قرآن شناخت

مقدمه

گرچه اکثر قريب به اتقاق قرآن‌پژوهان همة گزاره‌هاي قرآن را واقع‌نما مي‌دانند، اما اندک ديدگاه‌هاي مخالفي هم در اين زمينه وجود دارد. برخي همة گزاره‌هاي قرآن را «واقع‌نانما» (مجتهد شبستري، بازيابي‌شده در 5/7/92) و برخي بخش‌هايي را واقع‌نانما (خلف‌الله، 1999، ص172) مي‌دانند. مراد از «واقع‌نمايي»، ويژگي‌اي مرکّب از «قصد واقع‌گويي متکلم» و «انطباق مفاد گزاره با واقع» است. واقع‌نمايي تنها «انطباق مفاد گزاره با واقع»، ‌که گاه از آن به «صدق گزاره» تعبير مي‌شود، نيست، بلکه «قصد متکلم بر واقع‌گويي» نيز بايد در تعريف لحاظ شود. دلايل اين توسعة در تعريف عبارتند از:

الف. احتمال تفاوت مراد جدي متکلم با مراد استعمالي؛

ب. مرزبندي با فرضيات زباني و هرمنوتيکي[1] که گاه ارتباط معناي متن با قصد مؤلف را منکرند؛[2]

ج.‌ موضوع پژوهش حاضر گزاره‌هاي خبري «قرآن» است که گويندة آنها هدف از بيانشان را با سعادت و شقاوت انسان مرتبط مي‌داند؛ و اين امور از مسائلي هستند که جدّي بودن يا نبودن متکلم، واقع‌نما بودن يا نبودن کلام وي و مانند آن تأثير مهمي در تحقق غرض وي از بيان آنها دارد. پس در کشف مراد متکلم، بر توجه به قصد متکلم نيز اصرار داريم (ر.ک: کريمي، 1383، ص47ـ48). البته ازاين‌رو که قول به واقع‌نانمايي گزاره‌‌هاي قرآن عمدتاً ناشي از تشکيک در قصد متکلم است، بيشتر به همين بعد مي‌پردازيم.

موضوع اين نوشتار، متمايز از «معناداري» و «معرفت‌بخشي» است؛ زيرا مراد از «معناداري»، «مهمل نبودن و افادة معنا»، و از «معرفت‌بخشي»، «گزارش با قصد انتقال صرفِ آگاهي» و به عبارت ديگر، «خبري بودن و برخورداري از قابليت صدق و کذب» است. همچنين گزاره‌هاي خبري‌نما، که به‌رغم ظاهر خبري‌شان، انشايي و فاقد قابليت صدق و کذبند، خارج از بحث‌اند، ولي گزاره‌هايي كه فاقد قرينة خبري نيستند، مد نظرند.

انديشمندان غيرمسلمان نيز به گزاره‌هاي «مهمل يا بي‌معنا» (nonsense)، «شناختاري يا معرفت‌بخش» (cognitive)، «آگاهي‌بخش» (informative) و «حاکي از واقع» (factual) پرداخته‌اند؛ اما به‌رغم اشتراک احتمالي اصطلاحات دانشوران غربي و علماي مسلمان، مراد از اصطلاحات «معناداري، معرفت‌بخشي، و واقع‌نمايي» همان است که گذشت. البته در علم اصول نيزـ هرچند با تعابيري متفاوت‌ـ دو بعد پيش‌گفتة واقع‌نمايي، يعني «قصد واقع‌گويي» (ر.ک: استرآبادي، 1424ق، ص521) و «واقع‌گويي» (ر.ک: انصاري، 1419ق، ج1، ص611) مطرح مي‌شود.

هرچند اختلاف دربارة واقع‌نمايي گزاره‌هاي قرآن، ريشه‌اي ديرين و قوي ندارد، اما با توجه به برخي شبهات مطرح‌شده در مجامع علمي، توجه به آن ضروري مي‌نمايد. چنين شبهاتي مي‌تواند موجب سلب اعتماد مخاطبان قرآن به گزاره‌هاي خبري آن شده، در راه‌ سعادت جاودان، که منوط به اعتماد به اين گزاره‌ها و عمل به آنهاست، رهزني ‌کند. وجه ديگر اين اهميت، جايگاه ويژة آن در مباني تفسير قرآن است؛ با اين توضيح که مفسّر بر فرض اثبات واقع‌نمايي گزاره‌هاي خبري قرآن، مي‌تواند با استناد به آيات قرآن، گزارشي قابل ‌اعتماد دربارة بسياري از پديده‌هاي عالم شهود و يا حتي عالم غيب در موضوعاتي مانند برزخ، آخرت و فرشتگان، که ابزارهاي شناختي انسان نسبت به آنها محدود است، ارائه دهد.

ازآن‌رو که واقع‌نمايي قرآن پيش‌فرضِ تفسيري غالب مسلمانان بوده، به ‌زحمت مي‌توان تحقيق مستقلي دربارة آن يافت. البته مطالبي مرتبط در برخي آثار آمده است؛ مانند: هم‌معنا دانستن «معرفت‌بخشي» با «واقع‌نمايي»، بدون تفکيک «قصد بيان واقع» از «بيان واقع» (ساجدي، 1383، ص248ـ250و287)؛ معادل گرفتن «معرفت‌بخشي» و «واقع‌نمايي» و «ناظر بودن به واقعيت عيني» و «قابليت صدق و کذب» (همو، 1392، ص12و58)؛ طرح مباحث مرتبط با «معناداري، معرفت‌بخشي، واقع‌گرايي و شناختاري»، البته به‌گونه‌اي که روشن نيست مراد از آنها يکي است يا نه (سعيدي‌روشن، 1389، ص95ـ110)؛ اثبات «واقع‌نمايي به معناي عدم راه‌يابي باطل و دروغ به قرآن» با دو دليل نقلي (رضايي‌اصفهاني، 1387، ص172) و اشاره‌اي گذرا به پيامد بي‌توجهي به آن (همان، ص355)؛ همگون دانستن معناداري و واقع‌نمايي و ارائة يک دليل بر واقع‌نمايي زبان دين (مؤدب، 1388، ص192ـ195)؛ بررسي ارتباط «حکايت زبان حال» در قرآن با «واقع‌نمايي» (شاکر، 1380، ص118ـ119)؛ ابهام در ارادة‌ «قابليت صدق و کذب» يا «داشتن پشتوانة واقعي» از «شناختاري بودن گزاره» (ساجدي، 1381، ص29و26)؛ هم‌معنا دانستن «واقع‌گو» با «حقيقت‌نما و معرفت‌بخش»، و در جايي ديگر، با «حاکي از واقع و داراي قصد بيان حقيقت» (سعيدي‌روشن، 1382، ص193و195)؛ واقعي بودن داستان‌هاي تاريخي (معرفت، 1382، ص182ـ192؛ همو، 1423ق) يا واقع‌نانمايي ‌ـ دست‌کم‌ـ بخشي از عناصر داستان‌هاي قرآن (خلف‌الله، 1999، ص206ـ207)؛ احساسات‌نما دانستن زبان دين (ر.ک: مک‌کواري، 1378، ص455ـ458؛ علي‌زماني، 1375، ص37؛ سبحاني، 1376، ص13ـ15؛ پي. آلستون ‌و ديگران، 1376، ص51ـ53) و بالتبع، واقع‌نانما شدن زبان قرآن و اسطوره‌اي دانستن زبان دين (ر.ک: قائمي‌نيا، 1381، ص201ـ202؛ هيک، 1372، ص175ـ176؛ ساجدي، 1383، ص167ـ175؛ شهيدي، 1382، ص16ـ17؛ هيک، 1379، ص204؛ رشيدرضا، بي‌تا، ج2، ص457ـ458؛ ابوزيد، 1994، ص206) که به واقع‌نانمايي زبان قرآن مي‌انجامد؛ و برخي تقريرها از نمادين بودن زبان دين (ر.ک: پترسون‌ و ديگران، 1383، ص281؛ قائمي‌نيا، 1381، ص200) که به واقع نانمايي زبان قرآن منتهي مي‌شود.

