان‌كه با همين ادراك شهودي است كه ما وجود خود را مي‌يابيم و اين يافت نه مشاهده با ابزار چشم است و نه نتيجه فكر و استدلال؛ بلكه همه اينها با ابزار و قوه‌اي است به نام «فؤاد» (طباطبايي، 1411، ج19، ص30).
طبق آيات 5 تا 6 سوره تكاثر (كَلاَّ لَوتَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ  لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ) نيز آدمي بر اثر يقين، به رؤيت دوزخ دست مي‌يابد. مراد از اين رؤيت، مشاهده قلبي دوزخ است (همان، ج20، ص405).
سرانجام در آية 172 سورة اعراف كه به آيه «ميثاق» نيز معروف است، خداوند از مكالمه حضوري خود با انسان‌ها خبر مي‌دهد كه در آن همه انسان‌ها به نحو شهود قلبي و علم حضوري خداي خود را شناخته و با او پيمان بسته‌اند (مصباح‌ يزدي، 1378، ص39؛ جوادي آملي، 1379، ص292). چنين شناختي كه عذر برانداز است و خطا در تطبيق را هم نفي مي‌كند جز با دانش حضوري و كشف شهودي حاصل نمي‌گردد و مؤيد آن روايات پرشماري است كه دربردارنده تعابيري همچون «رؤيت» و «معاينه» هستند (كليني، 1381، ج2، ص13، روايت4؛ مصباح يزدي، 1378، ص39 و40؛ طباطبايي، 1411، ج8، ص330 و335).
در ميان روايات اسلامي نيز، نمونه‌هاي (براي مثال، ر.ك: نهج البلاغه، خ179؛ مجلسي، 1390، ج70، باب حب‌ الدنيا و ذمّها، ح120، ج 98، كتاب المزار، ح 36؛ كليني، 1381، ج2، باب تفويض الي الله، ح 2) جالب و فراواني از كشف و شهود بيان شده كه به جهت پرهيز از اطاله كلام، از ذكر آنها در مي‌گذريم. علاوه بر اين دسته از روايات كه نمونه‌هاي عملي از مسئله كشف و شهود را نشان مي‌دهند، تعبيراتي در روايات وارد شده كه روشن مي‌سازد هر قدر ايمان و يقين انسان بالا مي‌رود، حجاب‌هاي ايجاد شده بر اثر گناهان و روحيات و صفات زشت، كنار زده مي‌شوند و حقايق بيشتري از جهان هستي براي انسان مكشوف مي‌گردد؛ تا آنجا كه انسان مي‌تواند همانند ابراهيم بر ملكوت آسمان‌ها و زمين نظر كند. 
راه وحي
چهارمين راه براي دستيابي به شناخت يقيني از نگاه قرآن، راه وحي است. واژه «وحي» آن‌گونه كه از كتاب‌هاي لغت برمي‌آيد، در اصل به معناي اشاره سريع و سخنان رمزي و پيام‌هايي است كه به دور از اطلاع ديگران، و در قالب نوشته يا اشاره به ديگري القا مي‌شوند. سپس به معارف الهي كه به پيامبران و اوليا القا مي‌شوند، واژه وحي اطلاق شده است (ر.ك: مفردات راغب، و لسان‌العرب، ماده «وحي»؛ و نيز، طباطبايي، 1411، ج12، ص292).
بااين‌همه وحي در اصطلاح رايج کلامي، تنها دربر دارنده وحي رسالي است (طباطبايي، همان؛ مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص244؛ مصباح يزدي، 1368، ج2، ص193)؛ و آنچه نه در قالب وحي نبوت، كه به عنوان پيام‌هاي خداي سبحان به قلب اولياي خاص خدا القا مي‌گردد يا به ‌وسيله فرشتگان در اختيار ايشان قرار مي‌گيرد، «الهام» ناميده مي‌شود (مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص244). در اين‌باره با دو عنوان وحي نبوي و وحي غيرنبوي سخن خواهيم گفت:
وحي نبوي
اين راه ويژه انبياي الهي است  كه به دليل نابسندگي ابزارهاي عادي معرفت (حس و عقل) براي شناخت راه سعادت بشر، در اختيار افرادي ويژه، كه خداي سبحان آنان را براي پيام‌رساني خويش برگزيده است، قرار مي‌‌گيرد: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيثُ يجْعَلُ رِسَالَتَهُ» (انعام:124) (براي مطالعه بيشتر در اين‌باره، ر.ك: مصباح يزدي، 1376، ص10ـ20).
