قرآن شناخت

مقدمه

براي قضاوت و تأييد يا رد اين نظر که آيا علامه مجلسي آغازگر سبک تفسير موضوعي بوده است يا نه، بايد به تعريف صحيحي از «تفسير موضوعي» دست يابيم. قبل از آن، بهتر است بدانيم از مجموع 2296 باب، که شامل همة باب‌ها تا قبل از بحث «اجازات» مي‌شود، 622باب از بحار الانوار در ابتداي خود، داراي آياتي مرتبط با عنوان باب است که از اين تعداد نيز 304 باب علاوه بر جمعِ آيات، داراي تفسير و بررسي نيز هست.

در اين پژوهش، براي دستيابي به برداشتي درست از «تفسير موضوعي» در بحار الانوار از هر ده بابي که بحث تفسير را در ذيل خود داشته، به صورت تصادفي و به روش قرعه، سه باب بررسي شده است.

همان‌گونه که اشاره شد، بيشتر محققان علامه مجلسي را پيشرو و آغازگر روش تفسير موضوعي در عصر حاضر مي‌دانند. براي اثبات درستي اين مطلب، بايد ثابت شود که آيا روش مرحوم علامه مطابق تعريف تفسير موضوعي است. آيا ايشان نظرات مفسران را نقل كرده يا آنها را بررسي و تحليل نيز كرده است؟ و در نهايت، مهم‌ترين شرط تفسير موضوعي، يعني داوري و نتيجه‌گيري يکپارچه دربارة آيات و نظرات مفسران، در روش مرحوم علامه مطمح‌نظر بوده است؟ پاسخ به اين پرسش‌ها، تحت سه محور (گردآوري آيات ذيل باب‌ها، نقل و بررسي نظرات مفسران، و تحليل و نتيجه‌گيري) ارزيابي مي‌گردد.

معناي «تفسير موضوعي»

بيشتر مفسران در کتاب‌هاي خود، تعريف واضحي از «تفسير موضوعي» ارائه نکرده‌اند. اما از آثار آنها مي‌توان به رويکردشان دربارة تفسير موضوعي دست يافت.

وجه مشترک تمام تعريف‌ها در «تفسير موضوعي»، جمع‌آوري آيات تحت موضوع واحد، با هدفي خاص و تحليل و بررسي آن توسط مفسر است. برخي از محققان رجوع به قرآن در اين روش را اصل مي‌دانند و در واقع، پايه و ماية اصلي اين روش را همان روش «قرآن به قرآن» معرفي مي‌کنند (صدر، بي‌تا، ص29؛ معرفت، 1418ق، ج2، ص528).

دستور قرآن در زمينة تفسير آيات متشابه به وسيلة آيات محکم (هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ ءَايَاتٌ محُّْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فىِ الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلُ‏ٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ الْأَلْبَابِ، آل‌عمران: 7) دليل برخي از پژوهشگران در اعتقاد به وجود جوانه‌ها‌ي تفسير موضوعي در قرآن است (مکارم شيرازي، 1386، ج 1، ص 24).

برخي کتب نيز مبدع و مخترع اين روش تفسيري را پيامبر گراميˆ و حضرت علي† و آموزه‌ها‌ي اهل‌بيت‰ مي‌دانند. آنچه مسلم است اينكه روش «تفسير موضوعي» قرآن از همان سده‌ها‌ي نخست موجود بوده است، هرچند اين روش در ابتدا تنها به جنبه‌ها‌يي از تفسير، مانند فقه يا لغت اختصاص داشت و به تدريج، وسعت و تکامل يافت (علوي‌مهر، 1384، ص363).

برخي نيز در يک تقسيم‌بندي، تفسير موضوعي را در دو بخش معرفي کرده‌اند: «تفسير موضوعي اتحادي» که تنها از يک موضوع مستقل قرآني بحث مي‌کند، و «تفسير موضوعي ارتباطي» که در آن دو موضوع مرتبط با يكديگر همچون «ايمان و عمل صالح» بررسي مي‌شود (همان، ص 331).

برخي انديشمندان نيز با الهام گرفتن از سخنان اميرالمؤمنين علي† دربارة قرآن همچون «وَيَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض» (نهج‌البلاغه، خ133)، به تعريف عميق‌تري از «تفسير موضوعي» دست يافته‌اند. روشي که در آن مفسر در بررسي‌ها و کاوش‌ها‌ي خويش و ديگر مفسران، دربارة مسئله و موضوع مورد نظر با قرآن گفت‌وگو مي‌کند و در عملي فعال و هدفمند از قرآن سؤال مي‌کند و از او جواب مي‌گيرد و با بهره‌گيري از تمام نظرات، به داوري دربارة آنها مي‌نشيند و با استناد به روايات و توجه به سياق آيات و دقت در ترتيب و شأن نزول‌ها به نتيجه‌گيري يکپارچه مي‌رسد (معرفت، 1418ق، ج2، ص529).

گردآوري آيات ذيل باب‌ها

اولين شرط در «تفسير موضوعي» گردآوري آيات با موضوع واحد است. با احتساب باب‌هايي که داراي آيات هم‌مضمون هستند (663) نسبت به کل باب‌ها تا قبل از بحث «اجازات» (2378)، مي‌توان گفت: بيش از يک چهارم باب‌هاي بحار ‌الانوار (88/27) داراي آيات هم‌مضمون است.

آنچه در تقسيم‌بندي موضوعي آيات بحار ‌الانوار در مقايسه با تفسيرهاي موضوعي موجود بايد گفت، شمول و گستردگي موضوعات اين كتاب از يك سو، و کامل بودن آيات هر باب از سوي ديگر است، تا جايي که مرحوم مجلسي در هيچ بابي از آوردن آيات (در صورت وجود) فروگزار نکرده است، هرچند در همة ‌باب‌ها لزوماً به بحث تفسير اقدام نکرده باشد.

