قرآن شناخت

مقدمه

يکي از حوزه‌‌‌هاي پژوهشي مستشرقان، قرائات قرآن است. برخي از آنها مانند گلدتسيهر و نولدکه اختلاف قرائات را دليلي بر تحريف قرآن و نبود نص واحد دربارة آن دانسته‌اند (گلدتسيهر، 1413ق، ص 4؛ نولدکه، 1938، ج 3، ص 574). برخي مانند بلاشر نيز معتقدند: اختلاف قرائات به معناي نفي قداست قرآن است. وي معتقد است: براي برخي از مؤمنان به واقع، اين کلمات قرآن نيست که اهميت دارد، بلکه مهم توجه به روح و معناي آن مهم است (بلاشر، 1374، ص 86). دکتر ريپين اختلاف قرائات را ابزاري براي تفسير مي‌داند، ولي برداشت‌هايي که در اين زمينه دارد خالي از اشکال نيست که اين مقاله به آنها خواهد پرداخت. در همچنين آنچه وي به عنوان «خاستگاه اختلاف قرائات» بيان مي‌کند و متأثر از ديدگاه گلدتسيهر است، قابل نقد است که در ادامه، به آن اشاره مي‌شود.

آية 95 سورة انبياء

ريپين در مقاله‌‌اي با عنوان «آية 95 سورة انبياء: حرام علي قرية اهلکناها» (ريپين، 1979، ج 14، ص 43-53) آية 95 سورة انبياء «وَحَرامٌ عَلى‏ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُون‏» را بررسي كرده است. وي بيان مي‌‌کند كه معناي بخش اول آيه، يعني «حرام است بر هر شهري که ما آن را هلاک کرديم»، با معناي بخش دوم، يعني «که آنها باز نگردند» برخلاف مفهوم منظور قرآن است و در واقع، بايد اين‌گونه باشد که «حرام است بر هر شهري که ما آنها را هلاک کرديم که آنها باز گردند».

ريپين براي حل اين مسئله، نكات ذيل را بررسي كر‌ده است: 1. معناي واژة «حرام» و رابطة آن با برخي قرائت‌هاي اين واژه؛ 2. قرائت «اَنهّم» در مقابل قرائت «اِنهّم»؛ 3. زايد بودن «لا» قبل از «يرجعون» (همان، ص 43-44).

وي با بررسي تفاسير مختلف اين آيه، به اين نتيجه مي‌رسد که بيشتر مفسران «حرام» را در اين آيه، به معناي «ممنوع» مي‌دانند و معتقد است: اگر «حرام» را بدين معنا بدانيم آيه به سبب وجود «لا» قبل از فعل «يرجعون»، معنايي مخالف آنچه مقصود واقعي آيه است، پيدا مي‌کند (همان، ص 44‌). از نظر وي، بهترين راه‌حل براي اين مشکل آن است که گفته شود «لا» از ديدگاه معناشناسي، اضافي است که اين مسئله با توجه به ريشة شفاهي قرآن، ضرورت احتمالي تأکيد در سياق اين عبارات و نيز با ارجاع به ديگر آيات قرآن مانند آية 151 انعام، آية 12 انفال و 54 سورة توبه (که بعد از فعل «منع»، يک لاي اضافي آمده) قابل توجيه است. ريپين با توجه به اين نمونه‌ها، معناي تحت‌اللفظي آيه را اين‌گونه بيان مي‌کند: «اين ممنوع است براي شهري که ما آن را نابود کرديم که آنها بازگردند» (همان، ص 44-45).

وي در ادامه، آراء تفسيري را که با استفاده از اختلاف قرائات بيان شده‌، را مطرح کرده و در رأي اول، به قرائت واژة «اَنهّم» مي‌پردازد و بيان مي‌کند: زمخشري بدون ذکر هيچ‌گونه منبعي، قرائت «اِنهّم» را به جاي «اَنهّم» پيشنهاد مي‌دهد تا دو قسمت آيه را از هم جدا کرده و هر کدام را به يک جملة مستقل تبديل ‌کند. بدين‌سان، عبارت «حرامٌ علي قرية اهلکناها» به‌طور‌کلي جدا مي‌شود و نظرية وجود لاي زايد نيز از بين مي‌رود. در اين حالت، «حرام» يک خبر مقدر دارد که به اعتقاد زمخشري، بايد آن را در آية قبل (فَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ) جست‌وجو کرد. در اين‌صورت، معناي آيه اين‌گونه مي‌شود: «به دست آوردن مزاياي کارهاي خوب و تلاش‌هاي شايسته براي اين شهر
حرام است».

اما ريپين سه نقد بر اين قرائت وارد مي‌کند:

1. با اين تفسير، تناظر دو فراز مربوط به آيات 95-100 و 101-104 از ميان مي‌رود.

2. اين قرائت را زمخشري به هيچ مرجعي نسبت نداده است. به همين دليل، نمي‌توان چندان بدان اعتماد کرد. 3. ارائة اين قرائتِ بدون پشتوانه بيشتر براي کاستن از مشکلات نحوي و همچنين سهولت تفسير بوده است.

وي معتقد است: شواهد نشان مي‌دهد تلاش شده اين نکته که «اين قرائت بيشتر براي مقاصد تفسيري مطرح شده و چنين قرائتي واقعاً وجود نداشته است» خيلي واضح و آشکار نباشد (همان، ص 47-48).

ريپين در ادامه، به بررسي قرائت‌هاي گوناگون واژة «حرام» مي‌پردازد و اين قرائت‌ها را در سه گروه بررسي مي‌کند:

الف. کساني که بنا به نقل ابن‌مجاهد، اين واژه را «حِرم» مي‌خواندند و نه «حرام» (بنا به نقل ابن‌مجاهد (م324ق)، ابوبکر (م193) (يکي از راويان عاصم «م127ق»)، حمزه (م156ق) و کسايي (م189ق)).

ب. فرّا، که مربوط به دورة قبل از تثبيت قرائات است، نقل مي‌کند: برخي (اهل مدينه و حسن بصري) اين واژه را با «الف» و به صورت «حرام» مي‌خواندند و برخي ديگر (ابن عباس م68ق، عامر م118ق، سعيد بن جبير م94ق، يحيي بن وثاب م103ق و ابراهيم نخعي م96ق) بدون «الف» و به صورت«حِرم»؛

ج. قرائاتي که ابن‌جني آنها را نقل کرده و در مجموعه‌هاي متأخر قرائات شاذ نيز آمده‌اند؛ از جمله: حَرِمَ (ابن‌عباس، سعيد مسيب م94ق، عکرمه م105ق، قتاده م118ق)، حَرُمَ (ابن عباس، عکرمه)، حَرَمَ (قتاده)، حَرِم (عکرمه)، حَرم (ابن‌عباس)، حُرِّم (يماني م36ق)، حَرمَ (عکرمه. البته ريپين اين قرائت را قرائتي عجيب مي­داند).

از نظر ريپين، اولين نکتة قابل توجه در قرائت‌هاي مذکور اين است که در همة آنها، بجز در واژة «حرام»، «الف» حذف شده است. از نظر ريپين، تنها توضيح اين مسئله آن است که قرائت «حَر'مٌ» را راه‌حل مصالحه‌اي ميان قرائت «حِرم» و «حرام» بدانيم؛ زيرا در هيچ‌يک از قرائت‌هاي ديگر، حتي بر اساس قرائت نافع (م168ق)[1]، واژه‌ به صورت «حرام» نوشته نشده است. در تمام 25 آية ديگري که اين واژه در آنها آمده، همگي با «الف» نوشته شده‌اند، بجز دو جا که اين واژه صفت معرفه است. البته دو آية ديگر (نحل:116؛ يونس:59)، بجز آية 95 سورة انبياء در قرآن آمده که «حرام» در آنها اسم نکره است.

