قرآن شناخت

مقدمه

از روش‌هاي تفسير قرآن، كه توجه مفسران، به ويژه مفسران معاصر را به خود جلب كرده، تفسير «قرآن به قرآن» است. به‌طور خاص، مي‌توان علامه طباطبايي را طلايه‌دار اين نهضت دانست. گرچه اين روش تفسيري از وي زاده نشد، اما با تلاش‌ها و ابتكارات تفسيري او، پر و بال گرفت و سر زبان‌ها افتاد. گرايش و عنايت به اين روش تفسيري تا جايي پيش رفته است كه امروز مهم‌ترين روش تفسيري شمرده مي‌شود و در فوايد و ضوابط آن قلم‌ها زده مي‌شود. از سوي ديگر، آشنايي با علم معناشناسي، مي‌تواند كمك شاياني به اين روش تفسيري برساند.

در باب نقش معناشناسي در تفسير قرآن و اينكه كدام سبك معناشناسانه با متن قرآني سازگار است و به كار مفسر مي‌آيد، تحقيقاتي عرضه شده است (ر.ك: قائمي‌نيا، 1390؛ پاكتچي، 1387). «معناشناسي قومي» و به‌طور خاص، سبك ايزوتسو نيز مطمح‌نظر محققان بوده است (ر.ك: شريفي، 1394) در اين تحقيقات، به توضيح و تبيين و گاه نقد و بيان نقاط مثبت و منفي سبك وي اكتفا شده است. اين مقدار كافي نيست. مي‌توان با اصلاح و بسط و تكميل سخن وي، گامي‌تازه در جهت تفسير قرآن برداشت. بدين‌منظور، مقالة حاضر ابتدا تحليلي نوين از «معناشناسي قومي» طرح مي‌كند كه به صورت تفصيلي و نظام‌يافته در سخن طرفداران اين سبك معناشناسي يافت نمي‌شود. در گام بعدي، اين تحقيق تفكيك پنج لاية جهان‌بيني را پيشنهاد مي‌دهد. پژوهش پيش رو علاوه بر ارائة يك تحليل معناشناختي نوين، سعي كرده است تناظري بين مفاهيم برخاسته از علوم زبان‌شناختي غربي و زبان‌شناسي اسلامي ‌ايجاد كند. زبان‌شناسان غربي از فرهنگ واژگاني و اصطلاحاتي بهره جسته‌اند كه با اصطلاحات رايج بين مفسران اسلامي ‌همخواني و همزباني ندارد. براي آنكه زبان‌شناسان اسلامي ‌بهتر بتوانند با علومي ‌همچون معناشناسي ارتباط برقرار كنند و جايگاه آن را در جغرافياي علوم اسلامي‌بيابند، يافتن معادل‌هاي علمي ‌اصطلاحات معناشناسي در علوم اسلامي ‌ضروري است.

در ادامه، ابتدا ساحت‌هاي تفسير قرآن به قرآن را مطالعه مي‌كنيم تا نشان دهيم ديدگاه معناشناختي ارائه شده به كدام‌يك از اين ساحت‌ها كمك مي‌كند. سپس به تعريف «معناشناسي» و رابطة معناشناسي و تفسير مي‌پردازيم. قدم بعد ارائة تحليلي نو از معناشناسي قومي‌خواهد بود. در نهايت، شيوة معناشناختي پيشنهادي خود را، كه تكميل يافتة شيوة ايزوتسو است، بيان مي‌كنيم.

ساحت‌هاي كاربرد تفسير قرآن به قرآن

براي فهم شايستة جايگاه يك ديدگاه معناشناسي در تفسير قرآن به قرآن، ابتدا بايد كاركردهاي گوناگون تفسير قرآن به قرآن را به نيكي بشناسيم. پيش از ورود به اين وادي، بايد بدانيم كه رويكردهاي متعددي نسبت به روش تفسير «قرآن به قرآن» مطرح است كه برخي از آنها منجر به «قرآن‌بسندگي» به معناي نفي هرگونه مراجعه به روايات در فهم قرآن مي‌شود. از جمله، ابوزيد دمنهوري، صاحب كتاب الهدايه و الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن و سيدابوالفضل برقعي متمايل به اين ديدگاه بوده‌اند. اين رويكرد به تفصيل نقد شده و قابل پذيرش نيست (بابايي، 1381، ج2، ص145-169؛ احمدي، 1381، ص281و288و289؛ الاوسي و ميرجليلي،‌ 1381، ص179-182). در مجموع، مي‌توان گفت: بيشتر تفاسير بيان شده در باب تفسير «قرآن به قرآن»، در يك نقطه مشتركند و آن استفادة حداكثري از قرآن در تفسير است. مبناي مقاله حاضر نيز همين نقطة مشترك است.

با توجه به آنچه گفته شد عرصه‌هاي به‌كارگيري روش تفسير «قرآن به قرآن» را مي‌توان اين‌گونه برشمرد:

نخست. تفسير گزاره‌هاي قرآني به گزاره‌هاي قرآني ديگر

در اين شيوه، گاه به استناد سياق آيات سابق و لاحق و گاه با تأمل در آيات قرآني ديگري، كه به همين موضوع يا واقعه پرداخته‌اند و يا به هر نحو به اين آيه ارتباطي دارند، به قراين متصل و منفصلي دست مي‌يابيم كه دارايي ما را در فهم معنا و مراد از يك گزارة قرآني و يا حتي قرائت صحيح آن، افزايش مي‌دهند. قراين به دست آمده ممكن است فقط در تفسير همان يك آيه به كار بيايند و در نتيجه، براي تفسير آيات ديگر، نياز به قراين جديدي داشته باشيم، و ممكن است آن قراين، عام و مشترك و در تفسير آيات ديگر نيز قابل استفاده باشند.

دوم. تفسير واژه‌هاي قرآني به واژه‌هاي ديگر و گزاره‌هاي قرآني

در اين سبك، چنين فرض مي‌شود كه يك واژة خاص، جدا از گزاره‌اي كه به آن تعلق دارد، در ساية كاربردهاي قرآني، مي‌تواند بار معنايي خاصي را حمل كند كه با تأمل در موارد استعمال آن، قابل كشف است. نتيجة به دست آوردن اين بار معنايي تنها فهم يك گزارة خاص قرآني نيست، بلكه در شناخت هر گزاره‌اي كه اين واژه در آن ظهور كرده است، بايد به باري كه بر شانة آن واژه سنگيني مي‌كند نيز توجه شود. در واقع، بايد گفت: تفسير واژگاني از پيش‌نيازهاي تفسير گزاره‌اي است.

سوم. تفسير روش‌هاي قرآني با بررسي مصاديق به‌كارگيري آنها

در اين رويكرد، همان پيش‌فرض و روش و هدفي كه براي واژه‌هاي قرآني در بند سابق مطرح شد، براي روش‌ها و سبك‌هاي بياني قرآن در نظر گرفته مي‌شود. براي نمونه، كسي كه در پي يافتن نكتة «التفات از تكلم به غياب» در قرآن است، اگر به بررسي و كنار هم گذاشتن موارد گوناگون اين نحوه از التفات بپردازد و به دنبال كشف نكتة بلاغي واحدي باشد كه در پس بيشتر اين التفات‌ها پنهان بوده، از اين رويكرد تفسيري استفاده كرده است.

گفتني است بيشتر كساني كه تفسير «قرآن به قرآن» را شرح و بسط داده‌ و نمونه و مثال برايش آورده و گسترة آن را نام برده‌ و شمارة اقسامش را حتي تا ده قسم نيز بالا برده‌اند، جملگي ناظر به قسم اول از سه قسم ياد شده بوده‌اند (جوادي آملي، 1378، ج1، ص111-128؛ معرفت، 1418ق، ص22-25؛ ذهبي، بي‌تا، ص38-44؛ متولي، 1420، ص56-64؛ رستمي، 1380، ص115-133؛ ابوطبره، 1372، ص69-75)؛ اما به‌طور قطع،‌بايد گفت: دو حوزة اخير نيز از عرصه‌هاي تفسير «قرآن به قرآن» بود و عملاً مطمح‌نظر حاميان اين رويكرد است (طباطبايي، 1417ق، ج3، ص137و138؛ همان، ج 4، ص52).

به‌هرحال، رويكرد معناشناسي پيش رو در ميان اين سه ميدان، در مجال مياني جولان مي‌دهد. براي آنكه نقش ديدگاه معناشناسي حاضر در تفسير واژه‌هاي قرآني آشكار شود، لازم است پس از تعريف علم «معناشناسي»، يافتن جايگاه آن در ميان علوم مشابهش و بررسي رابطة آن با تفسير، اين ديدگاه را تبيين كنيم.