مهم‌ترين شرط دستيابي به آيات موضوعي بسنده نکردن به دايرة اشتراک در لفظ است؛ زيرا بسياري از آيات از نظر مضمون، با هم مشابه هستند، بدون آنکه از لفظ مشترکي برخوردار باشند. براي مثال، يک مفسر براي دستيابي به آيات در موضوعي خاص، نمي‌تواند تنها به جست‌وجو در کتاب‌هاي معجم الفاظ قرآن بسنده کند، و از آيات ديگر در اين زمينه، که هم‌موضوع هستند، اما از لفظ مشترکي برخوردار نيستند، غفلت ورزد.

در مجموعة بحار‌ الانوار نيز هرچند ريشة کلمات يکي از اصلي‌ترين راه‌هاي دستيابي به آيه‌هاي هم‌موضوع است، اما در بسياري از باب‌ها نيز عنوان باب به گونه‌اي است که مرحوم مجلسي طبق شناخت خود از آيات و با دريافت مفاهيمي که مي‌تواند ذيل يک عنوان قرار گيرد، عمل كرده است. براي مثال، در عنواني همچون «علة اختلاف احوال الخلق» آياتي را مي‌آورد که هيچ اشتراک لفظي نمي‌توان با عنوانش جست (مجلسي، 1404ق، ج5، ص281).آياتي همچون: «وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما يَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبيرٌ بَصيرٌ» (و اگر خدا روزى را بر بندگانش فراخ گرداند، مسلّماً در زمين سر به عصيان برمى‏دارند، ليكن آنچه را بخواهد به اندازه‏اى [كه مصلحت است‏] فرومى‏فرستد. به راستى كه او به [حال‏] بندگانش آگاهِ بيناست، شوری: 27)؛ «أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ» (زخرف: 32)؛ آيا آنانند كه رحمت پروردگارت را تقسيم مى‏كنند؟ ما [وسايل‏] معاشِ آنان را در زندگى دنيا ميانشان تقسيم كرده‏ايم، و برخى از آنان را از [نظر] درجات، بالاتر از بعضى [ديگر] قرار داده‏ايم تا بعضى از آنها بعضى [ديگر] را در خدمت گيرند.

و در موضوعي همچون «عقاب الکفاروالفجارفي الدنيا» (مجلسي، 1404ق، ج6، ص54)، آياتي را مي‌آورد که لفظ «کفر» و «فجر» در آنها مشاهده نمي‌شود: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مابِأَنْفُسِهِمْ وَإِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وال» (رعد: 11)؛ براى او فرشتگانى است كه پى در پى او را به فرمان خدا از پيش رو و از پشت سرش پاسدارى مى‏كنند. در حقيقت، خدا حال قومى را تغيير نمى‏دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند. و چون خدا براى قومى آسيبى بخواهد، هيچ برگشتى براى آن نيست، و غير از او حمايتگرى براى آنان نخواهد بود. «وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَيْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَحَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَجَعَلْنا بَيْنَهُما زَرْعاً» (كهف:32)؛ «قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَانْظُرْ إِلى‏ إِلهِكَ الَّذي ظَلْتَ عَلَيْهِ عاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفا» (طه:97)؛ «وَمَا أَصابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكمُ‏ْ وَيَعْفُواْ عَن كَثِيرٍ.وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ فىِ الْأَرْضِ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِن وَلىِ‏ٍّ وَلَا نَصِيرٍ» (شوري:31-32).

و در جاي ديگر (مجلسي، 1404ق، ج16، باب6، ص82؛ ج17، باب13، ص1؛ج70، باب130، ص179؛ ج80، باب6، ص1)، آية «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ» (حشر: 7) را ذيل عنوان «وجوب طاعته وحبه والتفويض اليهˆ» مي‌آورد که باز هم اشتراک لفظي در آن مشاهده نمي‌شود.

در واقع، برخي عناوين در بحار ‌الانوار به گونه‌اي انتخاب شده، که کاملاً مفهومي است و نمي‌توان به صورت لفظي به دنبال آيات مشابه آن گشت؛ عنواني همچون «آداب العشرة معه وتفخيمه وتوقيره في حياته وبعد وفاته»، که آداب معاشرت با پيامبرˆ را بررسي مي‌کند و در آن آياتي آمده که هر کدام از جهتي با اين عنوان تناسب دارد (همان، ج17، باب14، نيز ر.ک: همان، ج19، باب8، ص133؛ ج22، باب14، ص 15 و 441). در واقع، تنها اطلاعات و شناخت قبلي مي‌تواند در انتخاب آيات ياري رساند.

موضوع ديگري که يک مفسر نبايد در انتخاب آيات از آن غفلت ورزد، وجود آياتي داراي لفظ مترادف با موضوع است. براي مثال، در عنواني همچون «حدوث العالم و بدء خلقه» تنها کلماتي که از ريشة «خلق» گرفته شده مورد توجه مرحوم مجلسي نبوده، بلکه کلماتي که از ريشة «جعل» گرفته شده نيز جزو آيات متناسب به حساب آمده است؛ زيرا در فرهنگ قرآن، همان مفهوم آفرينش پروردگار را مي‌رسانند (همان، ج54، باب 1، ص2؛ ج67، باب52، ص130).

در جايي ديگر و در عنواني همچون «کبر» علاوه بر آياتي که ريشة «کبر» در آنها مشاهده مي‌شود، آياتي که از ريشة کلماتي همچون «فخر»، «عزت»، «جبر» و«مرح» گرفته شده‌، نيز آورده شده‌ است (.ر.ک: همان، ج70، باب130، ص179).

همچنين در باب «فضل التعزي والصبر عند المصائب والمکاره»، تنها واژة «صبر» را در جمع آيات در نظر نمي‌گيرد، بلکه از مفاهيمي که از واژگاني همچون «ابتلاء» و «مصيبت» مي‌آيند، نيز استفاده مي‌کند (همان، ج79، باب18، ص125).