وحي از سنخ علم حضوري است (جوادي آملي، 1379، ص283)، و ازاين‌رو هرگز از راه به‌كارگيري حواس يا عقل به دست نمي‌آيد (طباطبايي، 1411، ج15، ص317ـ318، ج14، ص137)؛ چراكه اين ابزارها وسيله ادراك دانش حصولي‌اند. راز اينكه پيامبران در «دريافت» وحي از هر‌گونه خطا و اشتباهي مصون هستند در همين نكته نهفته است؛ زيرا به دليل حضوري بودن ادراك وحي، خطا در آن معنايي ندارد و كسي كه قابليت دريافت آن را داشته باشد، واجد حقيقتي علمي مي‌شود كه حضوراً آن را مي‌يابد و ارتباط آن را با وحي‌‌كننده ـ خواه فرشته‌اي واسطه باشد يا نباشد ـ (مصباح يزدي، 1368، ج2، ص70) مشاهده مي‌كند (ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى) (نجم: 11) و امكان ندارد كه گيرنده وحي دچار ترديد شود كه آيا وحي را دريافت داشته يا نه؛ و يا چه كسي به او وحي كرده است؛ و يا مفاد و محتواي آن چيست (مصباح يزدي، 1368، ج2، ص70؛ مكارم شيرازي، 1377، ج1، ص238).
وحي الهي پس از دريافت كامل و عاري از خطاي آن توسط پيامبر، بايد در مقام حفظ و نگهداري و نيز ابلاغ آن به ديگران نيز از هر‌گونه خطا و اشتباهي در امان باشد، تا اولاً كاستي معرفتي بشر كه انزال وحي را ضروري مي‌كرد جبران شود و انسان‌ها شناخت صحيح و كافي براي رسيدن به سعادت را در اختيار داشته باشند؛ سعادتي كه خداي سبحان بشر را براي نيل به آن آفريده است؛ ثانياً حجت الهي بر مردم تمام شود تا روز قيامت كسي نتواند با اين بهانه كه راه صحيح سعادت در اختيار من قرار نگرفت و از دعوت الهي بي‌اطلاع ماندم، در دادگاه خداوندي عذرتراشي كند: «پيامبراني نويددهنده و ترساننده، تا براي مردم در برابر خدا پس از [آمدن] پيامبران بهانه‌اي نباشد» (نساء:165).
بنابراين به حكم عقل، وحي الهي مي‌بايد مصون از هر‌گونه خطايي دريافت، و به مردمان ابلاغ شود. مصونيت وحي از خطا و اشتباه مورد تأكيد آيات فراواني از قرآن كريم نيز قرار گرفته است (براي نمونه، ر.ک: جن:26-28؛ شعراء:178 و 192-193؛ حجر:9).
امام صادق نيز درباره قرآن فرموده‌اند: «قرآن سخن خدا، كتاب خدا، وحي الهي و نازل‌شده از سوي اوست و آن كتاب نفوذناپذيري است كه باطل به هيچ‌وجه به آن رو نمي‌آورد» (مجلسي، 1390، ج89، ص117ـ 118). بنابراين «وحي الهي» و قرآن نازل‌شده از طريق وحي (كه به گواهي عقل و خود قرآن و روايات از هر‌گونه تحريف و تغييري در امان مانده است) براي عموم انسان‌هاي معتقد به آن، فراهم‌آورنده معرفت يقيني است (در اين‌باره مي‌توان به كتاب‌هاي تفصيلي كه پيرامون عدم تحريف قرآن نگاشته شده، رجوع كرد. از جمله، ر.ك: مصباح يزدي،1380، ص205ـ235).