معناشناسي و تفسير

«معناشناسي»، مطالعة معنا (معناي زبان) با روشي علمي (مبتني بر مشاهدة عيني) (پالمر، 1366، ص22) و مبتني بر ديدگاهي بنيادين است. در واقع، معناشناس به قواعد كلي حاكم بر معاني و كشف روابط بين معاني مي‌پردازد و اصولي را براي درك و كشف معاني پيش‌مي‌نهد.

مقصود از «معناشناسي» در اينجا، معناشناسي زباني است كه به شناخت معناي زبان و ويژگي‌هاي آن مي‌پردازد. بنابراين، دو نوع معناشناسي ديگر از بحث ما خارج است: يكي «معناشناسي فلسفي» كه به هستي‌شناسي معنا و تحليل فلسفي معنا مي‌پردازد؛ ديگري «معناشناسي منطقي» كه معناي عبارت‌ها را در چهارچوب قواعد منطقي بررسي مي‌كند و صحت و سقم جملات زبان را با توجه به موقعيت آن در جهان خارج تعيين مي‌نمايد و بخشي از منطق رياضي است (كريمينز، 1998، ص7853؛ صفوي،‌ 1377،‌ ص203). چيستي معنا هرچند زيرمجموعه «معناشناسي فلسفي» قرار مي‌گيرد، ام از آن رو كه در نگرش‌هاي معناشناسي زباني تأثير‌گذار است، موضوع توجه معناشناسان زباني قرار گرفته است.

«تفسير» را اگر فرايندي بدانيم كه مفسر بر روي آيات قرآن انجام مي‌دهد و طي آن معنا و مراد آيات را كشف مي‌كند (طباطبايي،1417ق، ج1، ص4؛ معرفت، 1418ق، ج1، ص14)، با معناشناسي چند تفاوت خواهد داشت:

الف. تفسير به دنبال مراد و مقصود است (هرچند براي رسيدن به مقصود، ابتدا بايد معنا را بيابد)، و معناشناسي به دنبال معنا و مدلول و مقصود اقتضايي (هرچند براي رسيدن به آن، توجه به جهان‌بيني و اعتقاد متكلم را لازم بداند). اين تفاوت همان تفاوتي است كه بين معناشناسي و هرمنوتيك مطرح است.

ب. معناشناسي آنگاه كه به گزاره‌ها مي‌پردازد، موضوعش جمله است و موضوع تفسير پاره‌گفتار. رابطة پاره‌گفتار و جمله از نوع مصداق و كلي است. معناشناس اگر معناي عبارتي را بررسي مي‌كند موضوع تحت بررسي او آن عبارت به عنوان يك مصداق جزئي، كه در زمان خاصي از گويندة خاصي صادر شده (پاره‌گفتار)، نيست، بلكه از آن عبارت به عنوان نمونه‌اي از يك هستي تعميم يافته و انتزاعي‌تر، يعني جمله بحث مي‌كند (پالمر، 1366، ص24و25). البته در اين انتزاع و كلي‌سازي، ممكن است خصوصيات متكلم و شرايط و محيط تكلم نيز به صفتي كلي براي آن جمله تبديل شوند.

ج. هرچند در تفسير نيز به معناي واژگان پرداخته مي‌شود، اما اين به عنوان پيش‌نياز تفسير است، نه هدف مفسر، برخلاف معناشناس كه معناي واژگان يكي از اهداف تحقيق اوست.

بنابراين، بايد گفت: تفسيري كه زيبندة قرآن است تفسيري معناشناسانه و يا تفسيريمبتني بر معناشناسي است. اين سخن به معناي تنزل دادن ارزش تفاسير علماي اسلام نيست. چه بسا بسياري از تفاسير انديشمندان اسلامي ‌به معناي واقعي معناشناختي باشد، بدون اينكه چنين اسمي‌را يدك بكشد. به‌طور خاص، در منطق اسلامي‌ و بسيار بيشتر و گسترده‌تر در علم اصول فقه، به مباحث معناشناسي پرداخته شده و مفسران تا حد زيادي مجهز به اين دو علم بوده‌اند (اختيار، 1348، مقدمه و پيشگفتار؛ ملكيان، 1384، ص26و38؛ پاكتچي، 1387، ص150-152).

معناشناسي قومي

جايگاه علم معناشناسي و رابطة آن با تفسير و ساحت‌هاي تفسير «قرآن به قرآن» در سطور پيشين بيان شد. همچنين اشاره شد كه ديدگاه معناشناسي حاضر در حوزة تفسير «قرآن به قرآن واژگاني» قرار مي‌گيرد. تشريح اين سخن با تبيين ديدگاه معناشناختي قومي ‌ميسر مي‌شود.

در اين نوشتار، مجال آن نيست كه ديدگاه‌هاي گوناگون معناشناسان بسط داده شود. بدين‌روي، تنها به ديدگاه‌هايي توجه مي‌كنيم كه مستقيماً در فهم روش و نگاه مقالة حاضر كمك‌كار باشد.

در اين مكتب، بين زبان يك ملت از يك سو، و فرهنگ و جهان‌بيني آن قوم از سوي ديگر، پيوند برقرار مي‌شود. هومبولت، كه از پيش‌گامان اين مكتب است، مي‌گويد: گفتار و سخن هر ملتي، روح آن ملت است. روح هر ملت، گفتار و سخن آن ملت است. هر زباني حاصل گذشتة خويش است. معناها در پس مقوله‌بندي‌هاي اهل زبان شكل مي‌گيرند و اين مقوله‌بندي‌ها مبتني بر فرهنگ و تجربه‌هاي آن قوم است (پاكتچي، 1387، ص100). وايسگربر نيز بر لزوم تعامل زبان‌شناسي و مردم‌شناسي تأكيد مي‌كند. وي معتقد است: هر زباني جهان‌بيني ويژة خود را داراست و اختلاف اصلي زبان‌ها در عمق جهان‌بيني متكلمان آن ريشه دارد (پاكتچي، 1387،‌ ص101).

معناشناسان قومي‌ بر رابطة زبان و فرهنگ تأكيد كرده‌اند و آن را در قالب‌هاي گوناگوني تبيين كرده‌اند، اما تحليل دقيقي از سازوكار تأثيرگذاري فرهنگ بر زبان ارائه نداده‌اند. نبود تحليلي دقيق موجب شده است معناشاناسان قومي‌ به افراط كشيده‌ شوند و لوازم نادرستي را بر اين ديدگاه بار كنند. در ادامه، تحليلي نوين از فرايند تأثيرپذيري زبان از فرهنگ مطرح مي‌شود و در نتيجه، نادرستي آن لوازم آشكار مي‌شود.

1. تحليلي نوين از معناشناسي قومي

معناشناسي قومي‌در واقع تفاوت معناها و مدلول‌هاي زباني انسان‌هاي متعلق به فرهنگ‌هاي مختلف را برجسته مي‌كند. حتي اگر دو قوم از نظام نشانه‌اي واحدي برخوردار باشند (مثلاً، هر دو فارسي زبان باشند)، اگر اختلاف در جهان‌بيني داشته باشند، زبان‌هاي متفاوتي دارند؛ يعني نشانه‌هاي يكسان نزد اين دو قوم معناها و مدلول‌هاي متفاوتي را نشانه رفته‌اند. تفاوت معناهاي زباني مي‌تواند در سه مرحلة ذيل رخ دهد:

الف. تفاوت تصورها پيش از نشانه‌گذاري آنها؛

ب. تفاوت تصورها حين نشانه‌گذاري آنها؛

ج. تفاوت تصورها پس از نشانه‌گذاري آنها.

براي تبيين تفاوت نوع الف تحليل ذيل مي‌تواند مفيد باشد:

1. تصورات از دل تصديقات و سنجش بين آنها بيرون مي‌آيد. در بدو نظر، چنين مي‌نمايد كه تصديق فرع بر تصور است؛ زيرا تصديق مربوط به قضيه‌اي است مركب از موضوع و محمول و بديهي است كه درك يك مركب فرع درك اجزاي آن است. اما اگر «تصديق» را به معناي درك حاكي از خارج بدانيم و در مقابل، «تصور» را درك غيرحاكي بشماريم، مسئله تغيير مي‌كند (ممكن است چنين اصطلاحي مأنوس نباشد. اما فلاسفه قوام اصلي تصديق را به حكايت‌گري از خارج دانسته‌اند (ابن‌سينا، 1404ق، ص232؛ ملاصدرا، 1371، ص319 و324). در واقع، ما سه مرحلة تصديق داريم: تصديق بسيط؛ تصديق گزاره‌اي؛ تصديق مندمج.