نمونه‌اي ديگر در باب «الحث علي المحافظة علي الصلوات و...» واژه‌هايي ديگر از ريشة «سَرَعَ» (سرعت در خير) و «ذکر» را هم مي‌آورد (همان، ج80، باب6، ص1؛ ج82، باب36، «فضل التعقيب وشرائطه وآدابه»، ص313؛ ج84، باب6، «فضل صلاة الليل وعبادته»، ص116).

فراتر از دايرة لغت، آيات با ظرافت و دقت نظر مرحوم علامه ذيل موضوعات قرار مي‌گيرند. يکي از زيباترين انتخاب‌ها، آية «وَمَا كاَنَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَّحِيم» (بقره:143) ذيل باب «أن العمل جزءالإيمان وأن الإيمان مبثوث علي الجوارح» است که مرحوم مجلسي استدلال خويش براي انتخاب اين آيه را چنين مي‌آورد:

يعني: نمازتان، و به اين آيه استناد شده که عمل جزو ايمان است (بحار الانوار، ج66، باب30، ص18) که براين‌اساس، نمازخواندن، که عملي است عبادي، جزو ايمان قرار گرفته است.

يکي از راه‌هاي انتقال درست مفهوم و موضوع در هر زمينه‌اي استفاده از مفاهيم متضاد با معناي منظور است. براي مثال، شايد براي تبيين صفتي همچون «شجاعت» بهتر باشد مفهومي همچون «ترس» نيز براي مخاطب بازگو شود تا مفهوم به صورت کامل روشن گردد. ازاين‌رو، در آيات انتخابي مرحوم مجلسي، گاه منطوق آيات در نظر گرفته شده که بالاتر از مفهوم است و معناي متضاد با آيات را هم دربر مي‌گيرد. براي مثال، در موضوعي همچون «اليقين و الصبر علي الشدائد في الدين» اين آيه از سورة عنکبوت مشاهده مي‌شود: «وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذابِ اللَّهِ وَلَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ أَوَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما في‏ صُدُورِ الْعالَمين» (عنكبوت:10).

اين آيه وآيات مشابهي که درست در مقابل عنوان هستند (همان، ج93، باب1، ص1) به‌خوبي زواياي تفسير يقين و صبر را آشکار مي‌کنند. پس انتخاب اين آيات لطمه‌اي به تناسب آيات نمي‌زند و به تبيين موضوع کمک شاياني مي‌كند.

نکتة پاياني که در تناسب آيات بحار الانوار بايد مطرح شود، عام بودن برخي عنوان‌هاست. کلي بودن بعضي عنوان‌ها دست مرحوم مجلسي را براي انتخاب بيشتر آيات بازگذاشته و از محدوديت در انتخاب آيات جلوگيري کرده است؛ عناويني مانند «جوامع التوحيد» (همان، ج4، باب4، ص212)، «القرائة وآدابها وأحکامها» (همان، ج82، باب23، ص1)، «جوامع المکارم وآفاتها وما يوجب الفلاح والهدي» (همان، ج66، باب38، ص332)، «أحوال المتقين والمجرمين في القيامة» (همان، ج7، باب8، ص131) که در عنوان آخر، عاقبت اهل صداقت، احسان، استجابت پروردگار، ايمان و عمل صالح را جزو احوال متقين مي‌آورد و سرنوشت اهل کفر، کتمان حق، تفرقه، بخل، ظلم، گناه، ضلالت و تکذيب و باطل را ذيل مجرمان قرار مي‌دهد.

نقل و بررسي نظرات مفسران

يکي ديگر از شروط تحقق تفسير موضوعي در يک مجموعه، بررسي‌ها و تحليل‌ها‌يي است که توسط مفسر و معمولاً پس از نقل و بررسي نظرات ساير مفسران صورت مي‌گيرد.

در نگاه اول به تفسير در بحار الانوار، چنين مشاهده مي‌کنيم که درصد زيادي از آن، نقل اقوال مفسران است که گاه صفحات زيادي را به خود اختصاص داده است (همان، ج8، باب 23، «الجنة ونعيمها»؛ ج8، باب 24، «النار»؛ ج9، باب1، «احتجاج الله علي ارباب الملل المختلفة»؛ ج19، باب 8، «نوادر الغزوات») اما با کمي دقت در اين نقل‌ها، که هم از تفاسير شيعه و هم اهل سنت انتخاب شده است مشاهده مي‌کنيم که کار علامه مجلسي در تفسير آيات، صرف نقل بدون اظهار نظر نيست.

آنچه در اين نقل قول‌ها اهميت دارد نظم و چينش هدفمند مرحوم علامه است که در نهايت، او را به نتيجة يکپارچه‌اي مي‌رساند. اگر بخواهيم به‌طور خلاصه اين نظم منطقي را بيان کنيم بايد بدانيم که ايشان در تبيين آيات موضوعي، ابتدا به شأن نزول آيات (همان، ج8، باب 23، «الجنة ونعيمها»؛ ج8، باب 24، «النار»؛ ج9، باب1، «احتجاج الله علي ارباب الملل المختلفة»؛ ج19، باب 8، «نوادر الغزوات») اشاره کرده، نظرات مختلف را بيان مي‌کند. سپس تفسير بخش‌هايي از آيات را با تکيه بر نظرات مشهور بيان مي‌نمايد (همان، ج66، ص50؛ ج54، ص24؛ ج77، باب1، «طهورية الماء»، ص4.) و در ضمنِ توضيحات تفسيري، لغات و واژه‌هاي سخت‌تر را با تکيه بر کتب لغت (و بيش از آن، مجمع البيان) (همان، ج9، باب1، «احتجاج الله علي ارباب الملل المختلفة»، ص118و128؛ ج11، «باب قصة صالح»، ص370؛ ج19، باب8؛ ج20، باب14، «غزوة بني ‌النضير»، ص157) توضيح مي‌دهد و در ادامه، براي تأييد نظرات مقبول خود، به روايات استناد مي‌کند (همان، ج9، باب1، ص104و136؛ ج17، باب 14، ص15؛ ج19، باب8، ص158؛ ج21، باب26، ص91؛ ج23، باب16، ص273) و در نهايت، به نتيجه‌گيري دست مي‌زند (همان، ج64، باب8، ص157؛ ج66، باب38، ص350؛ ج77، ص2).

