قرآن شناخت

 
مقدمه
يکي از مسائل مهم انسان‌شناختي که تأثير مبنايي در علوم انساني دارد، «سرشت انسان» است که انديشمندان و مفسران اسلامي، حتي برخي از انديشمندان غربي نيز فارغ از چيستي سرشت انسان، اصل وجود آن را پذيرفته‌اند (ر.ک: گوستاويونگ، 1382، ص 1ـ7؛ جيمز، 1343، ص 121ـ128؛ کارل، 1354، ص 26؛ باربور، 1362، ص 78).
آثار مرتبطي در اين‌باره ذیل عناوين گوناگوني نوشته شده است؛ از جمله:
ـ مکونات الطبيعة البشرية و موقف الاسلام من الانسان (الراوي، 1419ق)؛
ـ انسان از نگاه قرآن (بررسي ناپسندي صفات انسان در قرآن) (لطفي قراملکي، 1400)؛
ـ «سرشت انسان» (توكلي، 1384)؛
ـ «فطرت انسان در قرآن» (كريمي، 1392)؛
ـ «فطرت و طينت» (صدر، 1391).
با وجود این، تمرکز آنها بيشتر بر ارزش‌داوري نسبت به سرشت انسان، يعني مسئله خوب يا بد يا خنثا ‌بودن سرشت، يا بررسي آيات نکوهشگر انسان در قرآن و نحوه سازگاري آن با آيات ستايشگر انسان بوده، نه مسئله تعدد سرشت و نحوه سازگاري دو دسته آيات ظاهر در وحدت سرشت و آيات موهم تعدد سرشت.
اين پژوهش با نگاهي هستي‌شناختي به مسئله «سرشت انساني»، آيات موهم تعدد سرشت انسان را تحليل و ارزيابي کرده است. با توجه به اهميت مسئله فطرت و سرشت مشترک و مبنايي ‌بودن آن نسبت به بسياري از مسائل انسان‌شناختي و از سوی دیگر، خلأ و کاستي‌هاي موجود در آثار پيشين، ضرورت پژوهش در این زمینه روشن مي‌شود.
1. مفهوم‌شناسی «سرشت»
«سرشت» در زبان فارسي در اين معاني به‌کار رفته است: خلقت، فطرت، طينت، خميره، نهاد، طبع و طبيعت، خوي آدمي، و... (ر.ک: دهخدا، 1377، ج 9، ص 13600؛ معين، 1379، ج 2، ص 1867؛ ذيل واژه «سرشت»).
از مجموع اين کاربردها چنين برمي‎آيد که سرشت يک موجود، به چيزي گفته مي‌شود که ذات آن موجود باشد، نه آنکه از بيرون بر آن افزوده شده، از عوارض آن به شمار آيد.
در انسان‌شناسي اسلامي، مقصود از «سرشت انساني»، جسم عنصري انسان نيست که مربوط به دانش زيست‌شناسي و پزشکي است، بلکه مقصود از آن، نحوه آفرينش انسان و گونه وجودي او در بُعد روحي و رواني شامل بينش‌ها، کنش‌ها و گرايش‌هاي عالي است که از آن به «فطرت» (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 36؛ سليماني اردستاني، 1389، ص 17) و گاهي نيز به «طبيعت مشترک انساني» تعبير مي‌شود که مشترک ميان همه آحاد بشري است (ر.ک: واعظي، 1388، ص 63-65 و 82و83؛ رجبي، 1381، ص 127؛ گرامي، 1392، ص 107و127).
مقصود از «سرشت» در اين نوشتار، سرشت اوليه است که به حسب خلقت اوليه در انسان‌ها شکل مي‌گيرد و مشترک ميان تمام انسان‌هاست. البته يک سرشت ثانويه نيز داريم که اکتسابي است و چه‌بسا حاصل رفتارهاي انسان در همان سرشت اوليه باشد. البته «سرشت اوليه»، يعني آنچه خدا آفريده، يکي بيش نيست. هيچ‌کس را خداوند با سرشت غيرالهي نيافريده است، اما به مرور زمان در اثر نيات و رفتارها ممکن است بکلي انسان سرشت انساني خود را از دست بدهد و سرشتي حيواني به خود بگيرد و آنچه در اينجا درصدد اثبات آن هستيم وحدت سرشت اوليه انسان‌هاست که به حسب آفرينش الهي تغييرناپذير است؛ يعني همه انسان‌ها با سرشتي پاک و الهي خلق مي‌شوند.