توضيح آنكه وقتي - براي نمونه - ما براي اولين بار فردي را – مثلاً زيد- در حال قيام مي‌بينيم، همين كه زيد ايستاده را مي‌بينيم، در واقع، يك درك حاكي از خارج و يك تصديق و كشف و يافته داريم. اما اين تصديق داراي اجزا و موضوع و محمول نيست و در قالب گزاره در‌نمي‌آيد و صرفاً يك درك بسيط از خارج است. در مرحلة دوم، تصديق گزاره‌اي و مركب شكل مي‌گيرد كه آن را در قالب «زيد قائم است» تعبير مي‌كنيم. در سومين مرحله، مي‌توانيم وحدت قيام و زيد را به صورت مندمج درك كنيم. اگر بخواهيم اين تصديق مندمج را در قالب گزاره‌اي بياوريم بايد نسبت ناقص «زيدِ قائم» را به كار ببريم.

حال نوبت آن رسيده است كه ببينيم جايگاه تصور «قيام» كجاست؟ اين تصور قطعاً مقدم بر تصديق گزاره‌اي است؛ زيرا تصديق اتحاد موضوع و محمول فرع تصور موضوع و محمول است. اما جان سخن اين است كه تصور قيام پس از تصديق بسيط رخ مي‌دهد. در حقيقت، تصور قيام از مقايسة دو تصديق بسيط شكل مي‌گيرد. ابتدا انساني را در حال قيام مشاهده مي‌كنيم و سپس انساني را در حال نشستن مي‌بينيم. در مرحلة بعد، بين اين دو مشاهده مقايسه مي‌كنيم و از دل اين سنجش و تحليل و با تفكيك حيثيت‌هاي آنچه درك كرده‌ايم، تصور قيام را به دست مي‌آوريم.

2. مفاهيم اعتباري بر اساس جامع‌هاي انتزاعي بين مصاديقشان شكل مي‌گيرند. (مثل مفهوم «صحت» كه شامل مطابق واقع بودن گزاره‌ها، مجزي بودن اعمال عبادي، سالم بودن بدن انسان و مانند آن مي‌شود.) جامع انتزاعي جايي كاربرد دارد كه براي مصاديق مورد ملاحظه، وجه مشتركي ذاتي كه شامل تمام آن مصاديق بشود و شامل هيچ مصداق ديگري نشود، وجود نداشته باشد. در چنين وضعيتي، ذهن انسان براي آن مصاديق يك جامع انتزاعي و اشتراك بيروني پيدا مي‌كند تا به آنها اشاره نمايد و براي آن مصاديق مفهوم سازي كند. نكتة اصلي در اين فرايند، آن است كه ما تنها در صورتي به سراغ ساختن يك مفهوم اعتباري مي‌رويم كه غرض خاصي را در اشاره به آن مصاديق بيابيم. پس مي‌توان گفت: مفاهيم اعتباري در پي اغراض انسان‌ها ساخته مي‌شوند. همين سخن دربارة تصورات مركب نيز صادق است. تركيب تصورات بر اساس اغراض فرد صورت مي‌گيرد. ازاين‌رو، اقوامي‌كه اغراض نوعي متفاوتي دارند تصورات مركبشان يكسان نخواهد بود. مقصودمان از «اغراض» در اينجا، اغراضي است كه در نقل و انتقال مفاهيم مؤثر است، نه اغراضي كه هر شخص براي خود دارد. بر اين اساس، اعضاي يك جامعه تقريباً داراي اغراض زباني مشتركي هستند، هرچند اغراض شخصي كاملاً متفاوتي داشته باشند.

حاميان زبان‌شناسي قومي‌مقوله‌بندي‌هاي متفاوت اشيا در زبان‌هاي گوناگون را ياد مي‌كنند و برايش نمونه‌هايي مي‌آورند. تفاوت در مقوله‌بندي اشيا با توضيح مزبور قابل تبيين است؛ مثلاً اينكه مزه‌هاي گوناگون غذاها يا گسترة رنگ‌ها را به چند دسته تقسيم كنيم و چگونه بين آنها مرزبندي نماييم، به اغراض ما بر مي‌گردد. تفاوت برخي رنگ‌ها شايد براي ما مهم نباشد؛ زيرا در اغراض ما تأثيري نمي‌گذارد. در اين صورت، آن تفاوت را ناديده مي‌گيريم و در عوض، تفاوت‌هايي را كه در اغراض ما مؤثرند ملاك مرزبندي و مفهوم‌سازي و نام‌گذاري رنگ‌ها قرار مي‌دهيم. اينكه اسكيموها براي برف سه واژه دارند و عرب‌ها براي شتر يكصد واژه درست كرده‌اند نيز به همين سبب است كه تأثير تفاوت انواع برف‌ها و تفاوت انواع شترها در زندگي افراد اين دو قوم بيشتر بوده است.

3. بنابر آنچه در شماره (1) بيان شد، تصورات در پي تصديقات و سنجش بين آنها شكل مي‌گيرد. فرهنگ‌ها و جهان‌بيني‌هاي مختلف قوم‌ها به معناي تفاوت نظام تصديقات اين اقوام و تفاوت در تصديقاتي است كه با هم سنجيده مي‌شوند. لازمة اين سخن تفاوت تصورهاي اقوام گوناگون است. همچنين اقوام گوناگون با توجه به شرايط متفاوتي كه بر آنها حاكم است، اغراضشان متفاوت مي‌شود و در نتيجه (بنابر مطالب شماره 2)، مفاهيم اعتباري و تصورات، مركب نابرابري را شكل مي‌دهند.

تا اينجا، معلوم شد كه تصورات دو قوم، حتي قبل از نشانه‌گذاري هم متفاوت است. تفاوت دوم (نوع ب) در حين نشانه‌گذاري رخ مي‌دهد. روشن است كه اهل زبان، معاني و تصوراتي را براي نشانه‌گذاري انتخاب مي‌كنند كه در انتقال مفاهيمشان سودمندتر باشد. اختلاف فرهنگ‌ها موجب مي‌شود گزينش مناسب تصورات براي نشانه‌گذاري، براي اقوام مختلف، متفاوت باشد.

در مرحلة آخر نيز فرهنگ‌هاي مختلف موجب مي‌شود اهل زبان، نشانه‌ها را متفاوت به‌كارگيرند. معناي نشانه‌ها در طول زمان بر اثر كاربرد آنها تغيير مي‌كند. حال وقتي دو فرايند در كاربرد نشانه‌ها در دو فرهنگ رخ داده باشد، دوگونه تغيير معنايي را بايد انتظار داشته باشيم (تفاوت نوع ج).

خلاصه اينكه تفاوت فرهنگ‌ها يعني: تفاوت تصديقات و اغراض، و اين يعني:

ـ تفاوت تصورات و در نتيجه، تفاوت موضوعٌ له الفاظ در «وضع تعييني» آنها؛

ـ تفاوت «استعمال» الفاظ و در نتيجه، تفاوت موضوعٌ له الفاظ در «وضع‌هاي تعيني» و يا تفاوت معناي الفاظ در «انصراف» ‌هايي كه براي آنها شكل مي‌گيرد.

2. ديدگاه‌هاي نادرست معناشناسان قومي

آنچه در عنوان سابق درباره معناشناسي قومي ‌نگاشتيم، بياني معقول از اين مكتب است؛ اما برخي از افراد متعلق به اين گروه سخنان ناصوابي را نيز بيان داشته‌اند:

الف. نسبيت زباني: گفته شد كه جهان‌بيني (تصديقات) بر تصورات و در نتيجه،‌ بر زبان تأثير مي‌گذارد و همچنين زبان هم بر تصورات تأثير مي‌گذارد. مالينفسكي، سايپر و ورف بر روابط يادشده، رابطة ديگري را مي‌افزايند: تأثير زبان بر جهان‌بيني. ورف مي‌گويد: زبان تنها وسيله براي بيان عقايد نيست، بلكه شكل‌دهندة عقايد است و بدين‌سان، ما جهان را آنچنان درك مي‌كنيم كه زبان براي ما ترسيم مي‌نمايد (پالمر، 1366، ص100).