ريپين با ذکر اين مثال‌ها، نتيجه مي‌گيرد که چون در همة نمونه‌ها «حرام» به شکل کامل نوشته مي‌شود، نوشتن آن به شکل «حر'م» در آية 95 سورة انبياء امري عجيب است. وي اضافه مي‌کند كه احتمالاً «الف»‌ها آخرين مصوت‌هاي بلندي بودند که در سير تطور خط عربي به آن اضافه شدند و تا آنجا که متون «اصلي» قرآن نشان مي‌دهد، قرائت نافع اهميت کمي دارد. اين شواهد نشان مي‌دهد که تا زمان نافع، دو سنت نوشتاري براي واژة «حرام» در اين آيه وجود داشته است: يکي همراه «الف» و ديگري بدون «الف» («حَر'مٌ» به شکل اسمي و يا «حرم» به صورت فعلي). آن‌گونه که شواهد نشان مي‌دهد، احتمالاً نافع مي‌خواسته است توافقي ميان سبک نوشتاري مرسوم با قرائت رايج ايجاد کند.[2] به نظر ريپين، ظاهراً بخشي از قرائت‌هاي مختلف شکل فعلي اين واژه، شيوه‌اي براي ايجاد توافق ميان شکل نوشتاري قرآن و کاربرد زباني آن بوده است؛ مثلاً، دربارة قرائت «حُرِّم»، شش مرتبة ديگر اين قرائت در قرآن به کار رفته است، درحالي‌که «حَرِمَ»، «حَرُمَ» يا «حَرَمَ» اصلا ًدر قرآن وجود ندارد. ظاهراً هدف از ارائة اين قرائت‌هاي فعلي، تلاش براي روشن شدن معناي جمله است، البته بدون توجه به مصوت‌ها (قرائت). همچنين احتمالاً همگي درصدد ارائة معناي «اين ممنوع است بر هر شهري...» بوده‌اند. با قرائت فعلي ريشة «حرم»، مشکل ناقص بودن جمله و نيز مشکل خبر مقدر حل مي‌شود، ولي مشکل «لا» همچنان باقي مي‌ماند.

به عقيدۀ ريپين، بعيد است مراجع نخستين - که اين قرائات به آنها منسوب است- به چنين نکات نحوي ظريفي توجه کرده باشند. در واقع، احتمال مي‌رود ديدگاه‌هاي مفسران بعدي در زمينة اين نکات نحوي با انتساب به سلف مشهور، اعتبار يافته باشد، اگرچه براي اثبات اين نکته، بايد مطالعه‌اي دقيق‌تر در خصوص قرائات صورت گيرد. ريپين مي‌گويد: در بيشتر جاها، براي از ميان بردن اهميت قرائات مختلف، اختلاف قرائات را تحت عنوان «تفاوت‌هاي لهجه‌اي» واژگان توضيح مي‌دهند. اما حتي اگر مفسر ترادف «حرام» يا «حِرم» را به معناي «ممنوع» پذيرفته باشد، هنوز هم با مشکل وجود دو مفهوم منفي در آيه مواجه است. ازاين‌رو، براي حل اين مشکل، تغييراتي در معناي قرائات به وجود آورده‌اند.

ريپين مي‌گويد: طبري در روايتي از ابن‌عباس آورده که «حِرم» به معناي «عزم» است؛ يعني «اين تصميم گرفته شده» يا «اراده بر اين است» يا «تصويب شده است». اين مسئله که در دوره‌هاي اولية تفسير، اين معنا براي «حِرم» مطرح مي‌شده و نه «حرام»، نشان‌دهندة پيشينة قرائت «حِرم» است؛ بدين‌‌معنا که براي فرار از پذيرش معناي متداول «ممنوع» براي واژة «حرام»، واژة ديگري با همان شکل نوشتاري (در حروف صامت) که هيچ مشابه و نمونة قرآني ديگري ندارد پيشنهاد شده است و با توجه به نيازهاي متن معنا مي‌شود. البته منظور اين نيست که حرام لزوماً قرائت «اصلي» بوده؛ ممکن است بنا به گزارش طبري، روند کاملاً برعکس بوده باشد (همان، ص48-52).

در نهايت، ريپين هيچ‌کدام از نكات مذكور را نمي‌پذيرد و براي يافتن معناي اين واژه، به سراغ واژة توراتي «حيرم» مي‌رود تا راه حلي براي «نفي مضاعف» موجود در اين آيه بيابد. وي معتقد است: معناي «حِيرم» مشخص مي‌کند که لازم نيست معناي منفي مفروض براي حرام در اين آيه را پذيرفت. واژة «حيرم» با معناي «منع» يا به‌طور دقيق‌تر، «وقفِ خدا» را مي‌توان به عنوان جنبة مثبت رابطة دوسوية انسان و خدا در نظر گرفت و ريشة «حِرم» (hrm) را به معناي «ممنوع براي انسان» تلقي کرد؛ يعني چيزي که وقف خداست، براي بشر ممنوع است. ريپين ترجمة آزاد اين آيه را با توجه به اين مفهوم، اين‌گونه بيان مي‌کند: «شهري که نابود کرديم، وقفِ خدا بود (در نتيجه) آنها برنخواهند گشت». ريپين معتقد است: اگر مفهوم «حرام» در اين آيه، معادل مفهوم «حيرم» عبري باشد (که به نظر مي‌رسد همين‌گونه هم هست)، علت سرگرداني مفسران متأخر و استفاده از قرائات مختلف براي حل مشکل معنايي آيه مشخص مي‌شود. در واقع، چون آنها تلاش مي‌کردند تا «حرام» را با واژگان مثبتي مانند «واجب» و «عزم» معنا کنند دچار مشکل مي‌شدند و به همين سبب نيز بيشتر مفسران از اختلاف قرائات استفاده کرده‌اند تا معنايي ديگر براي اين واژه بيابند. ريپين بر اين باور است که ايدة استفاده از اختلاف قرائات براي تأييد تفسيرهاي مختلف از آيات قرآن، بايد در مرحلة خاصي از مطالعات قرآني به وجود آمده باشد. (احتمالاً قبل از سال200 هجري قمري) و برخي از اين قرائات که محتمل‌تر و موثق‌تر بوده به عنوان قرائت «رسمي» پذيرفته شده‌ است. در نتيجه، مفسران بعدي نيز توانستند با بيان توضيحاتي دربارة ساختار نحوي آيه، که گاهي تحت تأثير نظرية «اعجاز قرآن» نيز بوده، از اين قرائات در تفسير استفاده کنند. ريپين معتقد است: در اين شرايط هم قرائات نمايان‌گر هدف اصلي‌شان، يعني توضيح دشواري‌هاي لغوي و نحوي آيات قرآن هستند. اگرچه اين نکته دربارة همة اختلاف قرائات صادق نيست و برخي از آنها به حدي جزئي و اندک هستند که نمي‌توانند هيچ مشکلي را حل کنند، اما در آية 95 سورة انبياء و بسياري آيات ديگر، ماهيت تفسيري قرائات مختلف آشکار است (همان، ص52-53).

آية 40 سورة اعراف

وي در مقاله‌اي ديگر با عنوان «آية 40 سورة اعراف: حتي يلج الجمل في سم الخياط» (ريپين، 1980، ص107-113)، معاني واژة «الجمل» را نزد دو گروه مفسران نخستين و مفسران قرن چهارم به بعد مورد بررسي قرار مي‌دهد. در گروه مفسران نخستين، ابتدا نظر فرّاء (م 207ق) را بيان مي‌کند که همان قرائت رايج «جمل» را صحيح مي‌داند و معناي آن را «زوج الناقه» بيان مي‌کند؛ خود وي نيز اين نظر را مي‌پذيرد. سپس ذکر مي‌کند ابوعبيد: (م209ق) بدون هيچ توضيحي در «باب جمل»، تنها به بيان معناي «سم الخياط» مي‌پردازد، و در نهايت، ديدگاه ابوعبيد (م223/224ق) را بيان مي‌کند که نظر ابن‌عباس را پذيرفته و اين واژه را «جُمَّل» خوانده است و معناي آن را نوعي «ريسمان دريايي» مي‌داند.