در اين پژوهش، با بازانديشي يکي از پيش‌فرض‌هاي ناظر به متن قرآن، درصدد اثبات واقع‌نمايي گزاره‌هاي خبري قرآن هستيم؛ به اين معنا که گزارش‌هاي قرآن درصدد بيان واقع و منطبق با واقع هستند و با اين توضيح که گزارش قرآن از واقع، به حسب ظرف همان واقع، منطبق با واقع است.[3]

چون مخالفان واقع‌نمايي اين گزاره‌ها از حيث نوع مدعا، استدلال و حتي معتقدات و دين و مذهب، متفاوتند و ادلة گوناگوني، مانند زبان‌شناختي، معرفت‌شناختي و حتي درون‌ديني اقامه کرده‌اند، در مقام بررسي ادلة ايشان، طيفي از ادله و شواهد نقلي و غيرنقلي، و حتي عقلايي اقامه مي‌کنيم؛ با اين توضيح که ادلة عقلايي، مرجحي قوي و قابل اعتمادند که عقلاً امور خود را بر آنها مبتني مي‌كنند و تا يافتن دليلي قطعي بر خلاف آنها، همان رويه را ادامه مي‌دهند.

مراد از «گزاره»، «جملة خبري»، يعني «کلامِ داراي معناي تامّ» است و قيد «خبري» در اينجا، توضيحي و صرفاً براي توجه مکرر به خروج عبارات انشايي قرآن از حيطة موضوع است.[4] از «خبر» نيز اصطلاح ادبي (مثلاً، ر.ک: انصاري، 1404ق، ج1، ص41، وج2، ص406؛ تفتازاني، 1411ق، ص28ـ29؛ معين، 1371، ج1، ص1397) و منطقي آن، يعني «سخن محتمل الصدق و الکذب» مد نظر است (مظفر، بي‌تا، ص61ـ62). پس گزارة خبري عبارت است از: «کلامي که به قصد حکايت ايجابي يا سلبي از نسبت خارجي القا شده، و قابليت اتصاف به صدق و کذب دارد» (مثلاً، ر.ک: انصاري، 1404ق، ج1، ص41؛ ج2، ص406؛ امين‌شيرازي، 1422ق، ص36).

براي واقع‌نمايي‌ نيز معناي «نماياندن و ارائة آن چيزي که ثبوت و تحقق داشته و واقعيت دارد» را مد نظر داريم، البته با ملاحظه دو نکته: اول به لحاظ معناي لغوي واقع؛ يعني «شيء واجب و حتمي» (زبيدي، 1414ق، ج11، ص522)؛ و دوم به لحاظ کاربردهاي متعدد قرآني ريشة آن (مانند: واقعه:1و2؛ معارج:1؛ حاقه:15) که خصوصاً در موضوعي که هم‌راستا با موضوع اين مقاله، همراه مادة «ق‍ و ل» آمده (نمل:82)، برخي از مفسران معناي «محقق شدن، به واقعيت پيوستن و تعين چيزي به عنوان مصداق کلام» را براي آن بيان کرده‌اند (طباطبايي، 1417ق، ج15، ص395).

روش‌شناسي بحث

شايد تصور شود که روش بحث تنها عقلي است و استفاده از ادلة نقلي، مصادره به مطلوب است؛ يعني در روند استفاده از گزارش‌هاي قرآن براي اثبات واقع‌نمايي گزارش‌هاي آن، اين گزاره‌ها را، يا «واقع‌نما» مي‌دانيم يا نمي‌دانيم. اگر آنها را واقع‌نما بدانيم مصادره به مطلوب کرده‌ايم، و اگر واقع‌نما ندانيم استدلال مشتمل بر آنها ارزش اثباتي ندارد؛ زيرا واقعيتي را نمي‌نماياند. پس چيزي را اثبات نمي‌کند.

پاسخ: طرح اين شواهد بدين روست که اولاً، نظر قرآن دربارة واقع‌نمايي گزارش‌هايش را کشف کنيم، و ثانياً، ببينيم آيا ديدگاه مشهور مبني بر واقع‌نمايي اين گزارش‌ها، بدون هيچ پشتوانه‌اي بين اکثريت قريب به اتفاق مسلمانان و علماي اسلام رواج يافته، يا متون اسلامي مؤيد آنهاست. وانگهي، تمسک ادلة نقلي قرآني به‌ويژه دربارة مخاطباني مؤثر است که قداست و حجّيتي براي قرآن کريم قايلند و همة آياتش را واقع‌نانما ندانسته و ـ مثلاًـ تنها در واقع‌نمايي قصص يا وعد و وعيدهاي اخروي تشکيک دارند، و ادلة درون‌قرآني آنها را قانع مي‌کند. پس مي‌توان دربارة آنها، از آياتي دالّ بر واقع‌نمايي استفاده کرد که هم عموميت مفادشان ساير گروه‌هاي آيات خبري مانند قصص را نيز پوشش مي‌دهند و هم واقع‌نمايي‌شان ـ دست‌کم ظاهراً و در استدلال‌آوري ـ از سوي طرف مقابل انكار نمي‌شود.

در خصوص اعتبار تمسک به ادلة روايي نيز شايد سؤال شود که چون اعتبار روايات منوط به اعتبار قرآن است، چگونه مي‌توان پيش از اثبات واقع‌نمايي گزارش‌هاي قرآن، آنها را تکيه‌گاه اعتبار روايات دانست و روايات را دليل واقع‌نمايي گزاره‌هاي خبري قرآن شمرد؟

اما اولاً، عبارات قرآن يکسره خبري نيستند، بلکه برخي انشايي و ناظر به اطاعت از پيامبر اکرمˆ هستند: «ما آتاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر:7). چنين آياتي به ضميمة روايات نبوي دالّ بر اعتبار روايات ائمه‰، دليلي قرآني بر حجّيت روايات، و بي‌نياز از واقع‌نمايي گزارش‌هاي قرآنند.

ثانياً، اين مشکل دربارة روايات نبوي مانند «فإذا التبست عليکم الفتن کقطع الليل المظلم فعليکم بالقرآن» (کليني، 1363، ج2، ص598ـ599، ح2) مطرح نيست و چنين رواياتي براي تمام مسلمانان قابل قبول است. پس استناد به آنها نيز منوط به واقع‌نمايي گزارش‌هاي قرآن نيست.

ثالثاً، اعتبار چنين دلايلي از دو جنبه قابل توجه است:

1. اين دلايل برگرفته از کلام اشخاصي ا‌ست که در صدر عقلا بوده و به‌گونه‌اي قابل اعتماد و داراي اعتبارند که حتي غير هم‌کيشانشان نيز براي سخنان ايشان اهميت و اعتبار خاصي قايلند. در اين زمينه ـ براي نمونه ـ آثار نويسندگاني مانند جرج جرداق مسيحي دربارة اميرالمؤمنين علي† قابل توجه است. همچنين مي‌توان به اين نکته اشاره کرد که برخي از اهل سنت، امامان شيعه‰ را ـ دست‌کم ـ رواتي صادق، قابل اطمينان و قابل اعتماد مي‌دانند (ر.ک: جرداق، 1379، ج1، ص15ـ17) و استنادشان به چنين رواياتي در مباحث علمي، يعني بيان حقيقت در اين روايات و انطباق آنها با واقعيت، را تلويحاً مي‌پذيرند. اين اعتماد ـ مثلاًـ در تفاسير هويداست. برخي از مفسران به‌رغم تلاش در ناديده انگاشتن فضايل اميرالمؤمنين علي† ـ مثلاً از حيث تقدم در اسلام (ر.ک: ابن‌العربي، بي‌تا، ج2، ص1003)ـ به هنگام نقل احاديث ايشان مي‌نويسند: «صحّ عن علي ـ رضي‌اللّه‌ عنه ـ أنه قال...» (همان، ج2، ص858). از امثال تعبير «صحّ»، هم روشن مي‌شود که اولاً، نويسنده قايل است که اين کلام متعلق به حضرت امير† است؛ و ثانياً، آن را پذيرفته، صادق مي‌داند؛ و از اينکه روايت را در مباحث علمي خود به کار برده است و به آن استناد مي‌کند، روشن مي‌شود که آن را بيانگر حقيقت و واقعيت مي‌داند. در غير اين صورت، چه وجهي دارد که در استدلالي علمي به آن استناد کند؟ اين «صادق دانستن»، يعني هم امام† را داراي قصد واقع‌گويي، و هم کلام او را منطبق با واقع مي‌دانند. همان‌گونه که وقتي امام† کلام يا عملي را از حضرت رسولˆ نقل مي‌کند، اين گروه مي‌پذيرند که آن حضرت واقعاً چنين فرموده‌اند يا چنين عمل کرده‌اند.

2. اعتبار روايات وامدار «قرآنِ داراي پشتوانة عقلي اعجاز و تحدي» است. پس دلايل قرآني و روايي بر دليل عقلي مبتني هستند و در نتيجه، از حيث نقلي بودن، خدشه‌اي بر آنها وارد نيست؛ يعني بي‌ثمر نيستند، گرچه ثمر اقناعي آن محدود به کساني است که حجيت و اعتبار قرآن را پذيرفته‌اند.

گذشته از اين، دربارة تکيه‌گاه قرآني روايات، بايد توجه داشت که مي‌توان در بحث، تنها از آيات انشايي قرآن به عنوان پشتوانة روايات استفاده کرد؛ به اين بيان که از آياتي مانند «ما آتاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر:7) بهره بگيريم که نه خبري، بلکه انشايي بوده و دلالت دارند که بايد تابع تمام اوامر و نواهي رسول اکرمˆ بود. از ديگر سو، يکي از اوامر ايشان اطاعت از ائمة اطهار‰ است که در قالب احاديثي مانند حديث «ثقلين» در منابع فريقين با عباراتي متحد المضمون آمده است (طوسي، 1407ق، ج1، ص27؛ ابن‌حنبل، بي‌تا، ج3، ص14؛ ترمذي، 1403ق، ج5، ص328؛ دارمي، 1349ق، ج2، ص431ـ432). در نتيجه، کلام ائمة معصوم‰ در قالب روايات، بر واقع‌نمايي گزاره‌هاي خبري قرآن تکيه ندارد، و استفاده از روايات در اثبات واقع‌نمايي اين گزاره‌هاي قرآني مصادره به مطلوب يا دور نيست. البته ناگفته نماند که يکي از مصاديق «اهل الذکر» در عبارات انشايي قرآن مانند «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ» (نحل:43؛ انبياء:7) حتي طبق برخي روايات اهل سنت (ر.ک: حسکاني، 1411ق، ج2، ص432ـ437، ح459ـ666) و روايات شيعي (فيض ‌کاشاني، 1418ق، ج1، ص649؛ بحراني، 1416ق، ج3، ص802)، ائمة اطهار‰ هستند، و اين آيات انشايي نيزـ به بيان پيش‌گفته دربارة آية 7 سورة حشرـ پشتوانة غيرخبري قرآني براي اعتبار روايات هستند. پس ـ دست‌کم ـ در برابر برخي از اهل سنت نيز مي‌توان از اين آيات بهره برد. همچنين روايات در برابر ديدگاه‌هايي نيز که ـ دست‌کم ـ در مقام استدلال، فقط واقع‌نمايي قرآن ـ و نه روايات ـ را نمي‌پذيرند و ادله و شواهدشان تنها ناظر به قرآن است، کارآمدند.

بخشي از مستندات ما صرفاً شاهد هستند و مدعا را اثبات نمي‌کنند، اما کثرتشان اطمينان‌آور است. در ادامه، ابتدا به ادلة قصد خداوند بر واقع‌گويي، و سپس به اثبات انطباق گزارش‌هاي قرآن بر واقع مي‌پردازيم:

اثبات قصد واقع‌گويي در گزاره‌هاي قرآني

مراد از «قصد واقع‌گويي خداوند در گزارش‌هاي قرآن»، «ارادة اِخبار واقع» از آنهاست؛ يعني گويندة آنها «قصد انتقال اطلاعاتي واقعي از عالم خارج» را داشته، نه اينکه آنها را به انگيزة ديگري، مانند ارائة اطلاعات غلط به مخاطب و گم‌راه کردن او، انتقال مطالب حيرت‌زا[5] (ر.ک: سعيدي‌روشن، 1389، ص88ـ90) به مخاطب، يا بيان نگرش کلي متکلم (مثلاً، پيامبر اکرمˆ) به دنياي خارج و گزارش او از برداشت خود از عالَم،[6] بيان کرده باشد. ادلة اين بخش را ابتدا به «ادلة مستند به بناي عقلا و نقلي»، و قسم دوم را نيز به «قرآني و روايي» تقسيم مي‌کنيم.

الف‌. اصل عقلايي ظهور اِخبار در قصد واقع‌گويي

از جمله مستندات قابل استفاده در مباحث علمي، فارغ از بود يا نبود دليلي خاص بر مدعا، «اصل» است که لفظي يا عملي است (ر.ک: مشکيني، 1413ق، ص56). مراد از «اصل»، قاعده و دليلي است غيرمتکي به امور ديگر، و به‌خودي‌خود، دالّ بر مقصود؛ و در معرفي آن‌ ـ مثلاًـ گفته شده: «ما ثبت حکمه بنفسه ولم يبن علي غيره... ما يبني عليه غيره، ولايبني هو علي غيره» (مرکزالمعجم‌‌الفقهي، بي‌تا، ص347؛ مشکيني، 1413ق، ص56ـ57).

اصل عقلايي مورد نظر، که بر بناي عقلا تکيه دارد، اصالة ‌الظهور است؛ به اين بيان که عقلا اصل را بر لزوم اخذ به ظاهر اِخبار مي‌گذارند. تکيه بر بناي عقلا در علم اصول الفقه، به کثرت موضوع بحث بوده و بسياري از استنباط‌هاي فقهي مبتني بر آن است؛ زيرا امثال اصالة الاطلاق، اصالة الحقيقة، اصالة العموم از مصاديق آن هستند. در اينجا، به سبب وجود ابعاد گوناگون براي گفتار ـ دست‌کم ـ دو مجرا براي اصالة الظهور داريم: «فعل متکلم يعني: اِخبار»، و «نفس گفتار خبري».

در خصوص مجراي اول، يعني نفس فعل گفتاري متکلم، بايد گفت: «اصل بر اين است که قصد متکلم از اِخبار، بيان واقع است»؛ يعني هنگامي که متکلم خبر مي‌دهد در صورت شک در اينکه آيا قصد وي اِخبار از واقع، يا ـ مثلاًـ انتقال اطلاعات نادرست است، طبق اصل، از اِخبارْ قصدي غير از بيان واقع ندارد. پس اگر کلام، دلالتي صريح بر معنايي خاص نداشت و معناي مراد از آن چنداحتمالي بود، اما از ميان آنها يکي ظاهر يا اظهر بود و قرينه‌اي برخلاف آن يافت نشد، عقلا اصل را بر اين مي‌گذارند که همان احتمال اظهر، مراد است. بدين‌روي، به آن تمسک و احتجاج مي‌كنند (مظفر، بي‌تا، ج1، ص75). اين روية عقلايي تأييد قرآني نيز دارد؛ زيرا در کريمة «إِنْ جاءَکمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَينُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلي‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ» (حجرات:6)، «تبين» ـ به معناي تحقيق از صدق يا کذب خبر (طوسي، بي‌تا، ج9، ص343؛ مقدس‌اردبيلي، بي‌تا، ج1، ص690؛ طبري، 1412ق، ج26، ص78) ـ تنها در صورت فسق مُخبِر لازم است. طبق مفهوم اين شرط، اگر مُخبر فاسق نبود، تحقيق لازم نيست؛ يعني اصل در خبر، اين است که گوينده درصدد بيان واقع است. پس خبر وي حجيت دارد (طباطبايي، 1417ق، ج18، ص311؛ مغنيه، 1424ق، ج7، ص110)؛ يعني بايد مطابق با واقع فرض شود و اصل، بر صدق آن باشد. واقعي فرض کردن خبر، به وضوح، همان اصل عقلايي «اصالت قصد واقع‌گويي» است.