آيات متعددي در وجود سرشت مشترک در نوع انسان، يعني «فطرت» ظهور دارد (از جمله: روم: 30؛ اعراف: 172؛ بقره: 138؛ لقمان: 25؛ طه: 50؛ شمس: 8)؛ چنان‎که بسياري از مفسران قرآن و نيز نويسندگان آثار مربوط به انسان‌شناسي يا فطرت، آيات يادشده را بر اشتراک انسان‎ها بر سرشت حمل کرده‌اند (طبرسي، 1372، ج 1، ص 407؛ ج 8، ص 474؛ حويزي، 1415ق، ج 4، ص 182؛ طباطبائي، 1390ق، ج 8، ص 307ـ309؛ ج 16، ص 178و231؛ سيد قطب، 1425ق، ج 5، ص 2767؛ ج 2، ص 1022؛ مصباح يزدي، 1388، ص 36ـ56؛ جوادي آملي، 1392، ص 119ـ126و 135و148؛ رجبي، 1381، ص 127و128). مطابق اين ديدگاه همه انسان‌ها کمابيش از سرشت مشترک واحدي برخوردارند.
از سوي ديگر، برخي از آيات نيز موهم تعدد طبايع و سرشت در گروه‌هاي مختلف انساني است؛ به‌گونه‌اي که برخي از مفسران و انديشمندان اسلامي را واداشته که با استناد به آنها، به تعدد سرشت انساني گرايش داشته باشند (ر.ک: فخررازي، 1420ق، ج 21، ص 391؛ سروش، 1373، ص 46ـ57؛ بيگدلي، 1388، ص 318؛ اجلي، ص 22ـ24و 53ـ57).
2. تحليل آيات مرتبط با تعدد سرشت انسان
در اين قسمت، آيات را در دو محور بررسي مي‎کنيم:
1-2. آيات ظاهر در چندسرشتي‌بودن انسان
آياتي که از ظاهر آنها، ممکن است وجود بيش از دو سرشت استفاده شود:
1-1-2. آيه شاکله
«قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ‏ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلاً» (اسراء: 84).
اين آيه به صراحت از عمل افراد براساس شاکله خود خبر مي‌دهد. براي تبيين اين مطلب، ضروري است واژه «شاکله» توضيح داده شود.
«شاکله» در لغت، به معاني طريقه و جهت (ابن‌دريد، 1988، ج 2، ص 877)؛ شکل، نيت و مذهب (فيروزآبادي، 1415ق، ج 3، ص 549)، ناحيه (ابن‌سيده، 1421ق، ج 6، ص 685) و سجيه (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 462) به‌کار رفته است. به نظر مي‎رسد ازآنجاکه وجود هريک از عناوين مزبور صاحب خود را به صدور رفتار خاصي مقيد و ملتزم مي‌کند، «شاکله» خوانده شده است. درواقع، اعمال انسان، شکل نيت و سجيه و عادت اوست. با توجه به اين توضيحات، بعيد نيست شاکله ـ در مجموع ـ عبارت از حالات و ملکات نفساني انسان باشد که او را به اعمال و رفتار خاصي سوق مي‌دهد.
اما برخي از مفسران «شاکله» را همان ذات و سرشت انسان تلقي نموده‌اند. تعابير به‌کاررفته درباره «شاکله» در تفاسير اين دسته از مفسران، مانند «طبع» (ر.ک: طبراني، 2008، ج 4، ص 132)، «طبيعت و جبلّت» (ر.ک: بغوي، 1420ق، ج 3، ص 158؛ قرطبي، 1364، ج 10، ص 322)، «سيرت و طريقت» (ر.ک: نظام، 1416ق، ج 4، ص 380)؛ و «جوهر نفس» (ر.ك: خازن، 1415ق، ج 3، ص 144) حاکي از چنين برداشتي است؛ اما قائلان دليلي براي اين معاني ذکر نکرده‌اند.
فخررازي ذيل آيه «شاکله» با بيان اينکه آيا نفوس ناطقه بشري به لحاظ ذات و ماهيت، مختلف است يا نه؟ به اختلاف آن و در نتيجه به تعدد سرشت بشري قائل شده است. وي براي اثبات مدعاي خود چنين بيان مي‌کند:
قرآن نسبت به بعضي از انسان‌ها شفا و رحمت است؛ اما نسبت به بعضي ديگر خسارت و زيان: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لايَزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَساراً» (اسراء: 82). سپس در ادامه مي‎فرمايد: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ...»؛ يعني لايق نفس‌هاي پاک اين است که در رويارويي با قرآن، آثار رشد و کمال در آنها آشکار شود؛ اما در نفس‌هاي تيره و ناپاک، آثار خواري و گمراهي آشکار مي‌شود... . اين معنا در صورتي صحيح است که به اختلاف ذاتي و سرشتي نفوس انسان‎ها قائل شويم (ر.ک: فخررازي، 1420ق، ج 21، ص 391).