در گروه مفسران قرن چهارم به بعد، طبري (م310ق) قرائت «جَمَل» به معناي «شتر» را ترجيح داده است، ولي چندين قرائت ديگر را، که معناي ريسمان دارند، نيز ذکر مي‌کند. ريپين با توجه به اينکه طبري علاوه بر قرائت «جَمَل»، قرائت‌هاي ديگري را نيز براي اين واژه ذکر مي‌کند، به اين نتيجه مي‌رسد که افزايش استنادسازي قرائات نشان مي‌دهد در يک قرن، فاصلة ميان فرّاء و طبري (قرن سوم تا چهارم ق) و تعداد تفاسير زياد شده است. از نظر وي، اين مسئله‌ اهميت بحث اختلاف قرائات را نشان مي‌دهد و با اينکه اين اختلافات را طبري ثبت و ضبط کرده، ولي اين موارد در نظام اختلاف قرائات، که در اوايل قرن چهارم رسميت يافتند، نتوانستند جايگاه رسمي پيدا کنند. ازاين‌رو، تنها سال‌ها بعد در مجموعه قرائت‌هاي شاذ بود که چنين اختلاف قرائاتي گردآوري شد و اعتبار يافت. در همين زمينه، در کتاب‌هاي تفسيري پس از قرن چهارم، تعداد قرائات و افرادي‌ که اين قرائات به آنها نسبت داده شده، افزايش بيشتري يافته ‌است. وي در ادامه، نظر ابن‌جني و ابن‌خالويه را، که تقريباً مشابه هم هستند، نيز بيان مي‌کند (همان، ص108-109). ريپين سپس در اين گروه، به زمخشري مي‌رسد و مي‌گويد: وي نيز با اينکه پنج قرائت شاذ را مطرح مي‌کند، ولي همان قرائت متداول «جَمَل» را مي‌پذيرد و «شتر» را واژه‌اي کاملاً مناسب مي‌داند. فخررازي نيز در اين گروه، «جمل» را تنها به همان معناي معروف «شتر» مي‌داند و مي‌گويد: نيازي به رجوع به قرائات مختلف نيست. مفسر بعدي، که ريپين در اين گروه بررسي مي‌کند، بيضاوي است. از نظر بيضاوي، اختلاف قرائات و معاني آنها جايگاه فرعي داشت. وي تمام قرائات را ذکر کرده، اما آنها را به کسي منتسب ننموده است. ريپين همچنين معتقد است: در زمان جلالين (جلال‌الدين محلي و جلال‌الدين سيوطي) بحث اختلاف قرائات موضوعي قديمي شده بود و آنها نيازي به شرح اين واژه نمي‌ديدند (همان، ص112-113).

ريپين در ادامه‌، نظر خاورشناسان را در خصوص اختلاف قرائات بيان مي‌کند. او نظر وات را نمي‌پذيرد که مي‌گويد: اين اختلاف قرائات و تفسيرها مبني بر اينکه «جُمَّل» در اصل، بر اساس «لهجة عاميانه و دريانوردان چند زبانة مديترانة شرقي» بوده است. سپس نظر گلدتسيهر را بيان مي‌کند که به تأثير جدل‌ها و ارتباطات اسلامي - مسيحي بر ادبيات حديثي توجه داشته و حتي به عنوان نمونه‌اي در اين زمينه، در حوزة تفسير، به تأثير مفهوم مسيحي «شهيد» بر تفسير قرآني اين واژه اشاره مي‌کند. ريپين اعتقاد دارد که اين فرايند تأثيرگذاري را عيناً مي‌توان براي آية چهلم سورة اعراف نيز تصور کرد و اين فرض با توجه به دوران بالنسبه جهان‌وطني، که در عصر طبري وجود داشته است، قدرت بيشتري مي‌يابد.

ديدگاه ريپين در مورد معناي واژة «جمل» اين است که مفسران و متکلمان مسلمان هنگامي‌ که با تفسير دوگانه‌اي[3] از واژة «کاملوس» در تفاسير مسيحي برخورد کردند، ازآن‌رو ‌که دائم درصدد يافتن هر تفسير و برداشت ممکني براي آيات قرآني بودند تا برتري آن را بر ساير کتاب‌هاي آسماني اثبات کنند، پس از برخورد با واژة «کاملوس»، به يگانه ابزار ممکن در آن زمان، يعني اختلاف قرائات متوسل شدند. بدين‌روي، به تعدد تلفظ و تبيين لغوي از صورت بي‌اعراب «ج م ل» شاخ و برگ دادند. وي سپس به اين نتيجه مي‌رسد که هدف از تمام اختلاف قرائات ارائه شده براي واژة «جمل» در اين آيه آن است که اِعراب و تلفظ جاي‌گزيني براي واژة «جمل» پديد بيايد که بتواند معناي ريسمان را براي آن تبيين کند و اين تلاش در راستاي اثبات برتري قرآن بر ساير کتاب‌هاي آسماني است.

ريپين معتقد است: صرف‌نظر از هر نوع اعرابي که به واژة «جمل» داده شود، اينکه انتساب معناي «ريسمان» به اين واژه سابقة کهني داشته باشد، جاي ترديد دارد. وي اضافه مي‌کند در آن عصر، هيچ معناي بديل ديگري براي واژة متداولي همچون «جمل» نمي‌توانستند بتراشند، بدين‌روي، مجبور به استفاده از قرائت‌هاي ديگري به عنوان ابزار تفسيري بودند. ريپين حتي اين نظر را مطرح مي‌کند که بعيد نيست براي اعتباربخشي تاريخي و ايجاد مبناي علمي، فهرستي از نام قايلان و راويان متعدد را به هر يک از اين قرائات و خوانش‌هاي مختلف اضافه کرده باشند (همان،‌ ص109-110).

ريپين در ادامة مقاله، وضعيت اختلاف قرائات پس از زمخشري را بررسي مي‌کند و شرايط را اين‌گونه مي‌بيند که پس از زمخشري، فشار جدل‌هاي کلامي کمتر شد، حوزة تفسير محدودتر گرديد و در نتيجه، از پرداختن به بحث قرائات مختلف و تفاسير و معاني آنها دوري شد (همان، ص111-112).

ريپين در نهايت، ديدگاه کلي خود را بدين صورت بيان مي‌کند: «قرائات مختلف از قبيل آنچه در آية چهلم سورة اعراف ديديم، وقتي پديد آمد که مفسران بيش از هر چيز، با فشارهاي کلامي مواجه بودند و ديدگاه‌ها در باب متن قرآني هنوز محدود نشده بود. البته اين سخن بسيار نسنجيده است که بگوييم خاستگاه تمام اختلاف قرائات چنين بوده، اما مروري بر ديدگاه‌هاي مفسران در اين تحقيق، نشان داد که ظاهراً در آية چهلم سوره اعراف، قصّه از اين قرار است» (همان، ص113).

آية 24 سورة نبأ

ريپين در مقالة «آيه 24سوره نبأ: مطالعه‌اي در فرهنگ‌نويسي عربي» (ريپين، 1983، ص311-320) به دنبال يافتن معاني مناسب براي واژگان آية 24 سوره نبأ است، و در اين زمينه، به ويژه براي روشن شدن معناي واژة «برد»، ارتباط بين آية 24 و 25 اين سوره را نيز بررسي مي‌کند.

ريپين مي‌گويد: با يک بررسي کلي، متوجه مي‌شويم كه اين آيه جهنم را به‌عنوان جايي پر از آتش، که جهنميان براي هميشه در آنند، توصيف مي‌کند. دربارة واژگان اين آيه نيز وي ابتدا واژة «برد» را بررسي کرده، آن را برگرفته از ريشة سامي به معناي «سرد» مي‌داند. اما در ادامة بررسي‌هاي خود در کتاب‌هاي تفسيري و فرهنگ‌هاي لغت، متوجه مي‌شود بسياري از مفسران (ابوعبيده، سجستاني م330ق و ابن‌حسنون م386ق) و فرهنگ‌هاي لغت «برد» در اين آيه را دلالت بر «نوم» (خواب) مي‌دانند که البته اين مسئله تعجب ريپين را نيز در پي دارد؛ زيرا او انتظار دارد در بررسي واژة «برد» فقط با معناي «سرما» مواجه شود. البته برخي از مفسران (سجستاني م330ق، فرّاء، زمخشري و قرطبي م671ق) براي تأييد نظر خود بر معناي «نوم»، ضرب‌المثل و برخي شعري را آورده‌اند که البته ريپين معتقد است: هيچ کدام از اين شواهد شعري و ضرب‌المثلي به سبب مشکلاتي که در اِسناد و نقل و نيز جعل اَسناد آنها وجود دارد، نمي‌تواند معتبر باشد.

معناي «خواب» براي واژة «برد» از نظر ريپين به قدري عجيب مي‌آيد که وي براي رفع اين ابهام، کاربردهاي ديگر اين واژه را در قرآن بررسي مي‌كند. نتايج بررسي‌هاي وي نشان مي‌دهد که در مجموع، پنج واژه از اين ريشه در قرآن به کار رفته است («برداً»، انبياء:69 و نبأ:24؛ «بارد»، ص:42 و واقعه:44؛ «برد»، نور:43) که شامل نكات ذيل است:

1. آية 43 سورة نور؛ به نظر مي‌رسد واژة «برد» در اين آيه، از ريشة عبري «باراد» به معناي باريدن گرفته شده است.

2. آية 42 سورة صاد و آية 44 سوره واقعه؛ قسمت سوم ريشة «ب‌ر‌د» (منظور مصدر آن است) يعني «بارد» در آنها به کار رفته و هر دو، به معناي «آنچه سرد است» مي‌باشد.