نکتة ديگر در نقل قول‌ها‌ي تفسيري بحار الانوار، اين است که نقل‌ها بجز در موارد اندک (همان، ج9، باب1، ص2) به صورت کوتاه و کاملاً‌ تحليلي و در مقايسه با تفاسير ديگر مطرح مي‌شود. در واقع، چنين نيست که مرحوم مجلسي بدون هيچ روند خاصي به نقل از تفاسير بپردازد، بلکه نظر مفسران را بيان کرده، اختلاف و تفاوت و همسويي هر يک را با ديگري بررسي مي‌کند (همان، ج7، باب8، «احوال المتقين»؛ ج63، باب19، ص89؛ ج66، باب38، ص322؛ ج84، باب6، ص116).

آنچه در اثبات تحليلي بودن تفسير موضوعي بحار الانوار کفايت مي‌کند و اين کتاب را از نقل صرف مبرا مي‌دارد بيان سهو و اشتباه مفسران و مقايسة نقل‌ها در اين بخش‌هاست (همان، ج84، باب36، «فضل التعقيب وشرائطه»؛ ج63، ص89)؛ مقايسه‌اي که گاه به رد نظر مفسران و ترجيح برخي نظرات و يا حتي همسويي با اهل سنت در برخي موارد منجر مي‌گردد. بيان اختلاف مفسران نيز مسئله‌اي است که در بيان نقل‌ها بدان توجه شده است.

استقلال نظر علامه مجلسي تا جايي است که برخي نظرات مرحوم طبرسي را (با وجود آنکه بيشتر نقل‌هاي تفسيري خويش را از او گرفته است) رد مي‌کند. براي مثال، ايشان تشبيه مرحوم طبرسي را در استعانت رسول اعظمˆ از مهاجران و انصار به استعانت حضرت يوسف† در زندان نمي‌پذيرد (مجلسی، ج12، ص231) و به اشتباه او در تعميم معناي «فلاح» به «فوز» اشاره مي‌کند (همان، ج67، ص235-236).

مقايسة نقل‌هاي تفسيري توسط مرحوم علامه نيز به گونه‌اي است که گاه به رد برخي از نظرات منتهي مي‌شود. براي نمونه، در تفسير «و للهِ يسجُدُ» (نحل: 49)، سجودهم به معناي عبادت (سجود) آمده است و هم «انقياد و خضوع». برخي از مفسران نيز «سجود» را لفظي مشترک براي هر دو معنا گرفته‌اند. اما مرحوم علامه مجلسي قول آخر را ضعيف مي‌داند و استعمال لفظ مشترک را براي هر دو مفهوم جايز نمي‌شمرد (مجلسي، 1404ق، ج57، ص167-166).

در ترجيح نظر برخي مفسران (که غالباً نظر طبرسي در مجمع ‌البيان را صحيح مي‌داند) (همان، ج69، ص13-12؛ ج79، ص321-320)، نظر ساير تفاسير را هم بيان مي‌کند و دليل خود را در تأييد يک نظر بيان مي‌دارد؛ مانند تفسير «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي» (طه: 14) که پس از بيان نظرات مختلف مفسران، نظر صاحب تفسير مجمع ‌البيان را به سبب استناد به روايتي از أبوجعفر† مي‌پذيرد و در معناي آن چنين مي‌نويسد: آن (نماز) را هنگامي که به خاطر آوردي؛ بپادار، چه در وقت آن باشد يا غير آن (مجلسي، 1404ق، ج85، ص290-288).

براي مثال، فخر رازي در مورد «بِغَيرْ عَمَدٍ تَرَوْنهَا» (رعد: 2) پس از بيان نظرات تفسيري مي‌گويد: نزد من وجهي ديگراست که از همة تفسيرها برتر است (و آن‌هم اين است که:) «عمد» به معناي قدرت خداست (مجلسي، 1404ق، ج55، ص66).

بدين‌سان، فخررازي تفسير «عمد» به قدرت الهي را به خود نسبت مي‌دهد و آن را بهترين نظر مي‌داند، در صورتي که مرحوم مجلسي پس از بيان فخررازي مي‌گويد: مي‌گويم اين وجه اخيري را که (فخررازي) به آن احتجاج نموده و به خودش نسبت داده، شيخ ما طبرسي آورده است (همان).

وجوهي که در تفسير بيش از همه مؤيد مرحوم مجلسي است، گاه به صورت روشن و قاطع بيان مي‌گردد، و گاه نيز به صورت ضمني و با عبارت‌هايي (تمايل به يک نظر) نشان داده مي‌شود. براي مثال، در تفسير عبارت قرآني «فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا» (انبياء: 63) وجوهي از تفسير را که توسط مفسران نقل شده است، بيان مي‌کند که اين وجوه عبارتند از:

اول. اين عبارت مشروط است؛ زيرا در ادامه مي‌فرمايد: «إِن كَانُواْ يَنطِقُون» و معلوم است که بت‌ها سخن نمي‌گويند و چون سخن گفتن بت‌ها منتفي است، آنچه به سخن گفتن تعلق مي‌گيرد نيز منتفي مي‌گردد؛ و حضرت ابراهيم† با اين بيان، قصد آگاه کردن مردم و توبيخ آنها را داشته است؛ زيرا به عبادتِ آن چيزي مشغول گشته بودند که نه مي‌شنود و نه مي‌بيند و نه سخن مي‌گويد.

دوم. هدف حضرت ابراهيم† نسبت دادن اين فعل به بت نبوده، بلکه حضرت بر وجه تعريض، آن فعل را به خودش نسبت داده است.