1-1-1-2. بررسي
مطابق ديدگاه ايشان، خوب و بد بودن انسان‌ها به‌سبب ذاتِ خوب و بدشان است و آنها اختياري در اين‌‌باره ندارند. با وجود اختلاف و تفاوت انسان‎ها در ذات و سرشت، تأثر اعمال انسان از آن قهري و غيراختياري خواهد بود که به دلايل عقلي و نقلي باطل است.
نه در کاربردهاي لغوي و نه اصطلاحي، «شاکله» به معناي سرشت و فطرت نيست، به‌ويژه با در نظر‌گرفتن سياق آيه، معلوم مي‌شود «شاکله» معناي ديگري دارد؛ زيرا پيوستگي عبارت «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ» با «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لايَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً» (اسراء: 82) نشان مي‌دهد منظور از «شاکله» حالات و ملکات اکتسابي انسان است که از اعمال و رفتار اختياري او شکل گرفته، نه اينکه مربوط به نحوه آفرينش او باشد و به تعبير برخي از مفسران:
هرکس شاکله خود را خود مي‌سازد و بر پايه آن عمل مي‌کند. شاکله و ساختارْ روبناست و تغييرپذير. شاکله‌ بد، لازمه ذاتي کسي نيست و خداي متعالي کسي را بر شاکله‎ بد نيافريده است... شاکله ـ درواقع ـ روح شکل‌يافته از نيت و عمل انسان بوده و اعم از حق و باطل است (ر.ک: جوادي آملي، 1398، ج 50، ص 170ـ173).
اين معنا نه با کاربردهاي لغوي آن سازگار است، نه با امري ذاتي و سرشتي؛ زيرا ايمان و ظلمي که در آيه بدان اشاره شده، حاصل اراده و اختيار انسان است و رفتار اختياري او نيز از ملکات و شاکله او سرچشمه مي‌گيرد. البته تأثيرپذيري اعمال از ملکات نفساني نيز در حد اقتضاست، نه علّيت تامه، به نحوي که مستلزم جبر باشد. ديدگاه فخررازي تحت تأثير جبرگرايي اوست؛ زيرا فرض اختلاف ذاتي و سرشتي انسان‌ها از آغاز آفرينش، نفي‌کننده اختيار و مستلزم جبر است، که قابل پذيرش نيست.
ما يک سرشت اوليه داريم که مشترک ميان همه انسان‌هاست و به حسب آفرينش اوليه در انسان شکل مي‌گيرد و يکي بيش نيست. خداوند هيچ‌کس را با سرشت غيرالهي نيافريده است. يک سرشت ثانويه هم داریم که اکتسابي و حاصل رفتارهاي اختياري انسان بوده که به مرور زمان بر اثر نيت‌ها و رفتارهاي ناشايست، ممکن است انسان سرشت اوليه خود را بپوشاند و سرشتي حيواني به خود بگيرد.
با اين توضيح، آيه کريمه به حال آدمى، پس از پيدا شدن شاكله و شکل‌گيري شخصيت اخلاقي او اشاره دارد كه از غرایز گوناگون و ديگر عوامل تأثيرگذار پديد آمده و آدمى را به يك نوع عمل فرامي‌خواند. اين فراخواندن نيز به نحو اقتضاست. نتيجه اينکه تفاوت شاکله در انسان‌ها به معناي شخصيت‌هاي متفاوت و متنوع در ميان آنهاست و دلالتي بر تعدد سرشت و متنوع‌ بودن ذات و سرشت آنها ندارد.
2-1-2. آيه اطوار
«ما لَكُمْ لاتَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً» (نوح: 13و14).
آيه ديگري که ممکن است از آن برداشت «تعدد سرشت انساني» شود، عبارت است از آيه 13و14 سورة «نوح» است: شما را چه شده كه براى خداوند تعظيمى قائل نمى‏شويد؟! در حالى ‌كه شما را در مراحل و حالاتى گوناگون آفريده است.
ظاهر آيه حاکي از آفرينش انسان در صورت‌ها و احوال مختلف است. «أَطْواراً» جمع «طَور» در اصل به معناي امتداد در چيزي از جهت زمان يا مکان است (ابن‌‌فارس، 1414ق، ج 3، ص 430). «طَوْراً بعد طَوْر» يعني: پي‌در‌پي. بسياري از مفسران آن را به مصاديقي تفسير نموده‌اند که بيانگر مراحل پشت سر هم و پيوسته ‌بودن آفرينش انسان، يا تطورات گوناگون زندگي اوست.