مقايسه‌اي كوتاه ميان راه سوم و راه چهارم
همان‌گونه كه ملاحظه شد، هم راه سوم و هم راه چهارم رسيدن به يقين از ديدگاه قرآن، دانش حضوري و شهودي به دست مي‌دهند، و ازاين‌رو تفاوت جوهري ميان اين دو راه وجود ندارد (جوادي آملي، 1379، ص216). با اين حال، برخي تفاوت‌ها ميان اين دو راه تشخيص‌پذيرند كه به دو تفاوت اصلي اشاره مي‌كنيم:
يكي اينكه راه چهارم با عصمت همراه بوده، از آسيب‌هايي همچون سهو، نسيان و خطا مصون است و ازاين‌رو از نقص و نيز از عيب و منزه و پيراسته است؛ ولي راه سوم، يعني راه عارفان، مي‌تواند گرفتار محذورات يادشده باشد؛
ديگر آنكه از طريق راه چهارم (راه وحي)، علاوه بر معارف تكويني غيبي (مراد از معارف تکويني غيبي، شناخت بخشي از واقعيات هستي است که خارج از عالم محسوسات است؛ مانند:‌ فرشتگان، مواقف قيامت و...)، معارف تشريعي نيز شناخته مي‌شوند؛ در حالي كه از طريق كشف و شهود، تنها معارف تكويني فراچنگ مي‌آيند (همان). قرآن كريم در آية 39 سورة اسراء، پس از بيان شش حكم از احكام مهم اسلامي (حرمت قتل فرزندان، حرمت زنا، حرمت قتل نفس، پرهيز از تجاوز به اموال يتيمان، وجوب وفاي به عهد و حرمت كم‌فروشي) پيامبر را مخاطب قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد: اين احكام از حكمت‌هايي‌اند كه پروردگارت به تو وحي فرستاده است. 
وحي غير پيامبران (الهام)
قرآن كريم به نمونه‌هايي از الهام‌هايي كه به بندگان خاص خدا صورت گرفته، اشاره مي‌كند: «وَإِذْ أَوْحَيتُ إِلَى الْحَوارِيينَ أَنْ آمِنُوا بي‏ وَبِرَسُولي‏ قالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُون» ‏(مائده:111).
در اين آيه به وحي يا الهامي که خداي سبحان به حواريون عيسي فرستاده اشاره شده است؛ و يا در آيه‌اي ديگر، به الهامي که به قلب مادر موسي فرو فرستاده است، اشاره مي‌کند: «وَأَوْحَينا إِلى‏ أُمِّ مُوسى‏ أَنْ أَرْضِعيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيهِ فَأَلْقيهِ فِي الْيمِّ وَلا تَخافي‏ وَلا تَحْزَني‏ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلين‏» (قصص:7) (نيز ر.ک: يوسف:15، که درباه حضرت يوسف پيش از بعثت ايشان به پيامبري تعبير وحي را به کار برده است).
نمونه روشن الهام‌ها، الهامي است كه به قلب امامان معصوم مي‌شود و در روايات، فراوان، به آن اشاره شده است (براي نمونه، ر.ک: مجلسي، 1390، ج26، ص18و 59؛ كليني، 1381، ج1، ص198ـ203). از طرفي، هم دليل عقلي و هم آيات قرآني (ر.ك: بقره:124؛ نساء:59؛ احزاب:33؛ و براي چگونگي استفاده عصمت از اين آيات، ر.ك: مصباح يزدي، 1368، ج2، ص190ـ192؛ همو، 1376، ص200ـ205) و روايات، عصمت امامان دوازده‌گانه را اثبات مي‌كنند و معناي عصمتي كه در اينجا از آن سخن مي‌گوييم هم عصمت از گناه است و هم عصمت از خطا و سهو و نسيان؛ يعني همان عصمتي كه به پيامبر اسلام نسبت مي‌دهيم (مصباح يزدي، 1376، ص197ـ212). بنابراين الهام كه به تعبير روايات، برترين دانش‌هاي امامان معصوم است (براي نمونه، ر.ک: مجلسي، 1390، ج26، ص59)،‌ به دليل برخورداري معصوم از عصمت، يكي از راه‌هاي شناخت يقيني است كه درباره امام معصوم راهي دروني به شمار مي‌آيد و درباره ديگر انسان‌ها كه به ايشان رجوع مي‌كنند، راهي بيروني محسوب مي‌شود.
مراتب يقين در قرآن
واژة يقين، گاه، در قرآن کريم به همراه كلماتي ديگر به صورت تركيبي «علم‌اليقين»، «عين‌اليقين» و «حق‌اليقين» به كار رفته است: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيقِينِ  لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ  ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَينَ الْيقِينِ» (تكاثر:5-7)؛ «إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيقِينِ» (واقعه:95)؛ «وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْيقِينِ» (حاقّه:51).