3. آية 42 سورة ص همانند آية 24 سورة نبأ، نکتة قابل توجه کنار هم قرار گرفتن دو واژة «بارد» و «شراب» است.

4. واژة «برد» در آية 69 سورة انبياء نيز در مقابل آتش و گرماي ظاهر آمده است.

در نهايت، ريپين به اين نتيجه دست مي‌يابد که ترجمة «سرد» يا «سرما» براي اين واژه هم به واسطة آيات ديگري که اين واژه در آنها آمده است و هم به واسطة معناي ريشة واژة «برد»، منطقي به نظر مي‌رسد. ريپين براي توضيح اينکه چگونه «برد» در آية 24 سورة نبأ مي‌تواند به جاي معناي «سرما» معناي «خواب» داشته باشد، ارتباط بين آية 24 و 25 اين سوره را نيز بررسي مي‌کند (همان، ص312-315).

وي پس از بررسي واژگان اين آيه، به نتايج ذيل دست مي‌يابد: واژة «حميم» معناي «آب خيلي داغ» مي‌دهد. واژة «غسّاق» واژة مشکلي است و از اين ريشه فقط چهار نمونه در قرآن آمده که دو تاي آن (نبأ: 24؛ ص:56) به معناي «تاريکي» ترجمه شده که البته اين معنا بدون مشکل نيست. براي دو نمونة ديگر نيز[4] اطلاعات کافي براي انتخاب يک معناي مناسب وجود ندارد. در نتيجه، برخي مفسران (قرطبي) براي حل اين مشکل، قريب يازده معناي احتمالي پيشنهاد کرده‌اند.

ريپين از ميان اين معاني، سه معناي مناسب‌تر را برمي‌گزيند. مشهورترين اين معاني «مادة کثيف غليظي که از پوست جهنميان مي‌چکد» است که در فرهنگ لغت لين[5] آمده و برخي از مفسران نيز همين نظر را مطرح کرده‌اند. دومين معنا «زمهرير» يا «باد سرد» است که طبري نيز همين معنا را مطرح کرده، و معناي آخر «سرمايي است که به علت سردي مي‌سوزاند» که فراء و کسايي هم به آن اشاره کرده‌اند. ريپين معتقد است: مشهورترين قرائت اين واژه، غساق (با سين غير مشدد) است؛ ولي چون قرائت حفص از عاصم يعني «غسّاق» (با سين مشدد) به عنوان «قرائت رسمي» بين مردم پذيرفته شده، اين واقعيت که مشهورترين قرائت اين واژه، «غساق» (سين غير مشدد) است تحريف گرديده است. ريپين مي‌گويد: در بين هفت نوع قرائت برگزيده، فقط در قرائت حفص، حمزه و کسايي، اين واژه غسّاق (سين مشدد) خوانده شده است. از نظر وي، افزودن اسم کسايي به اين قرائت (غسّاق) از اين نظر مهم است که بغوي (م516ق) بيان داشته ابن‌عباس، کسايي و ابوعبيده همگي براي «برد» معناي «خواب» را ذکر کرده‌اند.

ريپين معتقد است: اينکه اسم کسايي در هر دو معناي پيشنهادي واژة «غساق» ديده مي‌شود، شايد به سبب انتساب غيرواقعي و دل‌بخواهي قرائات به افراد مختلف بوده است. در ادامه، ريپين نظر زبيدي (م1205ق) را مطرح مي‌کند که اظهار مي‌دارد: مطابق نظر برخي افراد، «غساق» به معناي «سرماي شديد» است و «غسّاق» به معناي «آن چيزي است که از بدن‌هاي جهنميان مي‌ريزد». با در نظر گرفتن اين معاني، قرائت‌هاي مختلف و معاني «غساق» و «غسّاق» و «برد» همگي با هم و در الگوي فوق جور درمي‌آيد. ريپين با استناد به نكات مزبور، به اين نتيجه مي‌رسد که براي حل مشکلات تفسيري اين آيه، استفاده از اختلافات قرائات نيز يکي از راه‌حل‌هاي شناخته شده در آن شرايط بوده است (همان، ص319).

ريپين در ادامه، براي تکميل پژوهش خود، کاربردهاي واژه‌ «الاّ» را نيز بررسي مي‌کند و مي‌گويد: با اينکه «الاّ» در آية 95 سوره نبأ نقش «استثنا» دارد، اما باز هم مفسران در طول قرن‌هاي متمادي پنج ديدگاه متفاوت را براي کارکرد «الاّ» مطرح مي‌کنند تا شايد به واسطة آن، بتوانند مشکل معنايي آيه را حل کنند. از اين پنج ديدگاه مطرح شده، در سه ديدگاه، «الاّ» استثناي متصل است و در دو ديدگاه استثناي منقطع (ر.ك: همان، ص316-318).

در نهايت، ريپين به اين نتيجه مي‌رسد: با اينکه معناي «خواب» براي واژة «برد» نيز معتبر است و در بيشتر کتاب‌هاي تفسيري و فرهنگ‌هاي لغت هم آمده است، اما شواهد نشان مي‌دهد که اين تعريف من درآوردي است و به اميد حل تعارض‌هاي بين آيه‌هاي قرآن و عقايد موجود در آن[6] ارائه شده است.

بررسي آراء ريپين دربارة خاستگاه اختلاف قرائات

در مقالات مذكور، ريپين به‌ صورت مجزا، به دو خاستگاه براي اختلاف قرائات اشاره مي‌کند. وي در ديدگاه نخست، بيان مي‌کند: براي تفسير برخي واژه‌هاي قرآني - براي مثال، واژة «شهيد»- از مفاهيم مسيحي آن واژه استفاده شده است و مسلمانان براي اثبات برتري قرآن بر ديگر کتاب‌هاي آسماني، پس از اينکه با تفسير دو‌گانه‌اي که مفسران مسيحي از واژة «کاميلوس» ارائه کرده بودند، مواجه شدند، به اختلاف قرائات متوسل شدند و براي اينکه معناي ديگري براي واژة «جمل» بيابند، مجبور به استفاده از قرائت‌هاي مختلف شدند و اين مسئله خاستگاهي براي اختلاف قرائات شد (ريپين، 1980، ص110). در ديدگاه دوم، پديد آمدن قرائات مختلف را به زماني نسبت مي‌دهد که مفسران تحت تأثير فشارهاي جدلي و کلامي بودند و ديدگاه‌ها در خصوص نص قرآن هنوز در يک چارچوب خاص محدود نشده بود.[7] البته خود وي اذعان دارد که اين نظر را نمي‌توان خاستگاه تمامي اختلاف قرائات دانست (همان، ص113).

ريپين ديدگاه نخست را بيشتر مي‌پذيرد؛ زيرا معتقد است: فرايند تأثيرگذاري تفسير مسيحي بر تفسير واژگان قرآن در آية چهلم سورة اعراف کاملاً مشهود است و اعتقاد دارد: اين تأثيرگذاري در دوران طبري بيشتر نيز ‌شد. وي به همين علل، ريشه‌هاي اين خاستگاه را قديمي‌تر مي‌داند، ضمن آنکه خود معتقد است: ديدگاه دوم را هم نمي‌توان خاستگاه تمام اختلاف قرائات دانست.

با بررسي‌هاي انجام شده، اين نکته که خاستگاه اختلاف قرائات، حاصل برخورد با تفسير دوگانة مسيحيان از واژة «کاميلوس» باشد، در هيچ‌يک از منابع اسلامي يافت نشد. در منابع اسلامي، دربارة اين موضوع، اختلاف نظر وجود دارد. گروهي بر اين باورند که آغاز اختلاف قرائات مربوط به دورة نزول است؛ يعني اختلافات نه از جانب پيامبر و نه صحابه، بلکه توقيفي و از جانب وحي است. بسياري از اهل سنت، از جمله ابن‌قتيبه، ابوالفضل رازي، و ابن‌جزري بر اين نظريه تکيه دارند. در بين گروه، عده‌اي مي‌گويند: زمان اين اختلافات پس از هجرت بوده است (بيلي، بي­تا، ص 48). آنها بر اين باورند که برخي از کلمات و عبارات قرآن چندين و چند بار و هر بار با قرائت جديدي بر پيامبر نازل شده است. البته خود اين گروه اختلاف قرائات در زمان عثمان را خوش‌يمن و به صلاح امت قلمداد نمي‌کنند و آن را حاصل اشتباه راويان مي‌دانند.