سوم. حضرت ابراهيم† وقتي بت‌هاي ديگر را ديد که به صورت منظم و در حالت تعظيم براي بت بزرگ در صفي مرتب شده‌اند، از بزرگ‌ترين بت بيشتر خشمگين گشت، و اين فعل را به او نسبت داد؛ زيرا علت شکسته شدن ديگر بت‌ها تعظيم به بت بزرگ بود، و بت بزرگ علت و سبب از بين رفتن آنها شد.

چهارم. پاسخ حضرت ابراهيم† بر اساس مذهب آنهاست، و کسي که ادعاي خدايي مي‌کند قادر به اين کار است، و غير خدا کسي قادر به شکستن خداي ديگر نيست.

پنجم. اين جمله کنايه است از آنچه ذکر شد، و در واقع، جمله اين‌گونه است: «فَعَلَهُ مَن فَعَلَهُ».

ششم. آنچه از کسايي نقل شده است که بر سر «کَبيرُهُم» وقف مي‌کند. و سپس مي‌گويد: «هَذَا فَسْألُوهُمْ» و معنايش اين مي‌شود که «بلکه بزرگ‌تر از آنها آن را انجام داد»، منظورش از «کبيرهم» خودش است؛ زيرا انسان بزرگ‌تر از هر بتي است.

در نهايت و پس از تمام وجوه مطرح شده دربارة اين آيه، علامه مجلسي نظر سيد مرتضي را، که همان قول اول است، مي‌پذيرد و به‌طور مشخص مي‌گويد: همان‌گونه که در باب عصمت آورديم، اخبار، بر وجه اول دلالت دارند. آنچه از بسياري روايات ظاهرمي‌شود اين است که اين کلام سبب توريه و مصلحت از حضرت صادر شده است (مجلسي، 1404ق، ج12، ص51).

در جايي ديگر و در آية «قَالُواْ يَا شُعَيْبُ أَصَلَوتُكَ تَأْمُرُكَ أَن نَّترْكَ مَا يَعْبُدُ ءَابَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فىِ أَمْوَالِنَا مَا نَشَؤُاْ إِنَّكَ لَأَنتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيد» (هود: 87) در تفسير «لَأَنتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيد» دو تفسير از قول بيضاوي مي‌آورد که مقصودِ قوم شعيب از گفتن اين جمله، توهين و توصيف ايشان به ضد اين اوصاف بوده و يا اينکه مقصودشان تعلل و انکار آنچه مي‌شنيدند، بوده است (همان، ج12، ص381).

پس از بيان اين نظرات، مرحوم مجلسي تمايل خود را به تفسير علي بن ابراهيم اين‌گونه نشان مي‌دهد:

آنچه که در تفسير علي بن ابراهيم ذکر شده، غير از اين دو وجه است، و حاصلش اين است که خداي متعال کلام آنها را به ضد آنچه گفته‌اند، آورده است تا اشاره‌اي باشد؛ به آنچه آنها گفته‌اند، و نمي‌توان آن الفاظ را به علت زشتي و رکاکتش بيان نمود (همان).

همچنين در آية «وَقَالَتِ الْيهَودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بمِا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» (مائده: 64) احتمالات گوناگون مفسران را دربارة سخن يهودبيان مي‌کند که عبارتند از:

اول. هنگامي که يهود آية «مَنْ ذَا الَّذي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَريمٌ» (حديد: 11) را شنيدند، گفتند: «اگر خدا به قرض احتياج دارد. پس فقير است».

دوم. هنگامي که يهود اصحاب رسول اللهˆ را در نهايت سختي و فقر ديدند، به حالت تمسخر گفتند: پروردگار محمد فقير و دست‌بسته است.

سوم. يهوديان ثروتمندترين مردم بودند. هنگامي که پيامبرˆ مبعوث شد و يهوديان ايشان را تکذيب کردند، خداوند معيشت آنها را تنگ کرد. در آن حال بود که يهود اين جمله را گفتند.

چهارم. ميان يهوديان افرادي از فلاسفه وجود داشتند که منظورشان از بسته بودن دست خدا ناتوانايي او بر تغيير و تبديل بود.

پنجم. منظور از اين آيه اين قول يهوديان است که مي‌گفتند: «خداوند جز چند روز ما را عذاب نمي‌کند». از ميان نظرات مطرح شده مرحوم مجلسي تمايل خود را به تفسير چهارم اين‌گونه بيان مي‌کند: مي‌گويم که وجه چهارم نزديک به برخي از احاديث است (مجلسي، 1404ق، ج4، ص99؛ ج6، ص185).

در فرق بين «رسول» و «نبي» و اختلاف نظر علما و مفسران در اين زمينه مي‌گويد: برخي معتقدند: فرقي بين «رسول» و «نبي» وجود ندارد. برخي نيز مي‌گويند: «رسول» کسي است که بر او کتاب نازل شده است. اما «نبي» بر اساس کتب رسولان پيش، مردم زمان خود را راهنمايي و هدايت مي‌کند. نظر سوم متعلق به کساني است که «رسول» را صاحب معجزه و کتاب و شريعت جديد مي‌دانند، و هر که اين شرط‌ها را با هم نداشته باشد، به عنوان «نبي» معرفي مي‌کنند. عده‌اي از علما نيز معتقدند: کسي که فرشتة وحي به‌طور مستقيم بر او ظاهر شود و او را به دعوت و هدايت مردم امر کند رسول است، و هر که فرشته را در خواب ببيند «نبي» است.

از ميان نظرات مطرح شده، مرحوم مجلسي در انتخاب قول آخر، اين‌گونه استدلال مي‌کند که بر اساس روايات، نادرستي همة قول‌ها بجز قول آخر، آشکار است (همان، ج 11، ص54). بر‌اين‌اساس و با استناد به رواياتي که مي‌آورد، بطلان ديگر اقوال را اعلام مي‌کند.

در جايي ديگر و در بيان وجوه مطرح شده در تفسير آية «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذينَ كَفَرُوا وَاغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكيم» (ممتحنه: 5)، معاني ذيل را به نقل از مفسران بيان مي‌کند:

ـ ما را به دست کفار به عذاب و بلا دچار مکن.