ورف در توضيح و اثبات فرضيه‌اش، مثال‌هايي از تفاوت زبان سرخ‌پوستان با زبان انگليسي در تفكيك بين فعل و اسم، نحوة زمان‌بندي افعال و مقوله‌بندي اشيا بيان مي‌كند، اما اين مثال‌ها بيش از تفاوت در تصورها را نشان نمي‌دهند و نمي‌توانند شاهدي براي تأثير زبان بر جهان‌بيني تصديقي انسان‌ها باشند. اينكه هوپي‌ها براي حشره، خلبان و هواپيما تنها از يك واژه استفاده مي‌كنند (همان) معنايش اين نيست كه آنها وجود تفاوت بين اين سه مقوله را منكرند، بلكه به اين معناست كه آنها نيازي نمي‌بينند در ذهن خود، سه مفهوم متفاوت از موجودات پرنده ايجاد كنند.

ب. ترجمه‌ناپذيري زبان‌ها: ديدگاه زبان‌شناسي قومي، يكسان نبودن تصورات دو قوم را تبيين كرد. اين سخن زمينه را براي بحث ترجمه‌ناپذيري زبان‌ها باز مي‌كند (پاكتچي، 1387، ص108). فرض كنيد معناي يك لفظ، كه متعلق به نظام معنايي قوم «الف» است، در نظام معنايي قوم «ب» وجود ندارد. در اين صورت، چگونه مي‌توان آن لفظ را براي قوم «ب» معنا كرد؟ در واقع، هيچ جاي‌گزيني، كه دقيقاً همان معنا را افاده كند، در تصورات قوم «ب» نيست. اين يعني: ترجمه‌ناپذيري.

البته برخي زبان‌شناسان قومي‌ترجمه‌‌ناپذيري مطلق را نفي كرده‌اند. به هر حال، ترجمه‌ناپذيري مطلق سخن ناصوابي است. تفاوت تصورات فرهنگ‌هاي گوناگون عمدتاً مربوط به تصورات مركب و مفاهيم اعتباري است. بنابراين، با وجود اشتراك در تصورات بسيط، قوم دوم مي‌تواند همان مفاهيم را با مواد اوليه، كه در دست دارد بسازد؛ مثلاً، در عربي مفهومي‌به نام «ابلق» داريم، اما در فارسي نداريم. در عوض، تصورات بسيط شكل‌دهندة آن، يعني سياه و سفيد را داريم. بدين‌وسيله، مي‌توانيم مفهوم «ابلق» را براي فارسي‌زبان اين‌گونه ترجمه كنيم: شيئي كه دو رنگ سياه و سفيد در آن به كار رفته باشد.

در جايي هم كه در خود تصورات بسيط تفاوت باشد، غالباً‌ منشأ آن، تفاوت در تصديق‌ها نيست، بلكه در نحوة مقايسه تصديق‌هاست. بنابراين، با انتقال نحوة مقايسة تصديقات يك زبان به زبان ديگر، مي‌توان آن تصورات بسيط را انتقال داد؛ مثلاً، اگر در قومي‌ مفهومي ‌براي رنگ ارغواني ساخته نشده باشد، اين به خاطر آن نيست كه آن قوم هرگز چنين رنگي نديده باشد و يا اينكه هيچ رنگي غير از ارغواني نديده باشد! بلكه آن قوم درك رنگ ارغواني را در تقابل با ساير رنگ‌هاي درك شده‌اش قرار نداده است تا تصور رنگ ارغواني برايش پديد بيايد. بنابراين، با ايجاد چنين تقابلي مي‌توان تصور اين رنگ را به آن قوم منتقل كرد.

3. معناشناسي قومي ‌و تفسير قرآن

آيا معناشناسي قومي‌مي‌تواند مبناي تفسير قرآن قرار گيرد؟

از مطالب پيشين، به خوبي پيداست كه اين مكتب، نظريه‌‌اي را به‌طور كلي براي تمام زبان‌ها مطرح مي‌كند. بنابراين، طبيعي است بگوييم: شامل زبان قرآن هم مي‌شود، مگر اينكه خصوصيت متمايزكننده‌اي در زبان قرآن از اين نظر وجود داشته باشد.

برخي نويسندگان چنين پنداشته‌اند كه معناشناسي قومي، جهاني و فرازماني بودن قرآن را خدشه‌دار مي‌كند (شريفي، 1394، ص125). در واقع، اينان از فرازماني بودن قرآن، فرازباني بودن آن را نتيجه گرفته‌اند؛ زيرا زباني كه مختص قوم خاصي است و مفاهيمش تنها با اعتقادات، نيازها و اهداف آن فرهنگ هماهنگي دارد، نمي‌تواند جهاني باشد و براي ساير اقوام سود چنداني داشته باشد. معناشناسي قومي ‌با تفسير ناصحيحش، كه دو عنصر «نسبيت زباني» و «ترجمه‌ناپذيري» زبان‌ها را در پي داشت، با فرازماني و جهاني بودن قرآن سر ستيز دارد. اما اگر اين مكتب از اين دو عنصر مبرا شود به هيچ وجه فراقومي‌و همگاني بودن قرآن را نفي نمي‌كند. براي آنكه قرآن فراقومي‌باشد بايد اولاً، تصديقات و حقايقي را بيان كند كه فراقومي ‌باشند؛ ثانياً، راه رسيدن به اين معاني و فهميدن مدلول قرآن، منحصر به افراد متعلق به قوم خاصي نباشد. بنابراين، اگر راه فهم معاني قرآن صرفاً در گرو درك جهان‌بيني قومي‌خاص باشد و اين درك براي ساير اقوام نيز ميسر باشد (ترجمه‌پذيري) و زبان، قابليت ارائة تصديقات فراقومي ‌با استفاده از تصورات درون‌قومي‌را داشته‌ باشد (نفي نسبيت زباني)، فرازماني بودن قرآن محفوظ مي‌ماند. افزون بر آن، تأثيرپذيري زبان از فرهنگ، سخني صحيح است، اما تمام اجزا و مؤلفه‌هاي فرهنگي در طول زمان تحول‌پذير نيست. به عبارت ديگر، عناصر مشترك فرهنگي نيز وجود دارد كه در فرهنگ‌هاي گوناگون قابل فهم است. با تكيه بر همين مشتركات، مي‌توان از حقايق ثابت نيز سخن گفت.

4. شيوه عملكرد ايزوتسو

ايزوتسو علاوه بر اينكه مبناي معناشناسي قومي ‌را قبول كرده، ممكن است مباني ديگري را نيز پذيرفته باشد. وي به نسبيت در اخلاق معتقد است. همچنين اينكه وي نسبيت زباني و ترجمه‌ناپذيري ولف را تا چه حدي تصديق مي‌كند، قابل بحث است. اما اينها مستقيماً به روش معناشناسي وي مربوط نيست. پيشنهادي كه وي در معناشناسي قرآني مي‌دهد، نه مبتني بر نسبيت اخلاقي است و نه نسبيت زباني، بلكه بيش از هر چيز مبتني است بر معناشناسي قومي ‌با تبيين صحيحش. به عبارت ديگر، مي‌توان الگوي روش‌شناختي ايزوتسو را پذيرفت، بدون اينكه مباني نادرست او، يعني نسبت در اخلاق و زبان را بپذيريم.

تمركز بر تحول معنائي پس از نشانه‌گذاري: در تبيين معناشناسي قومي ‌از سه شكاف معنايي ناشي از تفاوت فرهنگ‌ها ياد شد. به نظر مي‌رسد ايزوتسو بيش از هر چيز، به ترميم شكاف سوم (شكاف معنايي پس از نشانه‌گذاري) مي‌پردازد و راه و رسم آن را بيان مي‌كند. او به تعبير خودش، در پي يافتن «معناي نسبي» كلمات است. هر كلمه‌اي وراي حضورش در «ميدان‌هاي معناشناسي» مختلف، يك «معناي اساسي» دارد. اين معناي اساسي با كمي‌ تسامح، همان «موضوعٌ له» لفظ در ادبيات رايج بين اصوليان يا «روح معني» طبق نظرية تفسيري است كه به مرحوم علامه نسبت داده مي‌شود. معناي اساسي هميشه همراه لفظ است. ليكن واژگان بعد از قرار گرفتن در هر نظام تصوري، مادام كه عضو آن نظام هستند، لباس كاري عاريتي مناسب با آن نظام به تن مي‌كنند تا خدمت بهتر و نيكوتري به آن دستگاه داشته باشند و نقششان را بهتر ايفا كنند. اين لباس موقتي در بيان ايزوتسو، همان معناي نسبي واژگان است (ر.ك: ايزوتسو، 1368، ص 13-20). ايزوتسو معناي اساسي واژگان را «از پيش يافته» فرض مي‌كند و رد پاي معناي نسبي را دنبال مي‌كند. بنابراين، او خود را در مرحله‌اي قرار مي‌دهد كه شكاف معنايي قبل از نشانه‌گذاري و حين نشانه‌گذاري را طي كرده، مي‌خواهد شكاف معنايي پس از نشانه‌گذاري را بپيمايد.