«أَطْواراً» به مراحل مختلف آفرينش انسان، از خاک، نطفه، علقه، مضغه و...؛ يا به مراحل سني انسان، از قبيل کودکي، جواني، ميانسالي و پيري او اشاره دارد؛ يا به حالات غنا و فقر، زمين‌گيري، سلامتي، بلندقد بودن و کوتاه‌قدي انسان و مانند آن اشاره دارد. برخي از مفسران احتمال داده‌اند آيه کريمه همه اين موارد را شامل شود (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 10، ص 544).
براساس اين آيه، احتمال اختلاف انسان‎ها در توانمندي‌ها، مواهب و استعدادهاي وجودي (مانند تيزهوشي، مهارت‌هاي خاص، شجاعت، و علوّ همت) نيز منتفي نيست؛ چنان‎که آيات متعددي نيز بر اختلاف انسان‎ها در استعدادها و ظرفيت‌هاي وجودي دلالت دارد: «... رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا» (زخرف: 32) طبق اين احتمالات، آيه به عموميت خود، امکان دارد شامل تفاوت ذاتي انسان‌ها و در نتيجه تعدد سرشت اثبات شود.
1-2-1-2. بررسي
احتمالات گفته‌شده در مصاديق «أَطْواراً» عمدتاً سه چيز است:
احتمال اول و دوم که ـ به ترتيب ـ به مراحل گوناگون آفرينش جسم عنصري انسان و حالات او اشاره دارد، در طول زندگي بر او عارض مي‌شود و هيچ ارتباطي به ذات و سرشت مشترک انسان ندارد.
احتمال سوم به اختلاف استعدادها و ظرفيت‌ها در انسان‌ها اشاره دارد و ما منکر چنين اختلافاتي نیستیم که نوعاً برخاسته از عوامل متعدد ديگري (همچون وراثت و محيط تربيتي) است؛ چنان‌که امروزه در دانش روان‌شناسي به اثبات رسيده که هوش و بعضي از استعدادهاي خاص افراد (مانند استعداد موسيقي و هنر) تا حد زيادي به وراثت (ر.ک: هيلگارد و ديگران، 1381، ج 2، ص 75) و سایر عوامل محيطي بستگي دارد.
مدعاي مقاله نيز نفي تفاوت ميان انسان‌ها و ادعاي اشتراک کلي و بالجمله در آنها نيست، بلکه منظور وجود برخي اشتراکات فراارثي و فرامحيطي است که به صورت فطري در همۀ آنها قرار داده شده و اگر چنين اشتراکاتي نفي شود قوانين عمومي و کلي و قضاياي فراگير در شاخه‌هاي متعددي از علوم انساني با چالش مواجه خواهد شد و هيچ حقوقدان و روانشناس و عالم علوم تربيتي و ساير رشته‌هاي علوم انساني نمي‌تواند احکامي کلي و قوانيني گسترده نسبت به همۀ انسان‌ها مطرح سازد.
بنابراين آنچه ما درصدد اثبات آن هستيم اين است که سرشت و فطرت مربوط به نوع انسان از آغاز آفرينش او بوده و ارثي و محيطي و جغرافيايي نيست، بلکه انسان‌ها از اول، برخی مشترکات غيرمادي و فراحيواني در حوزه‌هاي بينشي و گرايشي دارند و کسي هم از آن مستثنا نيست. بنابراين انسان‌ها با دارا بودن سرشت مشترک، چنين امتيازاتي نيز در اين جهات بر یکدیگر دارند تا با اختلاف درجات و تفاوت برخورداري‌ها و امکانات وجودي براساس قاعده «استخدام» (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 18، ص 100، ذيل آيه 32 سورة زخرف) و بهره‌مندي از خدمات يکديگر، زندگي دنيوي‌شان سپري شود.
سياق آيه نيز قرينه خوبي بر نفي اختلاف سرشتي انسان‎هاست. در صورت تعدد سرشت، پرسش توبيخي حضرت نوح از قوم خود موجه نبود: «ما لَكُمْ لاتَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً» (نوح: 13و14)؛ زيرا اصل پرسش مشترک نشان‌دهندۀ وجود بينش‌هايي مشترک و درکي اشتراکي ميان آنهاست که آنها را مخاطب يک پرسش قرار داده و طبعاً پاسخ درست آن نيز يکي بيش نيست، هرچند ميان آنها تفاوت‌هايي (از قبيل رنگ، قيافه و جنسيت) وجود دارد.