ـ کفار را بر ما مسلط مگردان.

ـ بر ما لطف عنايت فرما تا بر آزار و اذيت آنها صبر کنيم.

ـ ما را از دوستي با کفار مصون دار.

ـ هنگامي که با آنها مي‌جنگيم خوارمان مگردان.

پس از بيان اين نظرات، مرحوم مجلسي در ترجيح قول اول چنين مي‌گويد: آنچه از روايات برداشت مي‌شود نزديک به معناي اول است؛ زيرا فقر همان بلاست (مجلسي، 1404ق، ج69، ص12).

در تفسير عبارت «أُمَّةً واحِدَةً» در آية «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُون» (انبياء: 92) نيز بر اساس روايات، معناي «امه» را همان ائمة اطهار‰ مي‌داند، و نظرات ديگر را که معناي«امه» را به «دين» و «جماعة واحدة» و «الذين تقدم ذکرهم من انبياء» بر مي‌گردانند، نمي‌پذيرد (مجلسي، 1404ق، ج24، ص155).

در آية «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً» (هود: 78)، «لِدُلُوكِ الشَّمْسِ» را بنابر روايات مطرح شده از أبوجعفر و أبو‌عبدالله‡ همان زوال خورشيد معرفي مي‌کند، و قول ديگر را، که «دلوک» را به غروب خورشيد معنا مي‌کند، نمي‌پذيرد، و اين عبارت طبرسي را تأييد مي‌کند که قول اول جامع‌تر است؛ زيرا آيه تمام نمازهاي پنج‌گانه را شامل مي‌شود. پس «دلوک الشمس» به نماز ظهر و عصر اشاره دارد، و «غسق الليل» به نماز مغرب و عشا، و مقصود از «قرآن الفجر» نيز نماز صبح است (مجلسي، 1404ق، ج79، ص320؛ ج85، ص288-290؛ ج13، ص35-36؛ ج4، ص98-99؛ ج55، ص368-369).

در جايي ديگر و در ترجيح نظر مجمع ‌البيان در معناي «الصلاة الوسطي» (بقره: 238) معناي نماز ظهر و جمعه را مي‌پذيرد (همان، ج79، ص281-279). در باب عصمت ملائکه و قصة هاروت و ماروت (همان، ج56، ص265) نيز پس از مقايسه، به تفاوت‌هايي در نقل روايات شيعه و اهل سنت مي‌پردازد، و در نهايت، همسو با اهل سنت چنين مي‌گويد:

نتيجه آنکه اين داستان، هم ازطريق شيعه و هم اهل سنت نقل شده، و از جمله حکايات غيرمستند نيست (همان، ص311).

بدين‌روي، محور دوم تفسير موضوعي، يعني بررسي نظرات مفسران و تحليل آنها در مجموعة بحارالانوار به راحتي يافت مي‌شود.

تحليل و نتيجه

مهم‌ترين شرط تحقق تفسير موضوعي داوري است که پس از مرحلة گردآوري صورت مي‌گيرد، و کساني را که فقط دست به گردآوري موضوعي آيات زده‌اند نمي‌توان به عنوان مفسر موضوعي قلمداد کرد.

اما آيا بحار الانوار را مي‌توان طبق نظر برخي انديشمندان، از پيشروان تفسير موضوعي دانست؟ جواب اين سؤال در گرو اين مطلب است که آيا علامه مجلسي به مرحلة گردآوري آيات بسنده کرده يا در زمينة تحليل و داوري نيز قدم گذارده است؟

در جواب اين سؤال، بايد گفت: باب‌هاي بحار الانوار از نظر گردآوري آيات و مباحث تفسيري، به چند بخش تقسيم مي‌شوند. در واقع، چنين نيست که در اين كتاب، همة باب‌هايي که داراي آيات هم‌مضمون هستند از تفسير نيز برخوردار باشند، و مرحوم علامه از مجموع 622 باب، که داراي آيات موضوعي هستند، تنها به تفسير در 304 باب (کمتر از نصف) اقدام كرده است.

با يک بررسي کلي در باب‌هاي اين كتاب مشاهده مي‌کنيم که بجز ابوابي همچون «کتاب الإحتجاج» (مجلسي، 1404ق، ج 9و10) کتاب‌هاي مربوط به تاريخ ائمه‰ (همان، ج 35-53)، دعا (همان، ج92-90)، اعمال السنين و الشهور (همان، ج95) مواعظ اهل‌البيت‰ (همان، ج74)، «کتاب المزار» (همان، ج99-97) و ابواب الوصايا (همان، ج100)، که به‌طور طبيعي خالي از آيات و تفاسير است، برخي از ابواب همچون کتاب «عقل و جهل» (همان، ج81)، «کتاب الايمان و الکفر» (همان، ج70-64)، «کتاب العشره» (همان، ج71)، «کتاب الزکاة» (همان، ج93)، «کتاب التوحيد» (همان، ج2)، «کتاب الطهاره» (همان، ج77)، «کتاب صلاة» (همان، ج88-79)، «کتاب القرآن» (همان، ج90-89)، «کتاب الصوم» (همان، ج94-93)، «کتاب الحج و العمره» (همان، ج96)، «کتاب الجهاد» (همان، ج97) و «كتاب التجارات» (همان، ج100)، که آيات قابل توجهي را به خود اختصاص داده، بخش کمتري از مباحث تفسيري را به خود اختصاص داده‌اند. اما «کتاب العدل و المعاد» (همان، ج 8-5)، «کتاب النبوه» (همان، ج14-11)، (قصص انبياء) «کتاب تاريخ نبينا» (همان، ج18-15) و «کتاب السماء و العالم» (همان، ج63-54) از جمله موضوعاتي هستند که در زمينة تفسير موضوعي مطمح‌نظر مرحوم علامه قرار گرفته‌اند. دليل آن را هم مي‌توان در علاقة مرحوم علامه به مباحث خاص و يا شرايط زمان و لزوم بررسي‌ها‌ي بيشتر در زمينه‌ها‌ي مورد نظر و گرايش کلامي ايشان در دفاع از عقايد خاص شيعه، به ويژه در موضوعات عدل، عصمت ملائکه و انبياء و ائمه‰ جست‌وجو کرد.