تفاوت شكاف معنايي سوم با دو شكاف قبلي اين است كه در دو شكاف قبلي، جهان‌بيني و حتي در نگاه ايستا و همزماني به زبان، مستقيماً در معنا تأثير مي‌گذاشت؛ اما شكاف معنايي پس از نشانه‌گذاري مستقيماً معلول تفاوت در جهان‌بيني نيست، بلكه جهان‌بيني ابتدا موجب تغيير در استعمال و كاربرد زبان مي‌شود، و اين تفاوت در كاربرد است كه تغيير معنايي را شكل‌مي‌دهد. در اين صورت، اين تغيير معنايي به تدريج، حاصل مي‌شود و تنها با معناشناسي در زماني (مطالعة معناي واژه در گذر زمان) قابل كشف است. بر اين اساس، ممكن است تفاوت معنايي حاصل از تفاوت جهان‌بيني، تنها در استعمالات متأخر قرآني ظهور و بروز كرده باشد. ايزوتسو به اين نكته توجه نداده است و گويي معاني نسبي ر‌ا كه كشف مي‌كند به تمام قرآن نسبت مي‌دهد.

به هر حال، ايزوتسو براي كشف معناي نسبي واژگان قرآني، «كلمات كليديِ» متن قرآن، «ميدان‌هاي معناشناسي» حاكم بر واژگان، همنشيني‌ها و جانشيني‌ها را دنبال مي‌كند. از نقاط ضعف كار او، اين است كه روش مشخصي براي شناخت كليدواژه‌ها بيان نمي‌دارد و همچنين تحليلي براي سازوكار تأثير اين عناصر بيان نمي‌كند و بين لايه‌هاي جهان‌بيني تفكيك نمي‌كند.

طرح پيشنهادي: توجه به پنج جهان‌بيني مؤثر در فهم واژگان قرآني

ايزوتسو تا بدين جا ما را پيش برد كه در فهم معناي واژگان، بايد به جهان‌بيني قرآن توجه كنيم. در طرح ذيل، اين جهان‌بيني را به پنج لايه تقسيم مي‌كنيم. تفكيك بين اين پنج جهان‌بيني و تحليل هر يك از آنها در كلام ايزوتسو موجود نيست، اما براي فهم روشمند قرآن و درك دقيق‌تر تعامل بين جهان‌بيني و زبان، چنين تفكيك و تحليلي لازم است.

الف. توجه به جهان‌بيني تصديقي متكلم در عرض معناي واژه

منظور از «جهان‌بيني تصديقي»، واقعيت‌هاي خارجي مورد تصديق متكلم است كه دربارة معناي واژه و مرتبط با آن هستند، و منظور از «در عرض معناي واژه بودن» اين است كه اين واقعيت‌ها در تعيين مصداق واژه به ما كمكي نمي‌كنند، بلكه پس از تعيين مصداق، اطلاعات ما را نسبت به مصداق افزايش مي‌دهند. روشن است كه تنها وقتي از چنين واقعيت‌هايي سخن به ميان مي‌آيد كه معنا و مقصود عيني از واژه كاملاً‌مشخص شده باشد، وگرنه به واقعيت‌هاي حول چه چيزي قرار است توجه كنيم؟

يكي از موضوعاتي كه ايزوتسو به آن پرداخته، تصوير معناي «الله» است. وي با مطالعه در زماني و تطبيقي دو برش تاريخي عصر جاهليت و عصر نزول قرآن، به زيبايي معناي «الله» را تصوير كرده است.

با اين توضيح، سؤالي كه متولد مي‌شود اين است كه پس از فهميدن كامل معناي واژه، ديگر چه نيازي داريم كه گزاره‌هاي تصديقي مربوط به آن را هم بفهميم؟ مگر نه اين است كه به غرضمان، يعني فهم معناي واژه دست يافته‌ايم؟ براي مثال، واژة «الله» براي مفهوم جزئي مشخصي وضع شده و مراد جدي از آن هم خود اوست. حال اينكه- به تعبير ايزوتسو- او را خداي مطلق بدانيم يا خداي برتر (طبق جهان‌بيني جاهليت) (ايزوتسو، 1368، ص7و8)، ذات همراه با صفات بشماريم يا ذات مجزاي از صفات (جهان‌بيني متكلمان) (همان، ص55)، دانستني بپنداريم يا شناختني (جهان‌بيني عارف) (همان، ص57و58)، خداي پرنقش در زندگي بدانيم يا خداي خشك و بي‌احساسي كه خروجي براهين فلسفي است (همان، ص59و60)، معناي خود واژة «الله» را تغيير نمي‌دهد. تمام اين اختلافات دربارة «او» است و نام «الله» نيز براي «او» قرار داده شده است، نه براي «او كه شناختني است» يا «او كه تنها دانستني است» يا... پس توجه به اين اطلاعات پيراموني چه تأثيري در فهم معناي واژه خواهد داشت؟ (اين سؤال از آن رو مطرح مي‌شود كه ما در پي تفسير واژگاني و فهم معناي واژه هستيم، نه تفسير گزاره و فهم صحيح گزاره‌هاي قرآني).

در جواب مي‌گوييم: منظورمان از «جهان‌بيني متكلم»، آن دسته از بينش‌هاي متكلم است كه در سخنانش تبلور يافته و روي آنها مانور داده شده و مورد توجه هميشگي اوست، به گونه‌اي كه بر همة رفتارها و گفتارهايش تأثيرگذار باشد، نه هر بينشي كه با ذهن او مساعد و موافق بوده، ولي در قالب استعمالات متكلم بروز جدي نيافته ‌باشد. اين نوع بينش‌ها در واقع، به منزلة ذهنيتي است كه هميشه همراه با واژه هستند و متكلم هرگاه آن واژه را در ذهن خود حاضر مي‌كند اين ذهنيت نيز در پس واژه مي‌آيد. اين همان چيزي است كه معناشناسان آن را معناي اضافي يا عرضي مي‌نامند (احمدمختار، 1998، ص37) و به نوعي، مدلول التزامي ‌واژه و يا قرينة عامة متصل به واژه است. تفاوت «بينش ذهنيت‌ساز» و ساير بينش‌هاي مقبول و موجود در كلام متكلم مثل تفاوت قرينة متصل و منفصل است. قرينة منفصل پس از انعقاد ظهور كلام، مي‌خواهد در آن تصرف كند. ازاين‌رو، بايد قدرت تصرف بيشتري داشته باشد، برخلاف قرينة متصل كه از ابتدا مانع انعقاد ظهور كلام مي‌شود. بدين‌روي، با نيروي كمتري هم مي‌تواند از پس كار خود برآيد.

معناي اضافي عملاً از دو طريق به فهم مقصود گوينده كمك مي‌كند.

1. فهم حكم مناسب با موضوع: وقتي موضوع يك معناي اضافي همراه خود دارد، حكمي‌كه گوينده براي آن موضوع بيان مي‌كند، علاوه بر اينكه بايد با معناي اساسي (به تعبير ايزوتسو) يا معناي اصلي و مركزي (به تعبير رايج معناشناسان) مناسبت داشته باشد، لازم است با معناي نسبي يا اضافي موضوع نيز تناسب داشته باشد. «تناسب حكم و موضوع»، عنواني است كه نزد اصوليان متداول و پركاربرد است. اين تناسب صرفاً به معناي متناقض نبودن حكم با تصديقات پيرامون موضوع نيست (كه در اين صورت، تفسير واژگاني فهم جديدي را بر تفسير گزاره‌اي نخواهد افزود). با مثال ذيل، مقصود روشن مي‌گردد. فرض كنيد ما پذيرفته‌ايم كه رحمت بي‌حصر الهي با عذاب كردن گنه‌كاران عقلاً منافاتي ندارد. حال كتابي را فرض كنيد كه در 90 درصد گزاره‌هاي آن مستقيماً سخن از رحمت و مهرباني و دل‌سوزي و عشق‌ورزي خدا به بندگان آمده و در نتيجه، سيمايي بسيار مشفق و ودود از خالق هستي نمايش داده شده است. حال اگر در اين كتاب، گزاره‌اي دال بر عذاب شديد و غليظ و مستمر و تحمل‌ناشدني به ميان بيايد، با اينكه عذاب دردناك با رحمت الهي قابل جمع است،‌ هيچ خلاف ظاهر نيست اگر بگوييم شايد مراد آتش عشق و فراق يار و هجران دوست است؟ اينكه مي‌گوييم: خلاف ظاهر نيست به خاطر آن نيست كه «عذاب» به معناي واقعي‌اش با رحمت الهي سازگار نيست، بلكه چون قرار دادن چنان خدايي با آن تصوير و سيما در موضوع جمله، چنين حكمي‌ را در جمله مي‌طلبد. اما اگر فرض كنيم در كتابي هرچند از رأفت و شفقت الهي، آن هم رأفت بي‌حد و حصر سخن بسيار گفته شده، به همان اندازه عواقب گناهان و پيامد اعمال گوشزد شده است؛ از سوي ديگر، ما نيز درك كرده ايم كه رحمت لايتناهي با عذاب اليم قابل جمع است، نمي‌توانيم گزارة دال بر عذاب گنه‌كاران را به تأويل ببريم.