نمونة بعدي جريان اين اصل، مسلّم انگاشتن آن از جانب بسياري از مفسران، سرگذشت دو تن در داستان باغي سرسبز است (کهف:32ـ34) که يکي از آنها به امکانات خود چنان مغرور شد که حتي معاد را انکار کرد. تلاش مفسران براي بيان اسامي واقعي اين دو و چگونگي تملک اموال و تصرف در آنها (ر.ك: رازي، 1408ق، ج12، ص350 به ‌بعد؛ زمخشري، 1407ق، ج2، ص721؛ آلوسي، 1415ق، ج8، ص260؛ ابن‌جوزي1422ق، ج3، ص8)، به صراحت نشان مي‌دهد که گوينده را در مقام واقع‌گويي دانسته‌اند. شايد گفته شود، ممکن است مفسران در چنين آياتي اصل مذکور را با تکيه بر ويژگي‌هاي خداوند يا قرآن جاري دانسته‌اند. اما صِرف چنين احتمالي، به‌ويژه با وجود جريان اين اصل، حتي در خصوص غير قرآن و با وجود مؤيد قرآني پيش‌گفته، و با لحاظ عدم تصريح يا اشارة مفسران به آن، مانع نيست. وانگهي، حتي بر فرض که چنين باشد، پس عقلا ـ دست‌کم ـ دربارة قرآن، قايل به وجود قصد واقع‌گويي ماتن هستند. حتي اسماعيليه، که آيات قرآن را بر معاني باطني حمل مي‌کنند، نيز گويندة آيات را واقع‌گو مي‌دانند، ولي واقع را امر ديگري مي‌دانند. گذشته از اين، حتي مخالفان واقع‌گويي نيز ـ‌ که طبيعتاً متوقعند مخاطبانشان از طريق سخنان خبري آنها به مرادشان پي‌ببرند‌ ـ بر اصالة الظهور تکيه دارند.

ب. دلايل نقلي قرآني

بر اساس برخي آيات قرآن، خداوند در گزارش‌هاي قرآن، قصد واقع‌گويي داشته، پس احتمال واقع‌نانمايي گزاره‌هاي قرآن از لحاظ احتمال کذب مُخبر، منتفي است.

اهداف قرآن و قصد واقع‌گويي

قرآن آيين‌نامة زندگي هدفمند و داراي اهداف متنوعي است که عمدتاً از خود قرآن نيز استخراج مي‌شوند (ر.ک: مصباح‌يزدي، 1388، ج2، ص23ـ42) و با دقت در آنها، مي‌توان جهت‌گيري کلي و حتي خاص قرآن را دريافت، و پي‌برد که اين کتاب آسماني در چه مقامي گزارش مي‌دهد.

با توجه به اينکه هر فاعل عاقلي براي نيل به اهدافش در انتخاب کارآمدترين شيوه‌ها، سازوکارها و ابزارها مي‌کوشد، بايد بين مقاصد و مقدماتي که در نظر داشته است و فراهم مي‌نمايد ارتباطي منطقي باشد. اين نکته دربارة فاعل حکيم روشن‌تر، و اين ارتباط قطعاً منطقي، نظام‌مند و سازوار خواهد بود. پس دقت در ارتباط منطقي بين اجزاي اين مجموعه و تجزيه و تحليل آنها و ويژگي‌هايشان، به کشف ويژگي‌ها و ماهيت ساير اجزا و نحوة عمل و خصايص آنها مي‌انجامد. قرآن اهداف و کارکردهاي[7] فراواني دارد که مجال بررسي همة آنها نيست، و تنها به نكات داراي ارتباط روشن‌تر با مسئله مي‌پردازيم:

1. تشويق به تعقل: طبق آيات قرآن، يکي از مهم‌ترين اهداف اين کتاب آسماني اين است که انسان پس از اطلاع از معارف الهي و حصول علم به آنها، در حقانيت آنها انديشيده، به آنها ايمان آورد، آنها را به درستي به کار بندد و در عرصة عمل پياده كند (جوادي‌آملي، 1378، ج1، ص230): «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ» (يوسف:2؛ بقره:242؛ نور:61).

اين هدف روشن مي‌کند که گوينده در مقام بيان واقعيات است؛ زيرا سخني که با نگاه به واقع بيان نشده باشد، نمي‌تواند موجبات تعقّل و انديشه‌ورزي را فراهم آورد. اين از آن روست که بر اساس مباحث لغوي، عقل، که «مرتبة بالاتري از علم و عرصة عمل زاجر از قبايح» (عسکري، 1412، ص366) و «ماية تدبر» (فيومي، 1405ق، ج2، ص423) است، متکفل واقع‌بيني (ر.ک: طباطبايي، 1389، ج1، ص33ـ35)، تمييز خير و صلاح (مصطفوي، 1360، ج8، ص196)، و دور کردن انسان از پليدي‌ها و امور آسيب‌زاست. از اين روست که قرآن به تعقل و به کارگيري عقل فراخوانده و عقل را قوه‌اي مي‌داند که ماية هدايت به حقايق در زمينة معارف (طباطبايي، 1417ق، ج15، ص42) و تشخيص حق از باطل (همان، ج13، ص156) و انجام عمل صالح (همان، ج2، ص250) است. پس با لحاظ اينکه قرآن از يك‌سو، انسان را به تعقل دعوت کرده، و از ديگر سو، عقل را چنان ناظر به حقايق (همان، ج20، ص14) و منافع و مضار واقعي مي‌داند که عدم تعقل را موجب جهنمي شدن مي‌داند: «لَوْ کنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ» (ملک:10)، درمي‌يابيم قرآن ـ دست‌کم ـ تلويحاً مدعي سخن گفتن از امور واقعي ا‌ست.

2. تدبر در آيات: هدف ديگر از نزول قرآن، تدبر در آيات است: «کتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيک مُبارَکٌ لِيدَّبَّرُوا آياتِهِ» (ص:29). نکتة اصلي در اين مصدر و مشتقات آن، توجه به عاقبت امر و پيامدهاست (فراهيدي، 1410ق، ج8، ص33؛ راغب اصفهاني، 1412، ص307؛ فيومي، 1405، ج1، ص189؛ ابن‌فارس، 1404، ج2، ص324). پس يکي از اهداف نزول قرآن، تأمل و دقت در عواقب عمل نکردن به آموزه‌هاي عملي و پيامدهاي معتقد نشدن به آموزه‌هاي اعتقادي و نتايج متخلّق نشدن به آموزه‌هاي اخلاقي قرآن است. حال اگر گزارش‌هاي قرآن ـ‌ بخشي از آنچه قرآن براي تدبر در آن آمده ـ در مقام واقع‌گويي نباشند معقول نيست که گويندة حکيم‌ انتظار تأمل در عواقب بي‌توجهي به مضمونشان را داشته باشد.