اما روش مرحوم علامه در تفسير (در مرحلة داوري) پس از بيان نظرات مفسران، پاسخ به شبهات (مجلسي، 1404ق، ج77، ص5) و جمع اخبار و رفع تعارض‌هاي ظاهري بين آيات و روايات تفسيري (همان، ج7، ص242؛ ج14، ص351؛ ج54، ص2) و تکيه بر قول مشهور (همان، ج61، ص322) است. در نهايت، نظر خود را با تکيه بر آيات و روايات بيان مي‌کند و اين نظر را يا به صورت قطعي و غالباً با عبارت«أقول» و گاه نيز به صورت احتمال و با بيان «لعَلَّ» مطرح مي‌کند (همان، ج55، ص217؛ ج82، باب «فضل السجود و اطالته»؛ ج84، باب «فضل الصلاة اليل»، ص116).

براي روشن‌تر شدن اين روش، توجه به نمونه ضرورت دارد:

براي مثال، در تفسير «فَاقْرَءُواْ مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ» (مزمل: 20) چند قول دربارة واژة «اقروءوا» وجود دارد: اول اينکه منظور از اين واژه «صلاه» است؛ زيرا قرائت يکي از اجزاي نماز است و در اينجا، اسم جزء بر کل اطلاق شده و معناي آيه اين است که آنچه براي شما مقدور است، نماز بخوانيد. معناي دوم از «فاقروءوا» همان قرائت قرآن است (فخررازي، 1420ق، ج30، ص694). در مقداري که شامل خواندن مي‌شود، اختلاف کرده‌اند. براي مثال، از سعيد بن جبير خواندن پنجاه آيه روايت شده است. از ابن‌عباس خواندن صد آيه و از سدي دويست آيه روايت شده است. اما مجلسي مي‌گويد: بعضي از اصحاب ما به اين آيه استدلال کرده‌اند که اگر فعل امر در اين آيه بر وجوب دلالت کند، قرائت قرآن در نماز واجب است، اجماعشان بر اين است که در غير نماز قرائت قرآن واجب نيست. به همين طريق، اجماع نيز استدلال کرده‌اند به وجوب قرائت سوره‌اي از قرآن در نماز. اما لفظ «ماتيسر» عام است. پس قرائت آنچه ميسر است، در نماز واجب مي‌شود. اما وجوب قرائت زايد بر حمد و سوره در نماز به وسيلة اجماع رفع مي‌شود و پاسخي ديگر که به اين مسئله داده اين است که کلمة َ«ما» در ما تيسر نکرة موصوفه باشد، نه موصوله (که مفيد عام است). پس معناي آيه به چيزي «از آنچه که مي‌توانيد» دلالت دارد. در واقع، اين آيه به معناي تلاوت «آنچه که مي‌خواهيد يا دوست داريد» آمده است و با اين معنا، شبهه‌اي باقي نمي‌ماند (مجلسي، 1404ق، ج82، ص10).

در جاي ديگر، دربارة «طهارت» آب بحث لغوي مفصلي مي‌آورد و پرسش و پاسخ مفسران را دربارة اينکه آيا عبارت قرآني «طهورا» (فرقان: 48) فقط دلالت بر پاکي آب مي‌کند يا دلالت بر پاک کننده بودن آب نيز دارد؟ مرحوم مجلسي پس از نقل نظرات مفسران، به اين نتيجه مي‌رسد که مفسران به اشتباه، در تفسير اين آيه در دايرة لغت محدود شده‌ا‌ند، و با نگاه به روايات،‌به اين پاسخ دست مي‌يابد که مراد از «طهور»، مطهر و پاک کننده بودن آب نيز هست (مجلسي، 1404ق، ج77، ص5).

نبود تعارض واقعي بين آيات از مباني و اصول تفسيري مرحوم علامه است که بارها به آن اشاره مي‌کند (همان، ج6، باب2؛ ج54، باب «حدوث العالم وبدءخلقه»). اما روش علامه مجلسي در تعارض روايات تفسيري (به عنوان بخشي از مرحلة استنتاج و استنباط در تفسير موضوعي) نيز مختلف است، و به‌طور معمول، احتمالات گوناگوني را بيان مي‌کند. براي نمونه، در اختلاف رواياتي که برخي زمان بختنصر را متصل به زمان حضرت سليمان† مي‌دانند، و برخي ديگر خروج وي را به زمان پس از قتل حضرت يحيي† برمي‌گردانند، چند احتمال مي‌دهد:

اول بختنصر در زمان هر دو پيامبر بوده است.

دوم ممکن است دسته‌اي از روايات تقيه‌اي و براي همسويي ظاهري با اهل سنت باشد. در نهايت، مرحوم علامه اخباري را که بر خروج او پس از قتل حضرت يحيي† دلالت مي‌کنند، از نظر سندي قوي‌تر مي‌داند، و به‌طور ضمني اين دست روايات را مي‌پذيرد (همان، ج14، باب25، ص351).

درست است که علامه مجلسي در تعارض‌ها احتمالات مختلفي را در نظر مي‌گيرد و حتي گاه هر دو وجه از روايات را مي‌پذيرد (همان، ج13، ص116)، اما در بيشتر جاها يک دسته از روايات را مشمول حکم تقيه مي‌داند (همان، ج11، ص316؛ ج12، ص49-48 و 336-335). گاه نيز نظر عام‌تر را مي‌پذيرد. در بسياري از جاها هم نظر خود را در توقف‌ها بيان مي‌کند.