2. تشخيص معناي مجازي مناسب با كلمه: در جايي كه مي‌دانيم معناي حقيقي واژه اراده نشده است و - به اصطلاح - قرينة صارفه داريم، چگونه معناي مجازي اراده شده را دريابيم؟ اهل ادب گفته‌اند: شرط معناي مجازي علاقه داشتن با معناي حقيقي است، و گاه نيز افزوده‌اند: هر چه معناي مجازي به معناي حقيقي نزديك‌تر باشد، حمل كلام بر آن اولويت دارد. حال سؤال اين است كه «علاقه داشتن» و «اقرب المجازات» بودن چگونه تشخيص داده مي‌شود؟ اينجاست كه اهميت معناي نسبي يا اضافي مشخص مي‌شود. يك سوي ريسمان معناي مجازي قرار دارد و در سوي ديگر، معناي حقيقي همراه با معناي اضافي‌اش. معناي مجازي بايد با معناي حقيقي همراه با ذهنيت و ديدي كه به آن هست پيوند و تناسب داشته باشد، نه با سيماي عريان موضوعٌ‌له واژه. به همين سبب است كه يك مفهوم واحد از فرهنگي تا فرهنگي، از زباني تا زباني، و در ميان اقوام و فرق و مذاهب و تخصص‌ها و طرز تفكرها دست به دست مي‌گردد و معناي مجازي‌اش تغيير مي‌يابد.

ب. عنايت به جهان‌بيني تصديقي متكلم در طول معناي واژه

منظور از «جهان‌بيني تصديقي در طول معناي واژه»، آن دسته از ادراكاتي است كه در تعيين مصداق موضوعٌ له واژه دخيل هستند و به عبارت دقيق‌تر، ملاك صدق موضوعٌ له را مشخص مي‌كنند. توجه به اين ادراكات متكلم به ما كمك مي‌كند تا به مقصود و مراد جدي او پي ببريم. بفهميم وقتي از يك «مفهوم كلي» استفاده مي‌كند، به كدام «واقعيت خارجي» نظر دارد.

اينجا هم تأكيد مي‌كنيم آن بينش‌ها بايد طوري برجسته شده باشد كه تبديل به ذهنيت همراه با واژه شده باشد تا بتواند واژه را «منصرف» به مصداقي كند كه لازمة آن ذهنيت است. در غير اين صورت، واژه يا بر اساس ذهنيت عرفي حاكم، مصداقش را مي‌يابد يا بر كليتِ مفهومي‌اش باقي مي‌ماند؛ مثلاً، اگر واژة «كريم» به معناي «بزرگواري و بزرگ‌منشي اخلاقي» باشد كه درواقع، منتزع از برخورداري شخص از درجه قابل توجهي از ارزش‌هاي اخلاقي است، تشخص خارجي‌اش در هر نظام ارزش‌گذاري اخلاقي تغيير مي‌كند. حال فرض كنيم نظام ارزش‌گذاري قرآن با بينش عرف و فرهنگ حاكم متفاوت باشد. قرآن كسي را كريم و گرامي ‌مي‌داند كه صفت تقوا و فروتني برابر خداي متعال در او نهادينه شده و محرك او در كارهايش رضاي الهي باشد، درحالي‌كه در نگاه عرف، «كريم» كسي است كه بسيار بخشنده باشد، نه چون بخشش موجب خشنودي خداست، بلكه چون سخاوت‌منش است و دست دهنده دارد كريم است (ايزوتسو، 1368، ص48). اما صرف اين تفاوت نگاه موجب نمي‌شود بگوييم: هرجا واژة «كريم» در كتاب خداي متعال بدون قرينه به كار گرفته شد، براي اشاره به آن مصداق خارجي بزرگواري است كه مولود تفسير خاص قرآني از «كرامت» است. ايزوتسو بين بينش سطحي و گذراي متكلم و بينش عميق و عقيدة رفتارساز او تفاوت قايل شده است و تنها دومي ‌را در معناشناسي مؤثر مي‌داند. اين تفكيك كافي نيست. عقيدة متكلم هرچند در نهايت شدت و قوت باشد، تا به تبلور زباني نرسد و متكلم در مجموع سخنانش وانمود نكند كه الفاظ را مبتني بر آن عقيده به كار مي‌برد، براي واژه بار معنايي نمي‌سازد. به نظر مي‌رسد ايزوتسو نيز به اين نكته توجه داشته است (همان، ص116،117،154و155).

ج. نظر به جهان‌بيني ترسيمي‌ متكلم

«جهان‌بيني ترسيمي» به معناي زاوية نگاه به جهان است. عالم واقع داراي ابعاد گوناگوني است كه هر بعد به نوبة خود، حظي از واقعيت دارد و نافي ابعاد ديگر نيست. ازاين‌رو، دو تن با عقايد كاملاً يكسان، ممكن است از دو جنبة متفاوت به واقعيات پيرامونشان نگاه كنند. دو عكاس وقتي وارد يك محيط مي‌شوند هر كدام به نحو خاصي عكس‌ مي‌گيرند و صحنه‌هاي خاصي را شكار مي‌كنند. حال مي‌خواهيم بدانيم نحوة عكس‌برداري متكلم از عالم واقع چگونه است؟ توجه به نحوة عكس‌برداري او در فهم مقصودش مؤثر است. براي مثال، فرض كنيد يك نقاش و يك معمار وارد ساختماني بشوند و پس از دقت در اجزاي آن، معمار بگويد: «اصلاً زيبا نيست»، ولي نقاش بگويد: «بسيار زيبا است». آيا بين اين دو گزاره تناقض و تعارضي وجود دارد؟ اگر به تفاوت جهان‌بيني ترسيمي ‌معمار و نقاش توجه نداشته باشيم، خواهيم گفت: اين دو جمله 180درجه با هم تفاوت دارند. اما وقتي تفاوت ديد دو متكلم را در نظر بگيريم، مي‌فهميم كه اين دو جمله هيچ تناقضي با هم ندارند. معمار بنا را از لحاظ نحوه چينش اتاق‌ها، به‌كارگيري مصالح در جاي مناسب، استفاده بهينة از مكان و امثال اينها بررسي مي‌كند، اما نقاش به تركيب رنگ‌هاي آن نظر مي‌كند. نه معمار منكر زيبايي رنگ‌آميزي ساختمان است، نه نقاش منكر بدتركيبي بنا. اما تمركز ذهني هر كدام روي جنبه‌اي است كه با آن سر و كار دارد و ازاين‌رو، آن جنبه را در نام‌گذاري به «زيبا» و «زشت» بيشتر دخالت مي‌دهد. البته واضح است كه به متكلم قرآن، نمي‌توانيم چنين معنايي از تمركز را نسبت دهيم؛ زيرا همة حقايق نزد او بي هيچ تفاوتي حاضر است. بدين‌روي، اگر – مثلاً- خداي متعال زيبايي را به چيزي نسبت داد كه از جهتي زيبا و از جهت ديگري زشت است، بايد به اين سبب باشد كه آن جهت زيبايي از اهميت ثبوتي بيشتري در مقايسه با جهت ديگر برخوردار بوده است. در اين صورت، بايد بگوييم: تنها «جهان‌بيني تصديقي در طول معناي واژه» است كه در تشخيص مقصود از زيبايي در كلام خدا مؤثر است، نه «جهان‌بيني ترسيمي».