اكنون بايد ديد آيا ميان اين كاربردها تفاوتي وجود دارد يا خير، و آيا در تعابير قرآن اين تنوع استعمال، صرفاً حالتي تفنني دارد و نوعي عبارت‌پردازي است، يا آنكه اين تنوع در تعبير، ناظر به مراتب يقين بوده است؟
از آيه 99 سوره حجر، استفاده مي‌شود که شناخت يقيني از راه عبادت و بندگي نيز فراچنگ مي‌آيد (جوادي آملي، 1379، ص211) و به تعبير ديگر، يکي از راه‌هاي دستيابي به شناخت يقيني، عبادت و بندگي است. اين شناخت يقيني، با اختلاف نوع و كيفيت عبادت، مي‌تواند داراي درجاتي متفاوت باشد (مصطفوي، 1371، ج13و 14 (ماده يقن)، ص264). چنان‌كه از آياتي چون آيه 12 سوره طلاق (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ ومِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ وأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً) چنين برمي‌آيد كه يقين (علم) از راه تفكر، تدبر و تأمل نيز دست‌يافتني است و البته جمع ميان اين دو راه (راه عبادت و راه خردورزي) و بهره‌گيري از هر دو، هم ميسور است و هم مطلوب.
يقين حاصل از عبادت، هم مي‌تواند يقين حصولي باشد، به اين معنا كه عبادت انسان را در دريافت‌ بهتر مفاهيم و چينش استدلال‌ها توانمندتر مي‌کند؛ و هم مي‌تواند يقين حضوري بوده، آدمي را به دريافت واقعيات به نحو حضوري موفق گرداند (جوادي آملي، 1379، ص266).
البته درباره واژگان تركيبي علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين اختلاف‌نظرهايي وجود دارد:
برخي دربارة علم‌اليقين گفته‌اند كه اين تركيب از قبيل تركيب وصفي است كه در آن موصوف به صفت خود اضافه شده است و علم و يقين هر دو مفيد يك معنا هستند و اضافه اين دو به هم تغييري در معنا به وجود نمي‌آورد (ر.ك: مصطفوي، 1371، ج13و14 (ماده يقن)، ص264؛ صادقي، 1405، ج30، ص435؛ رازي، 1421، ج31و32، ذيل آيه 5 سوره تكاثر، ص76). كساني مشابه اين مطلب را درباره واژه «حق‌اليقين» نيز بيان كرده‌اند (ابوالفتوح رازي، 1378، ج17، ص334).
بعضي هم علم‌اليقين را جنبه حكايتگري و مرآتي يقين دانسته‌اند كه در كمال صافي و صيقلي واقعيت را نشان مي‌دهد، و حق‌اليقين را حالت انكشاف موضوع، كه همه سطوح رواني را متوجه خود مي‌گرداند يا آنها را اشغال مي‌كند، معرفي كرده‌‌اند؛ و سرانجام در توضيح عين‌اليقين گفته‌اند: عين‌اليقين آن است كه موضوع مورد يقين، با نفس انساني متحد شود و جزئي از آن گردد (جعفري، 1360، ص109).
باز درباره حق‌اليقين ادعا شده كه «يقين» معنايي است مطلق و عام كه اضافه «حق» به آن از قبيل اضافه جزء به كل است و مراد از تركيب حق‌اليقين، يقين خالص و روشن است؛ زيرا حق و يقين غير هم‌اند و حق، يقين خالص را مي‌گويند (ر.ك: ابن‌منظور، 1408، ماده يقن؛ شرتوني، 1374، ماده حق‌اليقين). برخي هم در توضيح اين واژه آورده‌اند: حق عبارت است از همان علم،  از اين نظر كه خارج و واقع با آن مطابقت دارد، و يقين همان علم است كه در آن هيچ‌گونه اشتباه و شكي راه ندارد؛ بنابراين افزوده شدن حق به يقين، نوعي اضافه بياني است كه با هدف تأكيد واقع شده است (ر.ك: طباطبايي، 1411، ج19، ص145؛ طبرسي، 1417، ج9، ص424، ذيل آية إِنَّ هذا لَهُوحَقُّ الْيَقِينِ).