گروهي ديگر پيدايش اختلاف قرائات مربوط به دورة پيش از کتابت اوليه را نمي‌پذيرند، بلکه وقوع آنها را در دورة پس از کتابت اوليه و حتي پس از رحلت نبي اکرمˆ مي‌دانند. آنها معتقدند: اين پديده در اثر سهل‌انگاري يا ناديده گرفتن قرائت پيامبر و آزادي در تبديل الفاظ وحي به غير، از جانب قاريان، راويان و حافظان به وقوع پيوسته است (معرفت، 1415ق، ج 2، ص 145). شيخ طوسي، سيدبن طاووس، سيدنعمت‌الله جزايري، و سيدابوالقاسم خويي بر اين نظريه تکيه دارند. بعضي مانند طبري منشأ اين اختلاف قرائات را به دورة ابوبکر و عمر نسبت داده‌اند (ر.ك: دمياطي، بي‌تا، مقدمه اتحاف فضلاء البشر؛ حموش القيسي، بي‌تا، الابانه عن معاني القرائات، ص 26). اما بيشتر اهل سنت پيدايش اين نوع اختلافات را به زمان عثمان و توحيد مصاحف نسبت مي‌دهند.

غير از موارد مزبور، يکي از مهم‌ترين علل پيدايش اختلاف قرائات ناديده انگاشتن نقش قرائت شفاهي است. اگر به اختلافاتي که قبل و بعد از توحيد مصاحف پديد آمده، توجه کنيم، مي‌بينيم که در بيشتر جاها، بي‌توجهي به متن شفاهي به اختلاف قرائات دامن زده است؛ زيرا خط در زمان عثمان، همان خط دورة قبل بود و هيچ تغييري نکرده بود. اهل سنت در نقد کساني، از جمله خاورشناسان، که رسم الخط را عامل اختلاف قرائات مي‌دانند، نقش قرائت شفاهي را مطرح مي‌کنند و مي‌گويند: اصل در انتقال قرآن، قرائت شفاهي و نقل سينه به سينه است؛ زيرا - همان‌گونه که گفتيم - با اصلاح شدن خط نيز اين اختلافات از بين نرفت (محمدي، 1391، ص 40). اگر قرائت قرآن از طريق «سماع» و «تواتر» ضبط نمي‌شد و مسلمانان اين روش را از پيشينيان خود به ارث نمي‌گرفتند و با دقت و توجه تمام در حفظ آن نمي‌کوشيدند، قرائت بسياري از کلمات محال بود (معرفت، 1375، ص123-122).

در نهايت، اين بررسي‌ها نشان مي‌دهد: پيدايش اختلاف قرائات، ارتباطي با تفاسير مسيحي ندارد و منشأي که ريپين براي اختلاف قرائات ذکر مي‌کند سند تاريخي و علمي ندارد و ادعاي ريپين و در واقع، گلدتسيهر دربارة خاستگاه اختلاف قرائات قابل اثبات نيست. علاوه بر اين، منابع و مراجع مورد استناد ريپين در باب اين مسئله نيز مشخص نيست. وي مشخص نمي‌کند به کمک چه شواهدي به اين نتايج دست يافته است و همين مسئله پذيرش ديدگاه‌هاي وي در باب اختلاف قرائات را با ترديد دوچندان مواجه مي‌کند.

ريپين در رابطه با اين نکته که اختلاف قرائات تحت فشارهاي کلامي و جدلي به وجود آمدند، به ذکر دو نمونه بسنده مي‌کند: در نمونة اول، وي هدف از تمامي اختلاف قرائات ارائه شده براي واژة «جمل» را تلاش در راستاي اثبات برتري قرآن بر ساير کتاب‌هاي آسماني مي‌داند، در حالي‌که با توجه به نقدي که در اين باره ارائه شد، اين ديدگاه از اساس قابل قبول نيست و هيچ مدارک و شواهد مستدلي در منابع اسلامي دربارة استفاده از اختلاف قرائات براي اثبات برتري قرآن بر ساير کتاب‌هاي آسماني وجود ندارد.

در نمونة دوم نيز وي ارائة معاني مختلف براي واژة «برد» در آية 24 سورة نباء را راه‌حلي براي حل تعارض‌ بين آيه‌هاي قرآن و عقايد موجود در آن مي‌داند؛ زيرا وي معتقد است: ازآن‌رو که جهنم به عنوان جايي پر از آتش و گرما معرفي شده، وجود سرما در آن امکان‌پذير نيست. در اين باره، بايد به دو نکته اشاره کرد:

اول اينکه در آية 13 سورة انسان به واژة «زمهرير» اشاره شده است. «زمهرير» نام يکي از طبقات جهنم است (مجلسي، بي‌تا، ج 46، ص 82) که در آن عذاب الهي به صورت سرماي جان‌فرسا جلوه‌گر است. اين آيه نشان مي‌دهد که وجود سرما در جهنم به‌طورکلي منتفي نيست.

دوم اينکه در آية 24 سورة نبأ، بين واژة «برد» و «شراب» مقابله افتاده، و ظاهر اين مقابله آن است که مراد از «برد» مطلق هر چيز غير نوشيدني است که آدمي با آن خنک مي‌شود؛ نظير سايه‌اي خنک. پس مراد از چشيدن خنک، مطلق دسترسي و تماس با خنکي است، نه فقط چشيدني‌هاي آن (طب‍اطب‍اي‍ي‌، 1393، ج20، ص 272). پس با توجه به اين مطلب، منظور آية مورد نظر اين است که در جهنم، براي جهنميان هيچ خنکي و سرماي مطلوبي وجود ندارد تا از آتش و گرماي طاقت‌فرساي جهنم براي لحظه‌اي به آن پناه ببرند و اين مفهوم هيچ تعارضي را بين ظاهر آيات و مفهوم آنها نشان نمي‌دهد و ادعاي ريپين در اين زمينه بي‌اساس است.

بررسي آراء ريپين دربارة کارکرد اصلي اختلاف قرائات

دربارة ديدگاه ريپين در خصوص اختلاف قرائات، بايد گفت: وي اين ديدگاه را که اختلاف قرائات همان تفاوت‌هاي لهجه‌اي واژگان است که برخي از مستشرقان مانند نولدکه هم به آن باور دارند، نمي‌پذيرد و معتقد است: در بيشتر جاها، براي از ميان بردن اهميت قرائات از اين توجيه استفاده شده است. ريپين هدف و کارکرد اصلي اختلاف قرائات را حل پيچيدگي‌هاي نحوي و واژگاني آيات قرآن در تفسير و تلاش هوشمندانه‌اي براي دست به گريبان شدن با يک متن مبهم[8] مي‌داند (ريپين، 1979، ص44)؛ مانند قرائت‌هاي مختلفي که براي يافتن معناي واژة «جمل» از آنها استفاده شده است (ريپين، 1980، ص110). البته وي اشکال اساسي‌تري را به بحث اختلاف قرائات وارد مي‌داند: او بر اين باور است كه مفسران براي حل مشکلات معنايي آيه، خودشان تغييراتي را در معناي قرائات به وجود مي‌آوردند و براي اينکه به اهداف تفسيري خود دست يابند، قرائات را با توجه به نياز متن معنا مي‌کردند و به يکي از سلف مشهور نسبت مي‌دادند. براي مثال، مي‌گويد: اگر مفسران براي يافتن معناي واژة «حرام» در آية 95 سورة انبياء، ترادف «حرم» يا «حرام» به معناي «ممنوع» را هم بپذيرند، باز هم با وجود دو نفي در آيه مواجه هستند. بدين‌روي، تلاش مي‌کنند با تغييراتي در معناي اين قرائات، اين مشکل را حل کنند.

البته از نظر ريپين، با اينکه اختلاف قرائات يک ابزار تفسيري است که براي تبيين دشواري‌هاي لغوي و نحوي قرآن در تفسير از آن استفاده مي‌شود، ولي باز هم نمي‌توان از ترديدي که در وثاقتِ اسناد آنها وجود دارد چشم‌‌پوشي کرد. از نظر ريپين، غيرقابل قبول است که مفسران نخستين تا اين اندازه به پيچيدگي‌ها و دشواري‌هاي لغوي و نحوي آيات قرآن توجه کرده باشند که مجبور به استفاده از اختلاف قرائات براي رفع اين موارد شوند. وي مي‌گويد: احتمالاً علت انتساب اين قرائت‌ها به سلف مشهور، معتبر جلوه دادن آنها بوده است (ريپين، 1979، ص50). او اين ترديد خود را آشکارا در مقدمة کتاب قرآن و سنت تفسيري آن به اين صورت بيان مي‌کند: روايات اختلاف قرائات کاملاً جانب‌دارانه است و با هيچ اساس محکمي نمي‌توان دريافت که قرائت اصلي کدام بوده است. لغويان تمايل داشته‌اند، معمولاً با تمسک به اختلاف قرائات، در معاني واژگان دست‌کاري کنند (ريپين، 2001، صx).