اما مي‌توان جهان‌بيني ترسيمي‌را جور ديگري توضيح داد تا در قرآن كريم نيز قابل طرح باشد، به اين صورت كه به جاي تأكيد بر «تمركز و نحوه نگاه متكلم» سخن از «تمركز كلام» باشد؛ يعني از مجموع سخنان متكلم، يك جهان‌بيني ترسيمي‌به دست آوريم كه قوام آن به كلام متكلم است، نه ذهنيت متكلم. در اين صورت، خطا نيست اگر در پي جهان‌بيني ترسيمي ‌ارائه شده در كتاب خدا باشيم؛ مثلاً، مي‌توان گفت: در نگاه قرآني، همه چيز به عنوان «نعمت خدا» ديده مي‌شود. اين نعم الهي آيات الهي هستند كه براي بندگان فرستاده شده‌اند تا آنها را متذكر كنند. در چنين نگاهي، شاكر كسي است كه قدردان آيات الهي باشد. اين قدرداني جز با ايمان به خدا ميسر نمي‌شود (ايزوتسو، 1378، ص407). پس انسان هر قدر مؤمن‌تر باشد شاكرتر است. حال اگر كسي را در نظر بگيريم كه نسبت به همنوعانش بسيار شاكر باشد و در مقابل نيكي و كمك‌رساني آنها، نهايت قدرداني زباني و عملي را از خود نشان دهد، هرچند از اين زاويه انسان شاكري است، اما اگر به خداي متعال ايمان نداشته باشد، هرگز در زبان قرآن به او «شاكر» گفته نمي‌شود؛ زيرا زاوية نگاه در قرآن كريم، زاوية ارتباط انسان با خداي متعال است و شكرگزار بودن انسان نيز از همين زاويه سنجيده مي‌شود. البته در اين مثال و مانند آن، بسيار سخت است كه منكر تأثير جهان‌بيني تصديقي طولي در برداشت معناي واژه بشويم. اما به هر حال، جهان‌بيني ترسيمي‌ نيز بي‌تأثير نيست.

د. ملاحظة جهان‌بيني تصوري متكلم

منظور از «جهان‌بيني تصوري»‌ نحوة چينش تصورات در ذهن متكلم و ميزان نزديكي و دوري و ارتباط بين مفاهيم گوناگون در ذهن اوست. اگر تصورات را به عنوان واقعيت‌هاي موجود در ذهن گوينده و در نتيجه، جزئي از جهان در نظر بگيريم، مي‌توانيم نحوة چينش اين تصورات در ذهن وي را قسمتي از جهان‌بيني وي قلمداد كنيم. همان‌گونه كه در جهان‌بيني ترسيمي‌گفتيم، براي آنكه بتوانيم چنين معنايي از جهان‌بيني را دربارة كلام خداي متعال جاري كنيم، بايد آن را كلام‌محور تعريف نماييم، نه متكلم‌محور. بدين‌روي، بايد بگوييم: در جهان‌بيني تصوري، ما در پي چينشي از تصورات هستيم كه كلام گوينده ما را به سمت چنان چينشي سوق مي‌دهد؛ مثلاً، دو مفهوم «ايمان» و «الله» در استعمالات گوناگون قرآني بسيار، به صورت «متعلّق» و «متعلّق به» (ايمان به الله) به كار رفته‌اند. اين كثرت استعمال يك پيوند تصوري بين اين دو مفهوم ايجاد مي‌كند، به گونه‌اي كه اگر واژة «ايمان» در قرآن بدون متعلق به كار رفت، به سرعت مي‌توان گفت: منظور «ايمان به الله» است. به همين صورت، كلمات«تقوا»، «تسليم»، «آيه»، «سبيل»، «هادي» با قرار گرفتن در جهان‌بيني تصوري قرآن، به قول ايزوتسو رنگ ديني به خود گرفته و در حيطه ارتباط انسان با خدا تعريف شده است (ايزوتسو، 1368، ص171، 187-185، 256و 307). در واقع، بر اساس جهان‌بيني تصوري، نوعي «انصراف بر اثر كثرت استعمال» در اصطلاح اصوليان مطرح مي‌شود، اما نه انصرافي كه در كل زبان شكل مي‌گيرد، بلكه انصرافي كه در خصوص جملات يك متكلم خاص حاصل مي‌شود.

ه‍ . دقت در جهان‌بيني لفظي متكلم

تمايل و قرابت بين واژگان گاه حكايت از تمايل و ارتباط بين دو تصور دارد و جهان‌بيني تصوري متكلم را به ما مي‌شناساند، اما گاه بدون اينكه بين دو تصور ارتباطي يافت شود، صرفاً در خود لفظ، چنين تمايلي احساس مي‌شود. اين ارتباطِ صرفاً لفظي وقتي خوب آشكار مي‌شود كه دو واژه يك معنا داشته باشند، اما يكي از آن دو با لفظ سومي ‌ارتباط قوي‌تري نسبت به لفظ مترادفش داشته باشد؛ مثلاً، اگر فرض كنيم دو واژة «كسب» و «اكتسب» هر دو مترادف و به معناي «به دست آوردن» باشند، اما واژة دوم بيشتر براي متعلق‌هاي منفي به كار برود، برخلاف واژة اول، در اين صورت نمي‌توان گفت: بين مفهوم «به دست آوردن» و متعلق‌هاي منفي ارتباط تصوري وجود دارد؛ زيرا اگر چنين بود بايد چنين ارتباطي بين واژة «كسب» و متعلق‌هاي منفي نيز احساس مي‌شد، درحالي‌كه چنين ارتباطي احساس نمي‌شود. پس مي‌توان اين‌گونه نتيجه گرفت كه خود لفظ «اكتسب» اين ويژگي را به همراه دارد. به عبارت ديگر، ارتباط با متعلق‌هاي منفي، «قيد استعمال» لفظ مذكور است، بدون اينكه معناي آن با معناي لفظ «كسب» فرقي داشته باشد (يعني «مستعمل فيه» قيدي ندارد). معناشناسان «قيد استعمال» الفاظ را تحت عنوان «معناي اسلوبي» قرار مي‌دهند (احمدمختار، 1998،‌ ص 38). اگر اصرار بر تعبير «جهان‌بيني» داشته باشيم، بايد بگوييم علاوه بر چهار جهان‌بيني گذشته، «جهان‌بيني لفظي متكلم» نيز بايد در فهم مقصود او مطمح‌نظر قرار گيرد.

طريقة كشف جهان‌بيني قرآني

پس از اينكه معلوم شد براي فهم معناي واژگان قرآني، بايد به جهان‌بيني قرآن توجه كنيم، سؤالي كه رخ مي‌نماند اين است كه چگونه مي‌توان اين جهان‌بيني را از دل قرآن استخراج كرد؟ ايزوتسو به اين سؤال پاسخ داده و بزنگاه‌هايي را محل برداشت اين جهان‌بيني شمرده است (ر.ك: ايزوتسو، 1378، ص83-73). اما چون وي بين پنج جهان‌بيني تفكيك نكرده، ابزارهاي پيشنهادي وي نيز تفكيك نشده است. در ادامه، اين ابزارها را به تفكيك نوع جهان‌بيني كه كشف مي‌كنند، بيان مي‌نماييم:

1. ابزارهاي كشف جهان‌بيني تصديقي پيرامون واژه

روشن است كه براي كشف اين جهان‌بيني، بايد تصديق‌هاي پرتكراري را كه در قرآن برجسته شده و موضوع آنها معناي اساسي آن واژه است، استخراج كنيم. برخي از اموري كه ايزوتسو در كشف جهان‌بيني قرآني از آنها ياد مي‌كند در واقع، به اين دسته تعلق دارند:

الف. تعريف بافتي يا متني يك واژه: گاهي خود قرآن تعريف يك واژه را اعلام مي‌كند. منظور از «تعريف واژه» در اينجا، نه تعريف لفظي و شرح الاسمي‌است و نه تعريف حدي و رسمي ‌به معناي خاصش (يعني تعريف به لوازم ماهيت)، بلكه تعريف مفهوم به تعيين ملاك صدق و تحقق خارجي آن مقصود است؛ مثل اين آيه:

«لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَ‏ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏» (بقره: 189)؛ نيكي به اين نيست كه از پشت ديوار به خانه درآييد، بلكه نيكي آن است كه پارسا باشيد.

اين آيه به صراحت نشان مي‌دهد كه حقيقت بر در عالم خارج محقق نمي‌شود، جز به تقوا. آية 177 همين سوره نيز مصداق خارجي بر را به نحو تفصيلي‌تر بيان مي‌كند.

تعريف بافتي بيش از هر چيز، در تعيين جهان‌بيني تصديقي متكلم در طول معناي واژه مؤثر است.

ب. واژگان مترادف و موازنه‌ها: منظور ي از «مترادفات» واژه‌هايي است كه در يك بافت به جاي هم به كار مي‌روند. از چنين كاربردي، علاوه بر قرابت مفهومي، اتحاد مصداقي دو واژه دست‌كم به صورت موجبة جزئيه به دست مي‌آيد؛ مثلاً، در آية زير، براي همان واقعيتي كه در تعبير آن واژة «ذنب» به كار گرفته شده، لفظ «خطيئه» هم استفاده شده است:

«... واسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخاطِئِينَ» (يوسف: 29)؛ و به خاطر گناهت طلب آمرزش كن كه تو از خطاكاران بوده‌اي.