برخي از مفسران در تفسير «أطوار» به تفاوت‌هاي يادشده تصريح کرده‌اند (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 20، ص 32؛ طوسي، بي‌تا، ج 10 ص 136؛ طبرسي، 1372، ج 10، ص 544؛ آلوسي، 1415ق، ج 15، ص 82).
3. آيات موهم دو سرشتي‌بودن انسان
ظاهر دسته‌اي از آيات به‌گونه‌اي است که در نگاه نخست، ممکن است از آنها دوسرشتي ‌بودن انسان فهميده شود.
1-3. تقسيم انسان‌ها به دو گروه متفاوت
1-1-3. هدايت‌يافته و گمراه
«... كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ...» (اعراف: 29و30).
در برخي از آيات، انسان‎ها به دو گروه تقسيم شده‌اند. خداوند گروه اول را هدايت نموده و گروهي ديگر گمراهي در حقشان حتمي شده است.
در اين آيه، بازگشت انسان به آغاز آفرينش او تشبيه شده است. معناي آيه اين است: شما در روز قيامت مانند آن روزى كه خداوند شما را آفريد، دو گروه خواهيد بود... (طباطبائي،1390ق، ج 8، ص 74). در نتيجه، سرنوشت هرکسي با توجه به تفاوت در سرشت او در آغاز آفرينش، بايد متفاوت باشد؛ چنان‌‌که رواياتي از فريقين نيز ذيل اين آيه، مؤيد همين معناست (ر.ک: حويزي، 1415ق، ج ‏2، ص 18؛ سيوطي، 1404ق، ج 3، ص 77).
1-1-1-3. بررسي
عبارت «كَما بَدَأَكُمْ...» اثبات‌کننده تعدد سرشت و جبر ذاتي انسان‌ها بر هدايت و ضلالت نيست؛ زيرا اين عبارت، تعليل براي جملات پيشين است که فرمود: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ لِلَّذِينَ لَايُؤْمِنُون... قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّين»؛ يعني کساني که ايمان نمي‌آورند، زير بار ولايت شيطان رفته‌اند و در نتيجه، گمراهي در حق آنان قطعي خواهد شد: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ»‏ (حج: 4). آيه مي‌فرمايد: شما قسط و عدالت را برپا داريد و خالصانه خدا را بخوانيد تا از هدايت‌يافتگان باشيد، نه از گمراهان (طباطبائي، 1390ق، ج 8، ص 76).
قضاى الهى در آغاز آفرينش در‌باره هدايت و گمراهي انسان‌ها مشروط به عمل اختيارى آنان است و اين منافاتي ندارد با علم ازلي الهي به اينکه گروهي از آنها که با سوء اختيار خود، ولايت شيطان را خواهند پذيرفت و از او اطاعت خواهند کرد، براي آنان ضلالت را قطعي کند؛ چنان‌که ضلالت را در آيه بعدي نيز به پذيرش ولايت شيطان تعليل نموده است: «... وَ فَرِيقًا حَقَّ عَلَيهْمُ الضَّلَالَةُ إِنَّهُمُ اتخَّذُواْ الشَّيَاطِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ اللَّهِ...» (اعراف: 30)؛ و گروهي ديگر که با حسن اختيار خويش در پي عدل و قسط بوده و به خدا توجه دارند و خالصانه او را مي‌خوانند، خداوند هدايت را برايشان قطعي کند.
اگر هدايت و ضلالتْ ذاتي و جبري بود، پاداش و کيفر الهي معنا نداشت و از سوي ديگر اتمام حجت در ذاتيات بي‌معنا بود و جايي براي مدح افراد رهيافته و سرزنش افراد گمراه باقي نمي‌ماند.
2-1-3. کافر و مؤمن
«هُوَ الَّذي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ‏ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» (تغابن: 2).
این آيه پس از اشاره به آفرينش انسان‌ها، آنها را به دو گروه «کافر» و «مؤمن» تقسيم مي‌کند. مفاد آيه اين است که خداوند، انسان‌ها را آفريد و آنها دو دسته شدند: يا کافرند و يا مؤمن. ممکن است کسي گمان برد که اين دو گروه ذات و سرشت متفاوتي از هم دارند.