پاره‌اي ديگر هم در توضيح سه واژه يادشده گفته‌اند: يقين همان علمي است كه همراه با ثبات و آرامش‌بخشي است و علم‌اليقين، علمي است كه به اين مرتبه رسيده باشد؛ و عين‌اليقين آن است كه ما در يقين منشأ و سرچشمه جوشيدن و تحقق آن را هم اضافه كنيم؛ و حق‌اليقين همان يقين است آن‌گاه كه حقيقت و ذات آن را، آن‌چنان كه هست، همراه با ويژگي‌هايش، يعني ثبات و آرامش بخشي آن، لحاظ كنيم (مصطفوي، 1371، ماده يقن، ص264).
برخي نيز عين‌اليقين و حق‌اليقين را به يك معنا دانسته‌ و گفته‌اند: عين‌اليقين مذكور در آية 7 سورة تكاثر، آن‌گاه دست مي‌دهد كه كسي وارد آتش جهنم شود و در عذاب الهي گرفتار آيد و با مشاهده مستقيم، حقيقت جهنم و عذاب‌هايش را ببيند (طبرسي، 1417، ج‌10، ص490).
در تفسير الميزان آمده: «مراد از عين‌اليقين، خود يقين است و معنايش اين است كه جحيم را با يقين محض مي‌بينند».  اين يقين با مشاهده جحيم در روز قيامت دست مي‌دهد و دليل آن ادامة سوره تكاثر است كه مي‌فرمايد: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ» كه سخن از سؤال و بازخواست در قيامت دارد. بنابراين مراد از علم‌اليقين در آيه قبل، مشاهده دوزخ با چشم بصيرت و در دنياست، و مراد از عين‌اليقين مشاهده آن در روز قيامت است (طباطبايي، 1411، ج20، ص405). هرچند از تفسير تبيان چنين برمي‌آيد كه مقصود از علم‌اليقين، آگاهي حصولي يقيني از قيامت و مواقف آن است (طوسي، 1409، ج10، ص402ـ403).
با اين حال، در تفسير نور الثقلين (عروسي حويزي، 1422، ج8، ص305) به نقل از كتاب محاسن برقي، روايتي از امام صادق آمده كه، ظاهراً، حكايت از حضوري و شهودي بودن علم‌اليقين دارد: «عن ابي‌عبدالله في قول الله: لو تعلمون علم‌اليقين، قال: المعاينة» (برقي، بي‌تا، ج 1، ص247، ح250).
سرانجام اينكه برخي حق‌اليقين را حالت مشاهده حضوري عوالم آخرت و ادراك حضوري آثار آن و تأثيرپذيري نفس از اين آثار دانسته‌اند (مصطفوي، 1371، ص264).
اكنون و پس از آشنايي با تفسيرهايي كه از سه واژه علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين ارائه شد آيا مي‌توان گفت اين واژگان از حقيقتي ذومراتب و داراي درجات مختلف حكايت مي‌كنند؟ به نظر مي‌رسد با عنايت به كلمه «ثمّ» در آية 7 سورة تكاثر كه دلالت بر ترتيب دارد، و با توجه به سياق آيات 5 تا 7 اين سوره مباركه، مي‌توان اختلاف مرتبه ميان علم‌اليقين و عين‌اليقين را استظهار كرد. اختلاف مرتبه ميان اين دو يقين، مورد تأييد و تأكيد مفسران و قرآن‌پژوهان بسياري قرار گرفته است (ر.ك: مصطفوي، 1371، ماده يقن، ص264؛ حسيني كفوي، 1413، ماده يقن، ص980؛ دهخدا، 1377، ماده يقين، ص23808؛ جوادي آملي، 1379، ص140؛ شيرازي، 1410، ج3، ص518؛ همو، 1363، ص140؛ جعفري، 1360، ص108؛ صادقي، 1405، ج30، ص435)، و علاوه بر آن، مرتبه حق‌اليقين را نيز افزوده و آن را يكي ديگر از مراتب يقين به شمار آورده و گفته‌اند كه يقين داراي سه مرتبه است: 
1. مرتبة علم‌اليقين؛
2. مرتبة عين‌اليقين كه برتر از مرتبه علم‌اليقين است؛ 
3. مرتبة حق‌اليقين كه بالاترين مراتب يقين و كامل‌ترين آنهاست. 