موازنه‌ها نيز ساختمان‌هاي گزاره‌اي واحدي هستند كه دو واژه در آنها به جاي هم به ‌كار رفته، اما برخلاف مترادف‌ها، در دو جمله و بافت منفصل هستند؛ مثلاً، در دو آية «ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُونَ» (عنكبوت: 47)؛ و «ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ» (عنكبوت: 49)، دو واژة «ظالم» و «كافر» به جاي همديگر به كار رفته‌اند. اين نشان مي‌دهد كه اين دو واژه – دست‌كم- در حيطه انكار آيات الهي، از دو بعد به يك واقعيت اشاره مي‌كنند.

ج. واژگان متضاد: گاهي در استعمالات متكلم، دو واژه در تقابل با هم به كار مي‌روند؛ مثلاً در قرآن، كافر در تضاد با مؤمن به كار مي‌رود. اگر دو واژه قبل از استعمالات قرآني،‌ تضادي بينشان نبوده باشد، از تقابل آنها در قرآن نتيجه مي‌گيريم كه جهان‌بيني متكلم به گونه‌اي در معناي دو واژه تأثير گذاشته و بين آنها تضاد ايجاد كرده است.

د. توصيفاتي كه راجع به عكس يك واژه داده شده است: براي فهم معناي يك واژه، توجه به گزاره‌هايي كه آثار و لوازم نقيض و نفي آن واژه را توضيح مي‌دهند، مثمر ثمر است؛ مثلاً، براي فهم معناي «استكبار» مي‌توان از آيه‌اي استفاده كرد كه استكبار نورزيدن را شاخصة مؤمنان مي‌شمرد:

«إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا الَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (سجده: 15)؛ فقط كساني به آيات ما ايمان دارند كه هنگامي‌كه آنها را به يادشان آرند به سجده درافتند و پروردگارشان را سپاس‌گزارانه تسبيح گويند و تكبر نورزند.

اينها نمونه‌هايي است كه ايزوتسو طرح مي‌كند، اما كشف جهان‌بيني تصديقي منحصر به اينها نيست. در اينجا به گزاره‌هايي كه اسباب و مسببات و آثار و لوازم و صفات و اقسام معناي يك واژه را تشريح مي‌كند، توجه شود.

2. كشف جهان‌بيني ترسيمي‌واژه

ايزوتسو به «كلمات كانوني» نقش برجسته‌اي در كشف جهان‌بيني متكلم مي‌دهد، اما تعريف دقيقي از آنها ارائه نداده است. به نظر مي‌رسد بايد بگوييم: «كلمات كانوني» (كه نقش محوري در حوزة معنايي خود دارند) در خدمت كشف جهان‌بيني ترسيمي‌متكلم هستند. در اين صورت، در تعريف كلمات كانوني، بايد آنها را كلماتي بدانيم كه بيش از بقيه، موضوع سخن قرار گرفته‌ و راجع به آنها صحبت شده است، نه صرفاً كلماتي كه بيشتر در كلام گوينده تكرار شده‌اند. در اين صورت، معلوم مي‌شود كلمات كانوني مورد توجه و تمركز گوينده بوده‌اند. بر اين اساس، زاوية نگاه متكلم به ساير پديده‌ها و جهان‌بيني ترسيمي ‌متكلم يافت مي‌شود.

3. كشف جهان‌بيني تصوري و لفظي

مسئوليت كشف جهان‌بيني تصوري و لفظي بر عهدة حوزه‌هاي معنايي است. حوزه‌هاي معنايي واژگاني هستند كه در برايند سخنان متكلم، بين آنها گرايش و ميلي ايجاد مي‌شود، به‌گونه‌اي كه هركدام مي‌خواهد همراه ديگري به كار برود (البته هر حوزة معنايي يك كلمه كانوني دارد). اين ميدان‌هاي معنايي، از كثرت قرابت استعمالي واژگان به دست مي‌آيد. ايزوتسو مثال‌هاي فراواني از اين دسته‌‌هاي واژگان مطرح مي‌كند؛ مثلاً، در قرآن كريم، واژة كتاب با واژگان «الله»، «وحي»، «تنزيل»، «نبي» و «اهل» ارتباط دارد و واژة «يوم» با «ساعت»، «قيامت»، «بعث» و «دين» مرتبط است. شناخت ميدان‌هاي معناشناسي براي فهم جهان‌بيني تصوري و جهان‌بيني لفظي متكلم لازم است. اگر بين دو معنا قرابت باشد، به‌گومه‌اي كه آن دو معنا با هر لفظي به كار روند، چنين قرابتي را داشته باشند بايد آن را در جهان‌بيني تصوري جاي دهيم، و اگر بين دو لفظ (لفظ «الف» و «ب») قرابت باشد، به‌گونه‌اي كه الفاظ ديگري كه مترادف يكي(لفظ الف) است چنين قرابتي با ديگري (لفظ ب) نداشته باشند، يك جزء از جهان‌بيني لفظي متكلم شكار شده است.

در نهايت، اين نكته را اضافه كنيم كه ايزوتسو به استعمالات قرآني واژه در بافت‌هاي غير ديني نيز توجه مي‌كند. گاه واژة تحت بررسي در برخي استعمالات قرآني، خارج از آن جهان‌بيني قرآني مخصوص به كار مي‌رود؛ مثل جايي كه آن لفظ به عنوان نقل قول از متكلم ديگري كه اين جهان‌بيني را ندارد استفاده شود. اين‌گونه استعمالات براي فهم معناي اساسي و اصلي واژه راهگشاست. روشن است كه فهم معناي نسبي واژگان در پي فهم صحيح معناي اساسي آنها به دست مي‌آيد.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

در روش تفسير «قرآن به قرآن»، براي رسيدن به تفسير و برداشت صحيح از قرآن كريم، علاوه بر تفسير گزاره‌اي قرآن كريم، به تفسير واژگاني آن نيز نيازمنديم. در اين زمينه، بايد به فرهنگي كه در بستر آن اين كتاب الهي شكل گرفته است، توجه كنيم. فرهنگ حاكم بر زبان در سه مرحلة «پيش از نشانه‌گذاري»، «حين نشانه‌گذاري» و «پس از نشانه‌گذاري» بر زبان تأثير مي‌گذارد. تأثير فرهنگ بر زبان، مانع جهان‌شمول بودن محتواي كتاب و ترجمه‌پذيري نسبي آن نمي‌شود. در مرحلة «پس از نشانه‌گذاري»، رسيدن به معناي صحيح واژگان قرآني بدون توجه به جهان‌بيني متكلم ممكن نيست. منظور از «جهان‌بيني» بينش‌هاي عميق و عقيده‌ساز و تصورات و ذهنيت‌هايي است كه گوينده به آنها عنايت دارد و در كلام وي تبلور پيدا كرده است. در مجموع، پنج جهان‌بيني متكلم در فهم صحيح از واژگان سخن او مؤثر است:

الف. «جهان‌بيني تصديقي متكلم در عرض معناي واژه»: اين جهان‌بيني مخاطب را در تطبيق دادن دو قرينة عرفي كمك مي‌كند:

1. قرينة مناسبت حكم و موضوع (در صورتي كه لفظ در معناي حقيقي‌اش به كار رفته باشد).

2. قرينة وجود علاقه يا وجود بيشترين علاقه بين معناي مجازي و معناي حقيقي (در صورتي كه بدانيم لفظ در معناي حقيقي‌اش به كار نرفته است).

ب. «جهان‌بيني تصديقي متكلم در طول معناي واژه»: اين جهان‌بيني موجب انصراف لفظ به آن مصداقي از مفهوم كلي مي‌شود كه طبق جهان‌بيني متكلم، واقعاً مصداق آن مفهوم است.

ج. «جهان‌بيني ترسيمي‌متكلم»: اين جهان‌بيني نيز لفظ را به آن مصداقي منصرف مي‌كند كه در زاوية نگاه متكلم مطمح‌نظر و عنايت است.

د. «جهان‌بيني تصوري متكلم»: اين جهان‌بيني مفهوم مطلق را به مفهوم مقيدي كه مقتضاي مجاورت آن مفهوم با ساير مفاهيم است، منصرف مي‌كند.

ه‍ . «جهان‌بيني لفظي متكلم»: اين جهان‌بيني بدون اينكه مفهوم مستقيم لفظ را تغيير دهد، موجب كشف «قيد استعمال» آن لفظ مي‌شود.