در اينجا، بايد به يکي از اشکالات اصلي روش پژوهش ريپين، که همان نبود انسجام روش‌شناختي است، اشاره کرد. وي مکرر بيان مي‌کند که انتساب قرائات به مفسران نخستين غير قابل قبول است و اين براي معتبر جلوه دادن اين قرائت‌ها بوده، در‌حالي‌که در بحث واژة «جمل»، نظر فراء را که جزو مفسران نخستين است، بدون هيچ شک و ترديدي مي‌پذيرد. علاوه بر اين، ريپين براي غيرقابل قبول دانستن انتساب قرائات، هيچ‌گاه دليل مشخص و قابل استنادي ارائه نمي‌کند.[9] در نهايت اينکه همة شواهد موجود نشان از وجود يک سليقة شخصي و بدون پشتوانة علمي در جمع‌بندي و نتيجه‌گيري از اين‌گونه مطالب دارد که ممکن است به سبب تحت تأثير قرار گرفتن از استادش، ونزبرو، نيز باشد.

در مجموع، با بررسي ديدگاه‌هاي ريپين در زمينة کارکرد اصلي اختلاف قرائات، مشخص شد محور‌هاي اصلي تشکيک ريپين چهار تاست:

1. ارائة تعاريف برساخته براي قرائات در جهت حل مشکلات تفسيري؛

2. جانب‌دارانه دانستن اختلاف قرائات؛

3. اِسناد اختلاف قرائات؛ زيرا وي معتقد است: اين قرائات با انتساب به مراجع نخستين اعتبار يافته‌ است؛

4. نداشتن معيار مناسب براي تعيين قرائت صحيح (به سبب وجود نگاه تاريخي به دين).

در بين اين موضوع، آخري مهم‌تر به نظر مي‌رسد؛ زيرا با يافتن قرائت صحيح، مشکلات سند و نيز جانب‌دارانه بودن آن هم حل خواهد شد. اما به نظر مي‌رسد آنچه ريپين آن را نداشتن معيار مناسب براي تعيين قرائت صحيح مي‌داند، خالي از اشکال نيست؛ زيرا با بررسي ديدگاه‌هاي دانشمندان مسلمان، به معيارهايي برمي‌خوريم که از آنها براي تشخيص قرائت صحيح استفاده مي‌شود. البته در اين باره اختلاف ديدگاه وجود دارد.

ابن‌جزري سه رکن را براي تشخيص قرائت صحيح مطرح مي‌کند که عبارتند از:

اول. قرائاتي که با قواعد عربي - ولو در يک وجه - موافق باشد.

دوم. قرائاتي که با يکي از مصاحف عثماني - ولو به گونة‌ احتمالي - موافق باشد.

سوم. سند اين قرائات نيز صحيح باشد (ابن جزري، بي‌تا، ج 1، ص 9).

از زمان ابن‌جزري، معيار او رواج پيدا کرد و بسياري از علما و محققان اصول او را پذيرفتند. اينان معتقدند: با فقدان يکي از اين شرايط در دو قرائت، آن قرائت شاذ و خلاف قاعده به حساب مي‌آيد و چنين قرائتي، اعم از آنکه از قرّاء سبعه باشد يا ديگران، اعتبار خود را به عنوان قرآن از دست مي‌دهد (معرفت، 1415ق، ج2، ص119). البته با پذيرفتن اين سه شرط، به عنوان صحت قرائت، اگر مشخص شود که سند قرائتي ساختگي و تشريفاتي است ـ همان‌گونه که ريپين احتمال آن را مي‌دهد و در صحت سند و صحت انتساب آنها شک مي‌کند- دو رکن ديگر، يعني موافقت قرائت با رسم‌الخط مصحف و قواعد زبان بدون فايده خواهد بود؛ زيرا شاذترين قرائت‌ها را مي‌توان با رسم‌الخط مصحف و قواعد زبان تطبيق داد (همان، ص144).

اما ديدگاه ديگري دربارة تعيين قرائت صحيح وجود دارد که عبارت است از:

سوم. موافقت با قرائت جمهور مسلمانان، جدا از قرائت قرّاء؛ زيرا قرآن در دو مسير طي طريق نموده است:

نخست طريقة مردمي که مسلمانان سينه به سينه از پدران و اجداد خود، از شخص پيامبرˆ اخذ کرده و تا به امروز رسانده‌اند. اين قرائت مردمي، موافق با ثبت (نوشته) تمام مصحف‌هاي موجود در تمامي قرون است و نمايان‌گر آن، قرائت حفص است؛ زيرا حفص همان قرائت جمهور را قرائت کرده و حضرت علي† نيز همان را قرائت کرده که تودة عظيم مردمي از پيامبرˆ شنيده‌اند. اين مسير، مسير تواتر است و قرآن به گونة تواتر به ما رسيده است. ولي مسير قرّاء و قرائات مسير «اجتهاد» است (جز قرائت عاصم). اما اجتهاد در نصّ قرآن پذيرفته نيست و فاقد حجيت شرعي است.

براي تشخيص قرائت صحيح و متواتر، که توسط جمهور نقل و ضبط شده، سه شرط ذيل مطرح است:

1. توافق با ثبت مصحف‌هاي موجود که در تمامي قرون به دست تواناي مردمي ثبت و ضبط شده است.

2. توافق با فصيح‌ترين و معروف‌ترين اصول و قواعد لغت عرب؛ زيرا قرآن با فصيح‌ترين لغت نازل شده است و هرگز جنبه‌هاي شذوذ لُغَوي در آن يافت نمي‌شود.

3. توافق با اصول ثابت شريعت و احکام قطعي عقلي؛ زيرا قرآن پيوسته پايه‌گذار شريعت و روشن‌گر انديشه‌هاي صحيح عقلي است و نمي‌شود که با آن مخالف باشد (معرفت، 1379، ص 48-47).

اگر قرائتي داراي تمام اين شروط بود، «قرائت صحيح» به شمار مي‌آيد و اگر قرائتي فاقد اين شرايط و يا يکي از آنها بود، «قرائت شاذ» به حساب مي‌آيد. اگر با اين شروط، قرائت صحيح تعيين شود، ديگر تشکيک دربارة صحت سند و صحت انتساب آن وجود ندارد و مي‌توان با اين شرايط، قرائت اصلي را تعيين و در تفسير از آن استفاده کرد. ازاين‌رو، با در نظر گرفتن اين معيار در انتخاب قرائت صحيح، تشکيک ريپين دربارة جعل سند و يا انتساب به سلف مشهور، تا حد زيادي از بين مي‌رود؛ زيرا با در نظر گرفتن اين معيار و شرايط ديگر، ترديدي در تشخيص قرائت صحيح باقي نمي‌ماند و مي‌توان از اين قرائت صحيح در صورت لزوم در تفسير استفاده کرد.

البته برخي افراد معيارهاي مزبور براي تشخيص قرائت صحيح را خالي از اشکال نمي‌دانند و نقدهايي بر آن وارد مي‌کنند (رجبي، 1392، ص 81-79) و در نهايت، قرائت حفص از عاصم را از آن نظر که موافق با قرائت مشهور ثبت شده در قرآنِ موجود بوده است، قرائت صحيح قرآن کريم مي‌دانند (همان، ص 76)، درحالي‌که بايد توجه داشت با استفاده از سه شرط مطرح شده در فوق نيز به همين قرائت حفص از عاصم به عنوان قرائت صحيح مي‌رسيم؛ زيرا هر سه شرط مذكور فقط در قرائت وي صدق مي‌کند و در واقع، نتيجة هر دو ديدگاه يکي است.

در رابطه با مسئلة تعاريف برساخته براي قرائات نيز بايد گفت: مفسران هيچ‌گاه معنايي را از پيش خود و بدون سند و مدرک مستدل عنوان نمي‌کنند و همواره شواهد گوناگوني از جمله شواهد شعري و ضرب‌المثلي[10] را در تأييد معناي مورد نظر خود براي يک قرائت بيان مي‌کنند. ريپين با توجه به بي‌اعتمادي که به منابع اسلامي دارد، اين شواهد را با ادعاي ضعيف بودن اسناد آنها نمي‌پذيرد. به همين سبب هم وقتي مفسران چنين شواهدي را براي تأييد معناي منظور خود مي‌آورند، آنها را نمي‌پذيرد و معنا را «من درآوردي» مي‌داند.