1-2-1-3. بررسي
کافر بودن گروهي و مؤمن ‌بودن گروهي ديگر خاستگاه آفرينشي ندارد؛ به اين معنا که گروهي از انسان‎ها ذاتاً کافر و گروهي ديگر ذاتاً مؤمن آفريده شده باشند، به‌گونه‌اي‌که نسبت به کفر و ايمان هيچ‎گونه اختياري از خود نداشته باشند. آيه به لحاظ نفي و اثبات بر این موضوع دلالتي ندارد؛ زيرا فاء «فَمِنْكُمْ» در آيه به مجرد ترتب کفر و ايمان، بر آفرينش دلالت دارد؛ يعني خداوند انسان‌ها را آفريد، پس گروهي کافر شدند و گروهي مؤمن.
نه‌تنها از آيه ذاتي ‌بودن کفر و ايمان استفاده نمي‌شود، بلکه از عبارت هشدارآميز «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» که در ادامه آيه آمده، اختياري‌ بودن کفر و ايمان فهميده مي‌شود (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 19، ص 295). با توجه به ذيل آيه، انسان‌ها بايد مراقب اعمال خود باشند؛ زيرا خداوند به اعمال همه آنها آگاه است و براساس اعمال اختياري‌شان به آنها جزا خواهد داد؛ اگر راه کفر را بروند کيفر آن را خواهند ديد، و اگر راه ايمان را بپيمايند پاداش دريافت خواهند نمود.
از سياق آيات اين سوره نيز استفاده مي‌شود که کفر به سبب سوء اختيار انسان‌ها پديد مي‌آيد، نه اينکه منشأ آفرينشي داشته باشد: «أَ لَمْ يَأْتِكمُ نَبَؤُاْ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ فَذَاقُواْ وَبَالَ أَمْرِهِمْ وَ لهُمْ عَذَابٌ أَلِيم» (تغابن: 5).
3-1-3. تولد گروهي از انسان‌ها با سرشتي ديگر
«إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لايَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً كَفَّاراً» (نوح: 27).
این آیه از جمله آياتی است که موهم سرشتي غير از سرشت مشترک توحيدي در انسان‌هاست؛ زيرا تولد گروهي از انسان‌ها را با سرشتي مخالف سرشت توحيدي بازگو مي‌کند.
هرچند اين آيه درباره قوم حضرت نوح است و عموميت ندارد؛ اما با توجه به مفاد آيه که آنان فرزنداني فاجر و کافر به دنيا مي‌آورند، ممکن است چنين برداشت شود که همه انسان‌ها سرشت توحيدي ندارند، بلکه گروهي نيز با سرشت بد آفريده مي‌شوند.
1-3-1-3. بررسي
آيه کريمه نه‌تنها اثبات‌کننده سرشتي ديگر در برابر سرشت مشترک انسان نيست، بلکه دلالتي بر نفي سرشت مشترک از فرزندان قوم نوح نيز ندارد. تعبير «وَ لايَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً كَفَّاراً» مَجاز است؛ زيرا معرفت عقلي چنين اقتضا مي‌کند که منظور آن حضرت اين نبوده است که قوم ايشان فرزنداني تبهکار و کافر مي‌زايند، بلکه منظور اين بوده که اگر آنان بمانند، فرزنداني به دنيا مي‎آورند که تحت تربيت آنان، فاجر و کافر خواهند شد. کفر و فجور افراد نابالغي که به رشد و بلوغ عقلي و فکري نرسيده‌اند، معنا ندارد؛ زيرا امکان دارد پس از بلوغ و آگاهي و با سوء اختيار خود، فاجر و کافر شده باشند. با توجه به شناختي که حضرت نوح از مردمان آن زمان داشت که تعداد بسيار اندکي از آنان ايمان آوردند و اغلب کافر بودند، ممکن است آيه «وَ لايَلِدُوا إِلاَّ فاجِراً كَفَّاراً» بدين معنا باشد که آنان نيز همانند پدرانشان هنگامي‌که به سن بلوغ رسيدند، راه آنان را در کفر و بت‎پرستي رفته، بدکار و کافر خواهند شد. يا آن حضرت از طريق غيبي و اعلام الهي و وحي، به کافربودن نسل آنان آگاهي يافته باشد (طبرسي، 1372، ج 10، ص 548)؛ چنان‌که از آيه «وَ أُوحِيَ‏ إِلى‏ نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاَّ مَنْ قَدْ آمَنَ...» (هود: 36) استفاده مي‌شود.
2-3. نکوهش انسان
چنان‌ که گفته شد، اين پژوهش نگاهي هستي‎شناسانه به موضوع سرشت انساني دارد، نه ارزش‌شناسانه و قضاوت درباره خوب يا بد‌بودن سرشت؛ اما با توجه به اينکه دودستگي آيات در ستايش و نکوهش انسان احياناً موهم تعدد سرشت انساني مي‎شود، تحليل و بررسي آنها ضرورت مي‌يابد.