3. تفکر: از ويژگي‌هاي اختصاصي انسان و شايد مهم‌ترينِ آنها و از برترين اهداف نزول قرآن «تفكر» است: «أَنْزَلْنا إِلَيک الذِّکرَ... لَعَلَّهُمْ يتَفَکرُونَ» (نحل:44). تفکر به حدّي اهميت دارد که گرچه هدف از خلقت انس و جن عبادت است (ذاريات:56)، اما معلم بزرگ قرآن بهترين عبادت را «تفکر» مي‌داند: «لا عبادة مثل التفکر» (صدوق، 1404ق، ج4، ص372)؛ يعني اي انسان، اگر خواستار تحقق هدف خلقت خود هستي، بايد تفکر کرده، در دلايل امور تأمل كني؛ زيرا «التفکر تصرّف القلب بالنظر في الدلايل» (عسکري، 1412ق، ص121). پس قرآن خواستار دقت انسان در علل پديدهاست. از سوي ديگر، امر به تفکر و هدف قرار دادن آن، با سخن گفتن بدون توجه به واقع سازگار نيست؛ زيرا امور غيرواقعي، دليل ندارند. تفکر در قرآن کريم به امور گوناگوني تعلق گرفته که در يک دسته‌بندي کلي، عبارتند از: «قرآن کريم و آيات آن» (حشر:21؛ نحل:44) و «امور و پديده‌هاي تکويني» (زمر:42؛ روم:21). اما با لحاظ ابتناي اين استنباط بر تحليل معناي تفکر، گونه‌گوني متعلق آن تأثيري در نتيجة استدلال ندارد، به‌ويژه با لحاظ اينکه ـ دست‌کم ـ در جاهايي، متعلق تفکر در قرآن، امري مانند «دقايق و ظرايف نهفته در زنبور عسل و خلقت آن» (طباطبايي، 1417ق، ج12، ص293، ذيل ‌انعام:69) است که حتي منکران دين هم در واقعي بودن آن ترديد ندارند. پس گوينده‌اي که هدفش تفکر است در مقام حکايت، از واقع سخن مي‌گويد.

4. تذکر صاحبان عقل: هدف ديگر از نزول قرآن، متذکر شدن صاحبان عقل است: «کتابٌ أَنْزَلْناهُ... لِيتَذَکرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» (ص:29). از ويژگي‌هاي «تذکر» (دست‌کم در فضاي قرآني)، انتقال از نتيجه به مقدمات، يا انتقال از شيء به نتايج آن است (طباطبايي، 1417ق، ج2، ص396). از سوي ديگر، امور غيرواقعي نتيجه، مقدمات يا اسباب ندارند؛ يعني اگر هدف متکلمي تذکر، به‌ويژه تذکر عقلا بود، مي‌بايست در مقام حکايت از واقع باشد تا مقدمه و نتيجة شيء، مجال مطرح شدن و توصيه شدن بيابند. پس هدفِ «تذکر صاحبان عقل» براي يک کتاب، نشان مي‌دهد که گزارش‌هاي آن در مقام واقع‌گويي هستند.

5. هدايت: اين کارکرد در برخي آيات، يکي از کارکردهاي قرآن گوشزد، و انسان به آن توجه داده شده است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَديثِ... ذلِک هُدَي اللَّهِ يهْدي بِهِ مَنْ يشاءُ» (زمر:23). چون لغويان در توضيح مادة «ه‍ د ي» از مادة «ر ش‍ د» و امثال «ارشاد به خير و صلاح» در قبال «غي، ضلالت و گم‌راهي» (ابن‌فارس، 1404، ج6، ص42؛ فراهيدي، 1410ق، ج4، ص87؛ مصطفوي، 1360، ج11، ص246ـ247) استفاده مي‌کنند، و نيز چون غرض از هدايت را «پيمودن راه رشد» (عسکري، 1412ق، ص109) گفته‌اند که مستلزم اقدامي عملي، يعني طي طريق است، پس اگر قرآن درصدد هدايت انسان است بايد در مقام «واقع‌گويي» باشد؛ زيرا کارکرد هدايت ارتباطي وثيق با واقعيت دارد و بدون قصد واقع‌گويي، نمي‌توان مخاطبان را به راهي صحيح و استوار، که عاقبت آن فلاح و صلاح است، هدايت کرد.

شايد اشکال شود که موضوع، فعل هدايت، و هدايتي است که عملاً در خارج صورت مي‌گيرد. پس مباحث لغوي ويژگي‌هاي هدايت عملي مرتبط با مقام نفس الامر را نمي‌نماياند.

در پاسخ، مي‌گوييم: الفاظ هادي، هدي و مانند آن در کلام خداوند، به زبان عربي به کار رفته است و براي فهم مراد الهي از اين کلمات، بايد به لغويان زبان عربي مراجعه کرد و آنان نيز ويژگي‌هاي پيش‌گفته را، که مستلزم واقع‌نمايي گزارش‌هاي موجود در کلام هادي است، براي هدايت بيان کرده‌اند.

ايراد محتمل ديگر بر استدلال به ويژگي هدايت‌گري، اين است که هدايت ـ ‌برخلاف حکمت، صدق، و حق، که هم ناظر به راه هستند و هم ناظر به هدف ـ نتيجه‌محور است؛ يعني اگر هدايت، نتيجة مد نظر را حاصل کند، ديگر استفاده از کدام مسير يا ابزار براي تحقق هدايت مهم نيست؟ اما بايد گفت: فرايند هدايت، و نه واژة آن، امري واقعي (ر.ک: سبحاني، 1409ق، ص712) و تحققش منوط به حصول علم يقيني به ذوات امور است (ر.ک: قيصري‌رومي، 1375، ص589). پس نمي‌توان مسير لازم براي تحقق اين فرايند را ناديده انگاشت و اصطلاحاً گفت: «هدف، وسيله را توجيه مي‌کند و هادي مي‌تواند از هر شيوه و واسطه‌اي براي تحقق هدايت استعانت جويد» (طباطبايي، 1417ق، ج7، ص166و167؛ اشرفي، 1385؛ امين و واعظي، 1392).[8] حتي به بيان دقيق‌تر، بايد گفت: فرايندي که مشتمل بر انتقال علم يقيني به ذوات امور نباشد و به جاي گذر از مسير واقعيت، از موهومات و تخيلات استفاده کند، در واقع هدايت نيست. بايد توجه داشت که مراد از «هدايت در ساحت‌هاي ديني و معنوي»، با مفهوم «هدايت در زندگي روزمره» تفاوتي ماهوي داشته، ارزش ذاتي دارد؛ زيرا در زمرة امور واقعي (سبحاني، 1409ق، ص712) و منوط به حصول علم يقيني به ذوات امور بوده (ر.ک: قيصري‌رومي، 1375، ص589) و ماهيت آن، حيات ابدي (طبرسي، 1966، ج1، ص374) و نجات (مفيد، 1414، ص51) است.

6. تبيين: با لحاظ محدوديت‌هاي شناختي انسان، بخشي از نياز به منبعي فرابشري و کامل در اين زمنيه با کارکرد تبيين‌گري قرآن تأمين مي‌شود: «نَزَّلْنا عَلَيک الْکتابَ تِبْياناً لِکلِّ شَي‏ءٍ» (نحل:89). طبق معناي لغوي «تبيان»، عنصر «وضوح، روشني، توضيح، کشف و...» (جوهري، 1987، ج5، ص2082ـ2083؛ فيومي، 1405، ج1، ص70؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج1، ص327) نقشي اساسي در معناي مشتقات مادة «ب‍ ي‍ ن» دارد، و اين رکن، خواه مراد از «لِکلِّ شَي‏ءٍ»، «امور مرتبط با هدايت» باشد، خواه مراد از آن «همه چيز» باشد (ر.ک: کريمي، 1390، ص221ـ224) مطرح است؛ زيرا به بيان پيش‌گفته، هم هدايت وـ بالتبع ـ امور مرتبط با آن از سنخ واقعيت است، و هم «همه چيز» مشتمل بر امور واقعي است. پس به هر حال، آيه از تبيين امور وـ بالتبع ـ از اِخبار از آنها توسط قرآن خبر مي‌دهد؛ يعني ماتن اين متن قصد واقع‌گويي دارد.