ريپين به استفاده از اختلاف قرائات براي تفسير واژگان مشکل و نيز نكات نحوي دشوار در قرآن اشاره مي‌کند، ولي به چند نکته توجه نمي‌نمايد: نخست اينکه اختلاف قرائات تا چه حد مي‌تواند در ارائة تفسير در اين‌گونه حالات راه‌گشا باشد. ديگر اينکه چه تعدادي از اين واژگان و موضوعات نحوي دشوار را مي‌توان با بررسي قرائات مختلف حل کرد. سوم آنکه به‌طور‌کلي، اهميت اختلاف قرائات و ميزان تأثيرگذاري آنها بر تفسير آيات قرآن چقدر است؟ آيا اين تأثير به همان اندازه که ريپين به آن اشاره کرده، است؟ بررسي اين موضوعات مي‌تواند در نتيجه‌گيري کلي مؤثر باشد.

آيات قرآن در ارتباط با مسئلة اختلاف قرائات به دو دستة کلي تقسيم مي‌شود:

1. آياتي که قرائات مختلف موجب تغيير معناي آنها نمي‌شوند:

الف. آياتي که تنها يک قرائت مشهور داشته و قرائت‌هاي ديگر نقل شده شاذ و نادر هستند و تفسير بر اساس همان قرائت مشهور انجام مي‌شود.

ب. شماري از آياتي که اختلاف قرائات تغيير محسوسي در معناي کلي آنها ايجاد نمي‌کند و تنها جنبة تأکيدي و تفنن در گفتار دارند؛ مانند «کفّارة طعام» (مائده:95) که برخى با تنوين کلمة اول و بعضى با اضافه آن خوانده‏اند، و يا کلمة «تنجيکم» (صف:10) که هم ثلاثى مجرّد و هم از باب تفعيل خوانده شده است (همامي، 1383، ص 3). اين دو نمونه که مطرح شد، به علاوة آن دسته از آيات قرآن که فقط يک قرائت دارند، بيشترين بخش آيات قرآن را تشکيل مي‌دهند و در نتيجه، مشکلي براي تفسير آنها وجود ندارد و اختلاف قرائات در تفسير آنها تأثيرگذار نيست.

2. آياتي که اختلاف قرائات در معنا و تفسير آنها تأثيرگذار است:

الف.گونه‏اى که در معناى کلى عبارت تغيير ايجاد مى‏کند، ولى اين تغيير موجب تفاوت جدي در مفهوم آيه نمي‌شود؛ مانند آية ‏«فتلقّى آدم من ربّه کلمات» (بقره:37) که بنابر فاعل بودن «آدم» و مفعول بودن «کلمات» و برعکس خوانده‏ شده است.

ب. نوعى اختلاف در قرائات که موجب تفاوت در تفسير شده، در معناي عبارت تغيير جدي ايجاد مي‌کند؛ مانند آية «ما ننسخ من اية او ننسها نأت بخير منهأ او مثلها...» (بقره:106) که عبارات «ما ننسخ» و «ننسها» چندين قرائات دارد. البته مشابه اين نمونه‌ها در قرآن زياد نيست و مي‌توان تفاسير مختلف مبتني بر اختلاف قرائات را به يکديگر نزديک كرد؛ ولي در همه جا اين امکان وجود ندارد و در نهايت، بايد يکي از تفاسير منطبق با يکي از قرائات پذيرفته شده را برگزيد که البته – همان‌گونه که ذکر شد - تعداد اين نمونه‌ها اندک است (ر.ک: همامي، 1383؛ لساني فشارکي، 1372).

نمونه‌هاي مزبور نشان مي‌دهد بسياري از اختلاف قرائات ارائه شده تاثير چنداني در تفسير آيات قرآن ندارد و فقط به عنوان برخي احتمالات معنايي و تفسيري مطرح مي‌شوند. آنچه را ريپين در مقالات خود به عنوان نمونه‌هايي از اختلاف قرائات و نيز تأثير آنها بر تفسير بيان مي‌کند نيز در شمار نمونه‌هاي دستة اول قرار مي‌گيرد. اين اختلاف قرائات چند تفسير متفاوت از هم به وجود نمي‌آورد، بلکه فقط معاني و تفاسير فرعي ديگري را براي آن آيات يادآور مي‌شود که با يک جمع‌بندي مناسب، مي‌توان به تفسير درستي دست يافت و مفهوم آيه را درک کرد و دچار تناقض نشد. ازاين‌رو، از مثال‌هاي ذکر شده توسط وي، نمي‌توان به اين نتيجه دست يافت که همة اختلاف قرائات براي حل مشکلات واژگاني و معنايي کاربرد دارد. علاوه بر اين، به نظر مي‌رسد برداشتي که ريپين از مشکلات واژگاني و واژگان مبهم و نيز دشواري‌هاي نحوي دارد، با آنچه واقعيت دارد متفاوت است. براي مثال، در مورد آية 40 سورة اعراف، معناي «جمل»، چه شتر باشد و چه ريسمان ضخيم، کنايه از امري محال است و اين تفاوت معاني، در مفهوم و تفسير کلي آيه خللي وارد نمي‌کند. دربارة آية 95 سورة انبياء و مشکلات تفسيري که ريپين دربارة معناي واژة «حرام» و نيز نقش «لا» به آن اشاره مي‌کند نيز ديدگاه مرحوم علامه بسيار راه‌گشاست:

و اما اينكه فرمود «انهم لا يرجعون» با اينكه ظاهر كلام اقتضا داشت، بفرمايد «انهم يرجعون»، حق مطلب اين است كه در اين تعبير، مجاز عقلي به كار رفته؛ يعني نتيجة تعلق فعل به چيزي در جاي خود متعلق قرار گرفته. به عبارت ديگر، آن وضعي كه متعلق فعل بعد از تعلق فعل بدان، به خود مي‏گيرد در جاي خود متعلق قرار گرفته. توضيح اينكه نتيجة تعلق حرمت به بازگشت به دنيا، اين است كه ديگر به دنيا برنگردند، و اين نتيجه در جاي خود رجوع، كه متعلق حرمت است، قرار گرفته است. اگر گفته شود كه غرض از اين مجاز عقلي چه بوده و چرا از اول نفرموده «و حرام علي قرية اهلكناها انهم يرجعون» و حرام است بر قريه‏اي كه هلاكشان كرديم كه برگردند؟ در جواب، مي‏گوييم: فايده اين مجاز اين است كه نفوذ فعل حرمت را افاده كند. انگار فرموده: آن‌قدر حرمت نافذ و مؤثر بود كه به محضي كه متعلق به رجوع آنان شد، رجوعشان بدون هيچ فاصله مبدل به عدم رجوع شد (طب‍اطب‍ايي‌، 1393، ج 14، ص 459).

مرحوم علامه به صراحت، با اين ديدگاه، برداشت‌هاي ديگر از اين آيه را رد مي‌کند.

دربارة معناي «برد» و «غسّاق» هم اختلاف نظر زيادي بين مفسران ديده نمي‌شود و نكات ذکر شده توسط ريپين احتمالات معنايي دربارة معاني اين واژگان است، و اين احتمالات، تفسير آيه را چندان تغيير نمي‌دهد. بيشتر مفسران با آنکه شايد معاني ديگري براي اين واژگان ذکر کرده باشند، اما در نهايت، «برد» را به معناي «سرد» و «غسّاق» را به معناي «مادة کثيف غليظي که از پوست جهنميان مي‌چکد» مي‌دانند و اختلاف زيادي دربارة معناي اين واژگان وجود ندارد. با توجه به اين نكات مشخص مي‌شود كه اختلاف قرائات در آيه‌هاي محل استناد ريپين، تأثير تفسيري چنداني ندارند و در واقع، شايد بتوان گفت: براي درک معناي آيه و ارائة تفسير آن، با توجه به دلايل ذکر شده، نياز چنداني به استفاده از اختلاف قرائات نبوده است.