براي مثال، در آية «و قولوا للناس حسنا» (بقره: 83)، نظرات مختلف را در تفسير اين عبارت مي‌آورد؛ از جمله نظر بيضاوي که قول حسن را در تفسير اين آيه مي‌پذيرد، و روايتي از امام صادق† که مي‌فرمايد: «قولوا محمدٌّ رسولُ الله»، و نظراتي ديگر که معناي اين عبارت را حسن معاشرت با مردم و قول و گفتار نيکو مي‌دانند، و برخي که مصداق آن را «امر به معروف و نهي از منکر» معرفي مي‌کنند. در نهايت، مرحوم علامه نقل بيضاوي را به خاطر تعميمش و اينکه همة نظرات را در خود جاي مي‌دهد، اولي مي‌داند و مي‌پذيرد (مجلسي، 1404ق، ج66، ص43-42).

در توقف‌‌ها نيز آنجا که مفسران دربارة تعلق روح به بدن در برزخ نظر مشخصي را بيان نمي‌کنند، مرحوم علامه تعلق روح را در برزخ مي‌پذيرد و مي‌گويد: حق آن است که روح به بدن تعلق دارد، وگرنه قدرتي براي پاسخ‌گويي به فرشتگان نداشت. اما اين تعلق، تعلقي ضعيف است (همان، ج6، ص213).

در هر يک از موارد مطرح شده، که تنها نمونه‌اي از روش تفسيري مرحوم علامه است، اين مطلب نمودار است که تفسير در بحارالانوار تنها يک جمع‌آوري صرف و بيان نظرات مختلف نيست؛ بلکه ايشان خود به داوري و نتيجه‌گيري و بيان نظر خود با کمک آيات و روايات مي‌پردازد، و گاه با عبارت «اقول» نظر تفسيري خود را به صورت مشخص مطرح مي‌سازد.

براي مثال، در تفسير عبارت قرآني «سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ» (فتح: 29) پس از نقل‌هاي مختلف، که منظور اين آيه را نوراني بودن مواضع سجود مؤمنان در قيامت مي‌دانند، و برخي همان خاک بر پيشاني را و برخي ديگر زردي رنگ صورت و لاغري مؤمنان را علامت آنها مي‌شمارند، با قاطعيت، علامتي را که در اثر سجود و به مرور زمان در پيشاني مي‌ماند، به عنوان نشانة مؤمنان معرفي مي‌کند (مجلسي، 1404ق، ج82، باب فضل السجود و إطالته، ص160).

گاه نيز به صورت احتمال و نه به صورت قطعي نظر خود را اعلام مي‌کند. براي نمونه، دربارة نظرکردن حضرت ابراهيم† در نجوم و حرمت آن مي‌گويد: ممکن است گفته شود: حرمت نظر در نجوم بر انبياء، که عالِم به آن هستند، غيرمسلم است، و اين حرمت براي غيرآنها – همان‌گونه که در شرح اخبار آمد- به علت عدم احاطة برآن و نقص علمشان وارد مي‌شود (همان، ج55، باب «علم النجوم و العمل به»، ص217).

بدن‌روي، حرمت نظر در نجوم را به صورت احتمالي از انبيا و ائمة اطهار‰ برمي‌دارد. در جاي ديگر و در تفسير عبارت «امشاج»، به صورت احتمال، معناي اين عبارت را شئون مختلفي معرفي مي‌کند که به تبع عناصر و وجوه مختلف در انسان و صفات متضاد و متباين در او قرار داده شده است (همان، ج57، باب «بدء خلق الانسان»، ص317).

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

از مجموع بررسي‌هاي صورت گرفته اين مطالب نمودار است:

1. تفسير در بحار الانوار تنها يک جمع‌آوري صرف و بيان نظرات مختلف نيست، بلکه مرحوم مجلسي خود به داوري و استنتاج و بيان نظر خود با کمک آيات و روايات اقدام مي‌کند.

2. هر سه محور «گردآوري آيات»، «بيان نظرات مختلف» و «تحليل آنها» و همچنين پاسخ به شبهات و رفع تعارض‌ها و داوري و نتيجه‌گيري، در بحار الانوار و در بخش تفسير و آغاز باب‌ها وجود دارد. تنها مسئله تعداد کم باب‌هايي است که تفسير موضوعي در آنها مطرح شده است. اين مسئله تنها در قسم تفسير (و نه گردآوري آيات) در مبحث «توحيد» و چند جلد آخري که توسط مرحوم مجلسي پاک‌نويس نشده است، مشاهده مي‌شود. با همة اين اوصاف، نمي‌توان گفت که هدف علامه مجلسي از گردآوري آيات و تفسير آنها در آغاز باب‌ها، دستيابي به تفسير موضوعي به صورت کنوني بوده است، بلکه وي با هدف تبيين کامل هر موضوع از آيات و روايات استفاده کرده است و به ‌طور معمول، با وجود نتيجه‌گيري‌ها، در مباحث اختلافي به نتيجه‌گيري کلي دربارة مجموع آيات نمي‌پردازد.

3. «موافقت با کتاب» از مهم‌ترين ملاک‌هاي مرحوم مجلسي در قبول روايات مأثور است، و به هنگام تعارض روايات با آيات، روايتي را كه مخالف با آيات باشد، نمي‌پذيرد و با تکيه بر اصول قابل اعتماد، روايت را مطابق با آيات تبيين مي‌کند. «موافقت با سنت قطعي» نيز از ملاک‌هاي مهم و قابل استفادة مرحوم مجلسي در حل تعارض روايات است. طرح احتمال نسخ روايات نيز به هنگام دشوار بودن جمع روايات، از جانب ايشان مطرح شده است.

4. دفاع از آموزه‌هاي تشيع همچون اعتقاد به عصمت انبياء، دفاع از شأن اهل‌بيت‰ و رفع اتهام از شيعه و همچنين در نظر گرفتن اصول و قواعد تفسير از مباني اصلي و مهم مرحوم مجلسي در ارزيابي و گزينش اقوال تفسيري است.

نمودار آيات و تفسير در «بحارالانوار»