7. تفکيک حق از باطل: مهم‌ترين انگيزة انسان در برهان‌آوري و جانب‌داري از يکي از طرفين هر اختلافي، خواه در زندگي روزمره و خواه در عرصه‌هاي علمي، تفکيک حق از باطل است که علاوه بر علم، ابزار مناسب نيز مي‌خواهد و بدون وجود آن نمي‌توان نتيجه گرفت؛ و چه ابزاري کارآمدتر از آنچه حق مطلق[9] و عالم مطلق (روم:54؛ يوسف:83 و100؛ تحريم:2) به حق و باطل، به بشر بدهد. يکي از کارکردهاي قرآن تأمين اين نياز است: «أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدي لِلنَّاسِ وَبَيناتٍ مِنَ الْهُدي‏ وَالْفُرْقانِ» (بقره:185). حلقة اتصال اين کارکرد قرآن با بحث حاضر، وجود معناي «جداکنندة حق از باطل» براي «فرقان» است (فراهيدي، 1410ق، ج‏5، ص147؛ طبرسي، 1415ق، ج‏2، ص498). از ديگر سو، مادة «ح‍ ق‍ ق» مشتمل بر ارکاني مانند «ثبوت» (فيومي، 1405ق، ج1، ص143)، «نقيض باطل بودن» (فراهيدي، 1410ق، ج3، ص6؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج10، ص49؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص15)، «مطابقت و موافقت» (راغب‌اصفهاني، 1412ق، ص246؛ طريحي، 1375، ج5، ص148)، «اِحکام و صحت شيء» (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص15) و «ثبوت به همراه مطابقت با واقع» (مصطفوي، 1360، ج2، ص262) است که همگي از ويژگي‌هاي امور واقعي، و ناسازگار با غيرواقعيت هستند. پس گزارش‌هاي قرآنِ فارقِ حق از باطل، در مقام واقع‌گويي بيان شده‌اند.

ويژگي‌هاي قرآن و قصد واقع‌گويي

عزيز: يکي از ويژگي‌هاي قرآن، صفت «عَزيز» است: «إِنَّ الَّذينَ کفَرُوا بِالذِّکرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَإِنَّهُ لَکتابٌ عَزيزٌ» (فصلت:41). دربارة موضوع اصلي آيه، گرچه واژة «الذِّکر» در قرآن دو مصداق محتمل دارد: پيامبر اکرمˆ (طلاق:10) و قرآن (ر.ک: طوسي، بي‌تا، ج9، ص130؛ مصباح‌يزدي، 1388، ج1، ص326ـ327)؛ و هرچند معناي احتمالي کفر ورزيدن به آن حضرت نيز ـ في‌نفسه ـ مي‌تواند براي عبارت صدر آيه لحاظ شود، و گرچه «جاءَهُمْ» نيز به‌خودي‌خود مي‌تواند به معناي محتملِ ارسال پيامبر اکرمˆ به سوي کفار باشد، و صفت «عَزيز» نيز در آية شريفة مزبور، به صراحت براي واژة قرآن نيامده، بلکه موصوف آن «‌کِتاب» است. اما با لحاظ عدم انطباق اين موصوف بر مصداق احتمالي پيامبر اکرمˆ، مراد از «‌کِتاب» در اينجا، قرآن است (طوسي، بي‌تا، ج9، ص130).

صفت «عَزيز» از جمله، به معناي «شدت» (فراهيدي، 1410ق، ج1، ص76) است و «حالتي که موجب مغلوب نشدن مي‌گردد» (راغب‌اصفهاني، 1412ق، ص563؛ ازهري، 1421ق، ج1، ص64). پس اگر خداوند قرآن را «عزيز» مي‌نامد نبايد در قرآن ويژگي‌اي باشد که موجب فقدان استحکام و شکست آن گردد. قرآن از سنخ علم و معرفت، و در قالب کتاب است. پس استحکام آن از جمله، به اين است که مطالبش و از جمله، گزارش‌هاي آن در معرض شکست و زوال استحکام، يعني قابل ايراد و خدشه نباشد؛ و يکي از لوازم اتصاف قرآن به اين صفت، وجود قصد واقع‌گويي در بيان گزارش‌هاي آن است.

عبرت‌آموزي مقايسه‌اي: يکي از کارکردهاي قرآن «هدايت اخلاقي»، و از جمله ابزارهاي مورد استفادة قرآن براي انجام آن، عبرت‌دهي است. لغويان در شرح واژة «عبرت» به «لحاظ کردن آنچه گذشته» (فيومي، 1405ق، ج2، ص390؛ فراهيدي، 1410ق، ج2، ص129) و «توجه به آنچه مشاهده مي‌شود براي نيل به آنچه مشاهده نمي‌شود» (فيومي، 1405ق، ج2، ص390؛ فراهيدي، 1410ق، ج2، ص129) اشاره مي‌کنند. برخي نيز در ذيل آية شريفة «فاعتبروا يا أولي الأبصار» (حشر:2)، مي‌گويند: «کأنه قال: انظروا إلي من فَعل ما فَعل، فعوقب بما عوقب به، فتجنَّبوا مثل صنيعهم لئلا ينزل بکم مثل ما نزل بأولئک» (ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص210). پس عبرت‌دهي کاملاً مبتني بر حکايت از چيزي است که رخ داده و رخ مي‌دهد؛ و البته «چيزي که رخ داده يا رخ مي‌دهد» واقعيت دارد؛ يعني فرايند عبرت‌دهي مبتني بر پيش‌فرض ناظر بودن به واقع و سخن گفتن دربارة آن، يعني مستلزم واقع‌گويي است؛ زيرا امور غيرواقعي «رخ نداده و رخ نمي‌دهند»، پس عبرت‌آموز نيستند. وانگهي، عبرت‌دهنده، عبرت‌دهي را به شيوة مقايسة وضعيت موجود با پديده‌اي که قبلاً رخ داده است، با غرض اصلاح رفتار، گفتار يا وضعيت مخاطبِ بالفعل و واقعي انجام مي‌دهد: «تِلْک أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ماکسَبَتْ وَلَکمْ ما کسَبْتُمْ وَلاتُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا يعْمَلُونَ» (بقره:134و141). اين آية کريمه به امتي پيشين اشاره دارد و به مخاطبان گوشزد مي‌کند که اعمالتان به خودتان بازمي‌گردد و در قبال اعمال ديگران بازخواست نمي‌شويد. اگر اين يک افسانه و داستان باشد، منطقي نيست که به اعمال آن امت اشاره شده و با اعمال مخاطب ارتباط داده شود. در چنين مقايسه‌هايي که يک طرف ـ يعني وضعيت مخاطب ـ واقعي است، طرف ديگر هم بايد واقعي باشد تا مقايسه منطقي باشد و زمينة عبرت‌گيري حاصل گردد. پس عبرت‌دهنده در حال بيان واقع است. از ديگر سو، قصد عبرت‌دهي، که ناظر به تغيير وضعيت واقعي مخاطب است، مستلزم قصد واقع‌گويي متکلم است.