نکتة مهم قابل ذکر ديگر اين است که طبق حديثي از امام باقر†، «قرآن واحد است و از پيشگاه خداوند يکتا فرود آمده و اختلافي که در قرائت قرآن وجود دارد، به وسيلة قاريان به وقوع پيوسته است» (اصول کافي، باب النوادر، کتاب فضيلت قرآن، روايت 12). نيز بر اساس حديثي از امام صادق†، «قرآن بر حرف واحد و از نزد خداي واحد نازل گشته است» (همان، روايت 13). قرآن و قرائات آن دو مقولة مجزا هستند. بزرگاني همچون بدرالدين زرکشي و آيت‌الله خويي در اين باره فرموده‌اند: «قرآن و قرائات دو حقيقتند؛ آن وحي الهي است که بر پيغمبر اکرم فرود آمده و اين، اختلاف قاريان بر سر شناخت آن وحي است که بيشتر مبني بر اجتهادات شخصي آنان است» (معرفت، 1375، ص 152). ضمن درست است که قرائات توسط قاريان به‌طور متواتر براي ما نقل شده است، ولي متواتر بودن آنها از خود پيامبر، براي قاريان جاي ترديد است؛ زيرا اِسناد اين قرائات در کتاب‌هاي قرائت موجود است که همة آنها از پيامبر به صورت خبر واحد به ما رسيده، نه به‌طور متواتر (خويي، 1382، ص 213). علاوه بر آن،‌ اينکه هريک از قاريان و پيروان آنها بر صحت قرائت خويش دلايلي مي‌آورند و با همين دلايل نسبت به قرائت‌هاي ديگر اعتراض مي‌کردند، نشان مي‌دهد که اين قرائت‌ها بر اجتهاد و نظرية خود قاريان مستند است؛ زيرا اگر هر يک از آنها به صورت تواتر و قطعي از پيامبر نقل مي‌شد، ديگر اثبات آن محتاج دليل و برهان نبود. بدين‌روي، قرآني که از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده يکي است و قرائت صحيح همان است که مردم از پيامبر گرفته‌اند و قرائات موروثي هيچ ارتباطي با قرائت قراء، که مولود اجتهادات شخصي آنهاست، ندارد و نمي‌تواند داشته باشد؛ زيرا قرآن موروثي جدا از قرآن اجتهادي است (معرفت، 1375، ص 151).

نتيجه‌گيري

بررسي مقالات ريپين در زمينه خاستگاه اختلاف قرائات، در نهايت، دو ديدگاه اصلي وي در اين زمينه را مشخص مي‌کند:

1. مسلمانان براي اثبات برتري قرآن بر ديگر کتب آسماني و برخورد با تفسير دوگانة مسيحيان از برخي واژه‌ها، مجبور به استفاده از قرائت‌هاي مختلف شدند.

2. بحث‌ها و فشارهاي کلامي موجب به وجود آمدن قرائت‌هاي متفاوت از يک واژه شد.

با بررسي‌هايي انجام شده، هيچ‌‌گونه مستنداتي که بتواند ادعاهاي وي را در اين زمينه اثبات کند، يافت نشد. همچنين بايد متذکر شد موضوع خاستگاه اختلاف قرائات، موضوعي اختلافي است. برخي آن را مربوط به دورة نزول، يعني توقيفي و از جانب وحي مي‌دانند، و برخي ديگر وقوع آن را به پس از کتابت اوليه و حتي پس از رحلت پيامبر اکرمˆ نسبت مي‌دهند. البته ناديده انگاشتن نقش قرائت شفاهي قرآن نيز يکي از علل مهم اختلاف قرائات است. بدين‌روي، آنچه را ريپين به آنها اشاره کرده است هيچ جايگاهي در پيدايش اختلاف قرائات ندارد. ريپين واژة «جمل» را به عنوان اولين واژه‌اي که براي آن قرائات مختلف نقل شده است، معرفي مي‌کند، در‌حالي‌که در بحث اختلاف قرائات، هيچ‌گاه واژة اول و يا واژة آخر نداشته‌ايم، بلکه با دوره‌هاي زماني مختلف سروکار داشته‌ايم.

وي در زمينة کارکرد اصلي اختلاف قرائات نيز به صراحت بيان مي‌کند که مفسران مجبور بوده‌اند براي تفسير واژه‌هاي به ظاهر مبهم قرآن، از قرائت‌هاي مختلف آن واژه به عنوان ابزاري براي تفسير استفاده کنند. در اين زمينه، با بررسي انواع اختلاف قرائات و تأثير آنها بر روي مفهوم آيات، به اين جمع‌بندي دست‌ يافتيم که بيشتر اختلاف قرائات واژه‌ها، تغيير محسوسي در معناي کلي آنها در آيات ايجاد نمي‌کند و در بيشتر موارد، جنبة تاکيدي يا تفنني دارند. آن دسته از اختلاف قرائات را نيز که در تفسير آيات تأثيرگذارند مي‌توان به دو گروه تقسيم کرد: گروه نخست که تغيير فاحش و مؤثري در مفهوم آيه ايجاد مي‌كند، و گروه دوم که اختلاف قرائات موجب تفاوت در تفسير آيه شده، در معناي عبارت تغيير جدي ايجاد مي‌کند. البته گروه دوم تعداد اندکي از آيات را شامل مي‌شود.

در اينجا، بايد يادآوري کرد: اختلاف قرائاتي که ريپين در مقالات خود به آنها اشاره کرده است، مانند قرائات مختلف واژة «جمل»، و «حرام» هيچ‌کدام در شمار اين گروه اخير قرار نمي‌گيرد و قرائت‌هاي مختلف اين واژه‌ها تغيير جدي و مهمي در معناي آيه ايجاد نمي‌كند.

در زمينة روش پژوهش ريپين نيز بايد به چند اشکال مهم اشاره کرد: يکي از اشکالات اساسي وي نداشتن انسجام روشي است. براي مثال، وي مي‌گويد: انتساب قرائات مختلف به مفسران نخستين، امري بعيد بوده و براي معتبر جلوه دادن آنهاست؛ در‌حالي‌که خود، گاهي نظر برخي مفسران نخستين مانند ابن‌عباس (در معناي واژة «حرم») و فراء (در معناي واژة «جمل») را مي‌پذيرد.

از ديگر اشکالات روشي ريپين اين است که در برخي جاها، علت نپذيرفتن يک ادعا و يا غير قابل قبول بودن يک نظريه از ديدگاه خود را بيان نمي‌کند و بدون ذکر مستندات علمي، آنها را رد مي‌کند. براي مثال، ريپين براي نپذيرفتن نظر وات دربارة معناي «جُمَّل»، علت غير واقعي دانستن انتساب معاني واژة «غساق» به کسايي و يا غيرقابل قبول دانستن اينکه موضوع را مفسران نخستين به پيچيدگي‌هاي لغوي و نحوي آيات قرآن توجه کرده باشند، دليل علمي قابل قبولي ارائه نمي‌کند و فقط به ذکر اين عبارت که «اين موضوع غيرقابل قبول است»، بسنده مي‌کند.

يکي ديگر از مسائل مهمي که در اين مباحث ديده مي‌شود اين است که ريپين به‌طورکلي، هيچ‌کدام از نظريات مفسران مسلمان را قابل قبول نمي‌داند. وي شايد در برخي جاها اظهار بدارد که با نظر فلان مفسر هم‌عقيده است، ولي در نهايت، در زمان تبيين موضوع (براي مثال، با مطرح کردن الهام گرفتن مسلمانان از مسيحيان) و يا در زمان جمع‌بندي (براي مثال دربارة واژة «حرام») سعي در رد نظرات آنها و القاي نظر خود دارد. اگر ريپين به منابع اسلامي اعتماد مي‌کرد و ديدگاه‌هاي مفسران مسلمان را مد نظر قرار مي‌داد، شايد مي‌توانست در برخي جاها نظر صحيح‌تري ارائه دهد. توبي ماير، يکي از منتقدان ريپين، در اين زمينه مي‌گويد: يک مشکل هميشگي ريپين، اهميت ندادن وي به ادعاهاي مطرح شده در منابع اسلامي است. او مسائل مطرح شده در اين منابع را وارد نمي‌داند (ماير، 2002، ص100).

در نهايت، باوجود تحقيقات سخت و دشواري که ريپين انجام داده است، باز به سختي مي‌توان روش کار وي را از روش کار مستشرقان قديمي‌تر متمايز کرد. ريپين معتقد است: از يک روش انتقادي بي‌طرفانه، علمي و تاريخي استفاده کرده است، اما در عمل، چنين چيزي در پژوهش وي مشاهده نمي‌شود؛ زيرا بي‌اعتمادي وي به وثاقت منابع اسلامي مانع آن شده است که بتواند بي‌طرفي علمي را رعايت کند. همچنين مراجعه نكردن وي به منابع شيعه نقصاني در پژوهش وي ايجاد کرده است که گاهي مي‌توانست در نتيجة به دست آمده تأثير شاياني بگذارد؛ همان‌گونه که ماير هم در اين باره مي‌گويد: ريپين با وجود پژوهش تفکربرانگيزي که در مقالات خود داشته، نتوانسته است بي‌طرفي محض و فحواي غيرجدلي صريح را در پژوهش خود حفظ کند (همان، ص91-104).