برخي در توضيح اين سه مرتبه آورده‌اند: يقين داراي مراتبي است كه برخي قوي‌تر و برتر از مراتب ديگرند؛ مانند علم‌اليقين كه دانشي حصولي و متعلق به اهل برهان و تعقل است؛ و عين‌اليقين و حق‌اليقين كه ويژه اهل كشف و شهود و كساني چون انبيا و اولياست كه هر يك بر حسب تفاوت درجه قربشان به خدا به آنها نايل مي‌شوند (ر.ك: حسيني كفوي، 1413، ص980، ذيل ماده يقن).
توجه به دو نکته نيز خالي از فايده نيست: 
يکم: معناي «مراتب داشتن يقين» آن است كه هر كس از درجه بالاتري از يقين برخوردار باشد، مسلماً مراتب پايين‌تر آن را نيز داراست و هيچ انساني به مراتب بالاي يقين بار نمي‌يابد مگر آنكه به‌سرعت يا به‌كندي مراتب پايين‌تر آن را پيموده باشد؛
دوم: با توجه به اينكه مراتب بالاي يقين از سنخ علم حضوري‌اند و بر اثر تلاش بيشتر در راه بندگي خدا حاصل مي‌شوند، درجات يقين متناسب با درجات قرب الهي شكل مي‌گيرند و هر اندازه كه بنده‌اي به خداي سبحان نزديك‌تر باشد و در نتيجه از سعه وجودي بيش‌تري برخوردار گردد، از مرتبه بالاتري از يقين بهره‌مند خواهد بود. شايد بتوان اين معنا را از آيه 11 سورة مجادله استظهار كرد: «... يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ والَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»؛ به‌ويژه آنكه تعبير «درجات» در آيه شريفه قيد شده است كه مي‌تواند به اختلاف مراتب صاحبان ايمان و علم اشاره داشته باشد.
نتيجه‌گيري
واژه يقين در كاربرد قرآني با کاربرد لغوي آن يکي است. در نگاه قرآن مجيد، شكاكان تنها در منكران هر‌گونه معرفت يقيني خلاصه نمي‌شوند، بلکه كساني كه شناخت اموري مانند مبدأ، معاد، وحي و رسالت را انكار مي‌كنند، در زمره شكاكان قرار مي‌گيرند. از نظر قرآن، اصلي‌ترين عامل يا دست‌كم يكي از اصلي‌ترين عوامل انكار يقين نسبت به مبدأ و معاد و امور غيبي، تكيه بر حس است. قرآن معرفت يقيني را ممكن مي‌داند و با بيان‌ها و تعابير گوناگون انسان را به تحصيل آن فرا مي‌خواند. در بيان قرآن، حقيقت يقين گاه علم حصولي و زماني علم حضوري معرفي شده است. مطابق نگرش قرآن، يقين، چه در علم حصولي و چه در علم حضوري، داراي مراتب و درجات است. قرآن كريم چهار راه مختلف را براي شناخت معرفي مي‌كند: حس، عقل، كشف و شهود، و وحي. راه حس، راهي مستقل نيست و بدون مدد گرفتن از عقل، شناخت يقيني به دست نمي‌دهد؛ بلكه حداكثر، براي انسان جزم رواني به همراه مي‌آورد. عقل در نگاه قرآن، هم توان شناخت جهان ظاهر و هم توان شناخت امور نامحسوس و غيبي را دارد. 
راه كشف و شهود راهي است كه به شناخت‌هايي حضوري مي‌انجامد و رونده آن، به اندازه وسعت وجودي خود، واقعياتي از جهان را مشاهده مي‌كند. 
راه وحي، چهارمين راه دستيابي به يقين و ويژه پيامبران الهي است. آنچه بر پيامبر نازل مي‌شود، از هر‌گونه كاستي و اشتباهي مصون مي‌ماند و پيامبر نيز در دريافت، نگهداري و ابلاغ آنچه بر او وحي شده از هرگونه خطا و اشتباه و سهو و نسياني در امان است. قرآن كريم، براي اولياي خاص خدا، راهي ويژه براي دريافت‌هاي يقيني معرفي مي‌كند. اين راه كه زيرمجموعه وحي لغوي است با نام «الهام» شناخته مي‌شود. راه الهام برترين راه شناخت‌هاي يقيني امامان معصوم است، و ايشان نيز به دليل برخورداري از موهبت عصمت در دريافت، نگهداري و ابلاغ علوم ويژه‌اي كه داراي آن مي‌شوند، از هر‌گونه سهو و نسيان و خطايي در امان هستند.