اِخبار از گذشته و آينده: بخشي از مطالب قرآن، گزارش وقايعي از گذشته و آينده است که به شهادت تاريخ، پيش يا پس از نزول آيات رخ داده؛ مانند شکست و پيروزي روم، سرگذشت و طوفان حضرت نوح†، سرگذشت اقوام عاد و ثمود، و سد ذوالقرنين. جالب آنکه اين گزارش‌ها نزد مخاطبانِ حتي غيرمسلمان چنان در مقام واقع‌گويي تلقي مي‌شد که ـ‌ به سبب ضعف يا ناباوري برخي به تطابق آنها با واقع ـ صرفاً انطباق مفادشان با واقع، مورد مشاجره و شرط‌بندي بود (ابن‌عساکر، 1415ق، ج1، ص372؛ ابن‌کثير، 1396ق، ج2، ص91؛ ذهبي، 1407ق، ج1، ص229؛ طبري، 1412ق، ج21، ص12؛ ابن‌ابي‌حاتم، 1419ق، ج9، ص3086؛ بغوي، 1420ق، ج3، ص569) و اين يعني پذيرش قصد واقع‌گويي متکلم.

اوصاف ماتن قرآن و قصد واقع‌گويي

گرچه اثبات واقع‌نمايي گزاره‌هاي قرآن راه‌هاي گوناگوني دارد، اما در اينجا، مي‌خواهيم با تکيه بر برخي صفات ماتن قرآن، که پشتوانة برهان عقلي نيز دارند، قصد واقع‌گويي قرآن در اِخبارهاي خود را اثبات کنيم. توضيح آنکه هر متکلمي ويژگي‌هاي خاصي دارد که با شناخت بيشتر آنها، زمينة سوء برداشت از گفتار وي برطرف شده، به درک دقيق‌تر مضمون سخنش مي‌رسيم. دربارة خداوند نيز در صورت آگاهي از صفاتش، به‌ويژه صفات مرتبط با تکلم و نزول قرآن، مي‌توان فهم دقيق‌تري از گفتار او داشت و از خطاهاي احتمالي بيشتر دوري كرد.

1. صادق: يکي از اوصاف مذکور در منابع نقلي (و نيز مستند به دليل عقلي)، صفت «صدق» است که به خداوند نسبت داده شده است: «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً» (نساء:87). در اين آيه، «حَدِيثاً» بي‌ترديد، قرآن را شامل مي‌شود؛ زيرا قرآن کريم يکي از مصاديق سخن خداوند است و ازاين‌رو، صادق‌ترين بودن، که در اين آيه به خداوند نسبت داده شده، مسلماً قرآن کريم را نيز شامل مي‌شود. از ديگر سو، با توجه به اينکه عبارت آيه در مقام مباهات و تنزيه خداوند از نقص و عيب است، معناي آن نمي‌تواند صرفاً انطباق کلام خدا با واقع ـ ولو به طور اتفاقي ـ باشد، بلکه چنين مقامي اقتضا مي‌کند که گوينده کلام صادق را با قصد صدق بيان کند.

2. هادي (به حق): از صفاتي که قرآن کريم براي خداوند برمي‌شمرد، «هدايت» است: «قُلِ اللَّهُ يَهْدي لِلْحَقِّ» (يونس:35). صرف نظر از اينکه در اين آيه، صفت هدايت‌گري خداوند به «حق» تعلّق گرفته ـ که به خودي خود، ارتباط خاصي با واقع دارد ـ و با لحاظ مطالب ذيل عنوان «هدايت» ـ که نشان مي‌دهد خود هدايت از امور واقعي است ـ به دست مي‌آيد که اگر خداوند هادي است، در آنچه با هدف هدايت براي مخاطب گزارش مي‌کند از واقع فاصله نمي‌گيرد.

البته شايد ترديد شود که چنين استدلالي تنها واقع‌گويي متکلم دربارة مسائل اصلي را ثابت مي‌کند. پس امکان دارد گزاره‌هاي خبري قرآن کريم در مسائل فرعي و کم‌اهميت در مقام واقع‌‌گويي بيان نشده باشند و در عين حال، خداوند هادي باشد. حال آيا مي‌توان از «هادي بودن»، واقع‌گويي خداوند در تمام گزاره‌هاي خبري قرآن کريم را نتيجه گرفت؟

پاسخ اين است که اطلاق صفت «هدايت» تمام اِخبارهاي قرآن، اعم از اصلي و فرعي، را شامل مي‌شود و صرف احتمال خروج بخشي از خبرهاي قرآن از اين شمول قابل اعتنا نيست، بلکه بايد مستدل باشد. پس تمام مطالب قرآن در راستاي هدايت است.

ج. دلايل نقلي روايي

از ميان انبوه دلايل روايي، تنها به چند نمونه بسنده مي‌کنيم:

1. معيار بودن قرآن در داوري: اميرالمؤمنين علي† قرآن را معيار حکميت بين دو گروه حق و باطل مي‌دانند: «عليکما أن تحکما بما في کتاب الله، فإن لم تحکما بما في کتاب الله فلا حکم لکما» (تميمي‌مغربي، بي‌تا، ج2، ص6، ح386). پس با لحاظ اينکه حق امري واقعي است، قرآن براي تفکيک حق از باطل، بايد در مقام واقع‌گويي باشد.

2. لزوم تمسک به قرآن در فتنه‌ها: پيامبر اکرمˆ قرآن را مستمسکِ مسلمانان در فتنه‌ها مي‌دانند: «فإذا التبست عليکم الفتن کقطع الليل المظلم فعليکم بالقرآن» (کليني، 1363، ج2، ص598ـ599، ح2). چون نجات از فتنه حياتي است، پس کتابِ خواهان نجات انسان از اين معضل، بايد در مقام واقع‌گويي باشد؛ زيرا نجات غريق با سخن گفتن بدون توجه به واقعيات و در مقامي غير از واقع‌گويي محقق نمي‌شود.

3. روايات تفسيري: بخشي از روايات معصومان‰ تفسير محتواي آيات است و معنا، مقصود و گاه مصداق آنها را مي‌نماياند؛ مانند: «قال أبوجعفر†: الأصل في ذلك بلعم، ثم ضربه الله مثلاً لكل مؤثر هواه علي هدي الله من أهل القبلة» (طبرسي، 1415، ج4، ص395). جالب آنکه نمي‌بينيم اين روايات گزارش‌هاي قرآن را بر غير از قصد واقع‌گويي حمل کنند، بلکه حتي در توضيح داستان‌هاي قرآن کوشيده، نام افراد و مکان‌هاي مرتبط با آنها را ذکر و جزئياتشان را بيان مي‌کنند. در نتيجه، قصد واقع‌گويي گزارش‌هاي قرآن پيش‌فرض روايات است؛ زيرا اگر پيش‌فرض روايات غير از اين بود، اهتمام معصوم† به تبيين جزئيات آيات، توجيه معقولي داشت؟

اثبات مطابقت گزاره‌‌هاي قرآن با واقع با تکيه بر صفات ماتن قرآن

تا اينجا، دلايلي بر قصد واقع‌گويي در گزاره‌هاي قرآني اقامه شد. در ادامة بحث، درصدد اثبات مطابقت گزاره‌هاي قرآني با واقع بر اساس صفات خداوند هستيم:

1. حکيم

مادة «ح‍ ک‍ م» يعني «منع» (فراهيدي، 1410ق، ج3، ص66)، و ازاين‌رو، متکلمان دو معنا براي «حکيم» بيان کرده‌اند:

الف. فاعلي که فعل خود را در غايت اِحکام و اتقان انجام مي‌دهد.