دسته‌اي از آيات، آفرينش انسان را در بهترين ساختار (احسن تقويم)، بهترين صورت، خليفة‌الله، حامل بار سنگين امانت الهي، داراي کرامت و مانند آن معرفي مي‌کنند (تين: 4؛ غافر: 64؛ تغابن: 3؛ بقره: 30؛ احزاب: 72؛ اسراء: 70؛)؛ اما آياتي ديگر انسان را موجودي «ضعيف»، «هلوع»، «جزوع» «منوع»، «ظلوم»، «جهول»، «مفسد و خونريز» و غیر آن توصیف مي‌نمایند. با اين اوصاف، سخن از سرشت واحد صحيح به نظر نمي‎رسد؛ چنان‎‌که برخي از نويسندگان (ر.ک: سروش، 1373، ج 1، ص 46-57؛ بيگدلي، 1388، ص 318؛ اجلي، ص 22ـ24 و 53ـ57) با توجه به اين دو دسته آيات، به تعدد سرشت انساني باور دارند.
1-2-3. ضعيف ‌بودن
«... وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعيفاً» (نساء: 28).
با توجه به آيه، نوع انسان ناتوان آفريده شده است؛ زيرا اولاً، صفت «ضعف» بر ‌عنوان کلي «الْإِنْسانُ» بار شده است. ثانياً، ضعف درباره آفرينش او مطرح گردیده است. اين آيه در کنار آياتي که آفرينش انسان را در بهترين صورت و نظام و يا نيکوترين ساختار بيان مي‌کند، اين توهم را پديد مي‌آورد که سرشت آفرينشي مشترکي ميان انسان‌ها وجود ندارد.
1-1-2-3. بررسي
با توجه به سياق اين آيه که مربوط به غريزه جنسي و نکاح و تعدد ازواج و برخي احکام مربوط به ازدواج است، ضعيف آفريده ‌شدن انسان اطلاق ندارد، بلکه ضعف او در برابر شهوت جنسي است که بنابر حکمت الهي، انسان ضعيف آفريده شده (طباطبائي، 1390ق، ج 4، ص 282) و قوه غريزه بر انسان حاکم است تا به‌ناچار به ازدواج و فرزندآوري تن بدهد. ازاين‌رو ضعيف آفريده‌شدن انسان در برابر شهوت جنسي، سرشتي غيرمشترک و مختص برخي انسان‌ها نیست، بلکه مقتضاي آفرينش نوع انسان است.
خداوند سبحان با تشريع اصل ازدواج و تجويز ازدواج دائم حداکثر با چهار زن (نساء: 3)، ازدواج با کنيزان (نساء: 3و25) و ازدواج موقت (نساء: 24) مشکل جنسي افراد را حل کرده و جايي براي بهانه‌جويي کسي باقي نگذاشته است: «يُريدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعيفاً» (نساء: 28). با توجه به اين توضيحات، ضعيف آفريده شدن انسان، نقص وجودي و سرشتي او به شمار نمي‌آيد.
2-2-3. هلوع ‌بودن
«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً» (معارج: 19-21).
در اين آيه، انسان «هلوع» معرفي شده است. اين واژه اسم مبالغه از ماده «هلع» است که در لغت به معاني حرص (ابن‌منظور، 1414ق، ج 8، ص 384)، بخل (ازهري، 1421ق، ج 1، ص 103) و جزع و بي‌تابي (فيومي، 1414ق، ج 2، ص 639) به‌کار رفته است. برخي از لغت‌پژوهان نيز آميزه‌اي از برخي از اين معاني را براي آن ذکر نموده‌اند: شدت بي‌تابي و بخل (زمخشري، 1417ق، ج 3، ص 404؛ ابن‌اثير، 1367، ج 5، ص 269) يا حرص و بي‌تابي (صاحب‌بن عباد، 1414ق، ج 1، ص 114).
اما با توجه به سياق آيه، معناي «هلوع» با حريص‌ بودن سازگار است، به‌ويژه که در ادامه، هلوع‌ ‌بودن انسان را دو آيه پس از آن تفسير کرده: «... إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً» (معارج: 20و21) و روشن مي‌شود که «هلوع» غير از «جزوع» و «منوع» است و اين دو، لازمه معناي «هلوع» است، نه معناي آن.