ب. فاعلي که عمل قبيح و اخلال به واجب از او سرنمي‌زند (سبحاني، 1409ق، ص225)؛ يعني صفت «حکمت» موجب منع فاعل از انجام امور به صورت سست، ارتکاب اعمال قبيح و اخلال در کارهاي لازم مي‌شود. «حکيم» بر کسي اطلاق مي‌گردد که نمي‌توان بر کار وي، خرده گرفت. از ديگر سو، در کلام غيرمنطبق با واقع، مي‌توان به واسطة عدم انطباق خدشه کرد، که در اين صورت، منسلخ از صفت اتقان و ناسازگار با فعل حکيم مي‌شود. ازاين‌رو، کلام خداوند حکيم بايد منطبق با واقع باشد. وانگهي، با لحاظ قبح نقض غرض، يکي از مقتضيات حکمت، «هدايت» است (وحيدخراساني، بي‌تا، ص207). از سوي ديگر، دليلي بر مضايقة حکيم از هدايت نداريم، و هرگونه تعلّلي در هدايت، اخلال به واجب، و قبيح است. از جملة اين اخلال‌ها، عدم تطابق مفاد خبر با واقع است که به‌ويژه در صورت اطلاع مخاطبان، و حتي در صورت احتمال وجود آن از سوي ايشان در کلام، منجر به سلب اعتماد و انتفاي پيش‌شرط هدايت مي‌شود، و در نتيجه، با وضعيت نقض غرض حکيم، که قبيح و بر وي ممتنع است، مواجه مي‌شويم. پس بايد چنين احتمالي منتفي گشته، گزارش حکيم مطابق با واقع باشد.

2. عادل

صفت «عادل» براي خداوند، هم توسط متکلمان بر اساس ادلّة عقلي، و هم توسط مفسران با استفاده از دلايل عقلي و نقلي، مستدل شده، و در قرآن نيز مستقيم يا غيرمستقيم، مثلاً به صورت نفي ظلم از خداوند، بارها آمده است. ريشة اين صفت دو معناي متضادِ «استواء» و «اعوجاج» (ابن‌فارس، 1404ق، ج4، ص246) را دارد که طبعاً معناي داراي بار منفي و دالّ بر اعوجاج و کژي قابل اطلاق بر خداوند نيست. اما معناي حامل بار مثبتِ آن، که در علم کلام ملازم با حسن عقلي دانسته مي‌شود (حلي، 1417ق، ص64)، قابل اطلاق بر خداوند و از صفات اوست. متکلمان اين معنا را مشتمل بر دو بُعدِ «انجام ندادن فعل قبيح» و «عدم اخلال در امور واجب و ضروري» مي‌دانند (عاملي، 1409ق، ص147). چنين معنايي در عبارات برخي با تعبير معروفِ «وضْع کل شيء في موضعه» آمده است (فياض، ج2، ص103) که ريشة روايي دارد (سيدرضي، 1412ق، ص553)، و جالب آنکه همين معنا را از مقتضيات حکمت نيز دانسته‌اند (طباطبايي، 1417ق، ج20، ص190؛ ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص665؛ قيصري‌رومي، 1375، ص1082)؛ يعني اگر بحث را با مفاد همين عبارت پيش ببريم، هم در استدلال به حکمت مفيد خواهد بود و هم در استدلال به عدل.

حال در مسئلة «تطابق يا عدم تطابق اِخبار با واقع»، اگر اِخبار با واقع تطابق نداشته باشد، مي‌توان وصف «قبيح» را بر آن اطلاق کرد؛ زيرا «قبح» و «حسن» دو صفت متقابل و متضاد هستند که جمع يا رفع آنها در يک موصوف واحد و از جهت واحد امکان ندارد. از ديگر سو، اِخبار غيرمنطبق با واقع قطعاً ـ في‌نفسه ـ قابل اتصاف به حسن نيست. پس متصف به قبح، و غيرقابل انتساب به عادل است. پس «عادل» به معناي کسي است که مرتکب قبيح نمي‌شود. او در صورت فقدان مانع و قرينه، اِخبار غيرمطابق با واقع نمي‌کند، هرچند حسن و قبح براي صدق و کذب، نه ذاتي بلکه، اقتضايي هستند. اما توجه داريم که محل بحث ما صورت فقدان مانع يا قرينه است.

وانگهي، اگر اِخبار مطابق با واقع نباشد، «عدل» به معناي «عدم اخلال به واجب و ضروري» نيز از مخبِر آن سلب مي‌شود؛ به اين بيان که لفظ، آيينة معناست و غرض از کاربرد آن و به‌ويژه غرض از به کارگيري اِخبار، و ماية قوام خبر، انتقال معناست (نک.حکيم، 1404ق، ج8، ص258). پس در صورت اخلال‌ـ بي‌دليل و بدون وجود قرينه، اعمّ از حالي يا مقالي ـ در کاربرد گزارة خبري و تغيير عملکرد آن، که موجب سلب تعريف «عدل» ـ وضْع کل شيء في موضعه ـ از متکلم مي‌شود، ديگر نمي‌توان صفت «عادل» ـ «واضع کل شيء في موضعه» ـ را بر گويندة کلام حمل کرد. اما با لحاظ ادلة قاطع بر عادل بودن خداوند، صدور چنين فعلي از او امکان ندارد، مگر اينکه به دليلي ثابت شود. پس اتصاف قطعي خداوند به صفت «عدل» نيز روشن مي‌کند که اِخبارهاي او در قرآن، با واقعيت تطابق دارد.

3. صادق

يکي از صفاتي که در روايات، هم بر خداوند و هم بر کلامش اطلاق شده «صدق» است؛ زيرا خبر غيرمنطبق بر واقع، مصداق «کذب» است پس اگر کلام و خبر خداوند متصف به «صدق» است، بدين معناست که با واقعيت انطباق دارد. با لحاظ علم مطلق خداوند، اِغراي به جهل، حتي به صورت ناخواسته و ندانسته، متصوَّر نيست؛ زيرا چنين متکلمي، حتي به عدم تطابق خبر با واقع نيز علم دارد. پس نمي‌تواند به صورت ندانسته اِغراي به جهل کند. صدق مخبري، با صدق خبري تلازم دارد؛ يعني خدايي که مطابق با اعتقاد ـ يا علم ـ خود خبر مي‌دهد، چون علم مطلق دارد، به «انطباق يا عدم انطباق خبر، اعتقاد و علم خود با واقع» هم واقف است. پس متصوَّر نيست که با علم به عدم انطباق خبر با واقع، آن را بيان کند؛ يعني تمام خبرهاي وي مطابق با واقع است، و اين يعني صدق خبري. در نتيجه، در خصوص خداوند، از صدق مخبري مي‌توان صدق خبري را نيز استفاده کرد.

جالب آنکه برخي از عبارات روايي در باب صادق بودن خداوند شبيه همان عبارات قرآني است که علاوه بر اثبات اين صفت براي خداوند، برتري مطلق خداوند در اين زمينه را نيز بيان مي‌کند. براي نمونه، «عن النبيˆ: اللهم إني أسألک باسمک ... يا أحکم الحاکمين، يا أعدل العادلين، يا أصدق الصادقين» (کفعمي، 1403ق، ص250)، و نيز در بيتي منسوب به امير المؤمنين علي† آمده است:

ولاتبخسنّه حقه واردد الوري * إليه فإن الله أصدق قائل (مجلسي، 1413ق، ج34، ص433).

ايشان در روايت ديگري، کلام خداوند را صادق مي‌دانند: «اللهم لک الحمد مقسط الميزان، ... صادق الکلام ...» (‌ابن‌طاووس، 1414ق، ص179).

در نتيجه، اين صفت الهي نيز اقتضا دارد گزاره‌هاي خبري، در کلام خداوند و از جمله در قرآن کريم، مطابق با واقع باشد، مگر اينکه دليل قطعي بر خلاف آن داشته باشيم.

جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

از مجموع آنچه گذشت و با لحاظ ساير ادلّه و شواهد قابل اقامه، روشن مي‌شود که گزارش‌هاي قرآن اولاً، در مقام واقع‌گويي و ثانياً، مطابق با واقعند. پس اين ادعاي واقع‌نانمايي گزارش‌هاي قرآن است که محتاج اثبات است، نه اصل واقع‌نمايي آنها که منطبق با اصول کلي محاورة اِخباري، و مؤيد به ادلة عقلايي، عقلي و نقلي است، هرچند به سبب ضيق مجال، فرصت ارائة دلايل و شواهد روايي بيشتر فراهم نشد.