«جزوع» از ماده «جزع» به معناي بي‌تابي، يعني نقيض صبر است (ابن‌‌سيده، 1421ق، ج 1، ص 301)، و «منوع» نيز از ماده «منع» به معناي ضد بخشش، يعني بخل است (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 224). «جزوع» و «منوع» اسم مبالغه بوده، شدت اين دو حالت را در انسان مي‌رساند.
در آيات متعددي نيز براي بيان طبيعت بخيل‌ بودن نوع انسان، از تعابير گوناگونی استفاده کرده است؛ از جمله «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنْفاقِ وَ كانَ الْإِنْسانُ قَتُوراً» (اسراء: 100).
«قَتُوراً» از ماده «قتر» در لغت به معناي جمع‌کردن و تنگ‌گرفتن است. «قَتُور» اسم مبالغه بوده و کثرت بخل‎ورزي و امساک را مي‌رساند و معناي نزديکي با واژه «بخيل» دارد. راغب اصفهاني در ماده «قتر» مي‌نويسد: انسان با بخل سرشته شده است. ايشان آيه «... وَ أُحْضِرَتِ‏ الْأَنْفُسُ الشُّح...» (نساء: 128) ‏را در تأييد اين معنا ذکر مي‌کند (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 655).
با توجه به اين معنا، آيه درصدد بيان طبيعت نوع انسان است که موجودي بسيار بخيل و ممسِک است.
به‌هرروي، هلوع آفريده ‌شدن نوع انسان و «جزوع» و «منوع» بودن گويا ذاتي او بوده و در برابر فطرت الهي انسان که صبغه متعالي دارد، سرشتي ديگر تلقي مي‌شود. در نتيجه يا بايد تعدد سرشت انساني را پذيرفت، يا ناسازگاري بدوي اين آيات با آيات بيانگر وحدت سرشت انساني را پاسخ داد.
1-2-2-3. بررسي
مفسران در اينکه منظور از هلوع ‎بودن چيست، همداستان نيستند. گروهي از آنها هلوع ‌بودن را رذيله ذاتي و آفرينشي همه انسان‌ها دانسته‌اند (ابن‌‌جزي، 1416ق، ج 2، ص 411؛ ابوالفتوح رازي، 1408ق، ج 19، ص 409و410؛ بغدادي، 1415ق، ج 4، ص 341؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 612)؛ اما برخي ديگر آن را رذيله ذاتي تنها گروهي از انسان‌ها، يعني کفار دانسته‌اند (ر.ک: ثعالبي، 1418ق، ج 5، ص 484؛ طبري، 1412ق، ج 29، ص 49؛ عاملي، 1413ق، ج 5، ص 368)؛ يعني مراد از انسان در آيه، کافر است. برخي نيز بر اين باورند که انسان مدنظر در آيه، فرد مشخصي، همچون امية‌‌بن خلف الجمحي يا ابوجهل‌بن هشام است (ر.ک: آلوسي، 1415ق، ج 15، ص 69؛ سيوطي، 1404ق، ج 6، ص 266).
بنابر اين ديدگاه‌ها، ذاتي ‌بودن صفت «هلوع» براي انسان، موهم اثبات‌ سرشتي ديگر در برابر سرشت و فطرت اوست.
مفسراني نيز بر اين باورند که غالب انسان‌ها در ناملايمات بي‌تابي مي‌کنند؛ مثل اينکه اين صفت ناپسند، ذاتي آنهاست، نه اينکه حقيقتاً چنين آفريده شده باشند (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 612؛ کاشاني، 1351، ج 10، ص 10).
اشکال اين ديدگاه افزون بر يکسان‎انگاري معناي «هلوع» با «جزوع»، آن است که چنين معناي استعاري يا مجازي براي هلوع، خروج از معناي ظاهري آيه و نيازمند دليل خاصي است که ارائه نشده است.
مي‎توان همان معناي ظاهري آيه را برگزيد که نوع انسان به‌واقع «هلوع»، يعني بسيار حريص آفريده شده است. هلوع ‎بودن از قريحه ذاتي کمال‌طلبي او حکايت مي‌کند و همانند سایر غرایز طبيعي انسان، به خودي خود مورد نکوهش نيست؛ زيرا انسان با توجه به حسب ذات خويش، به چيزي که آن را خير مي‌پندارد، به شدت حريص است. لازمه اين معنا بي‌تابي او هنگام رسيدن بدي و بخل‌ورزي او هنگام رسيدن خير به اوست (طباطبائي، 1390ق، ج 20، ص 13). البته هلوع ‌بودن انسان مقتضي جزوع و منوع‌ بودن اوست، نه علت تامه آن. انسان با اراده و حُسن اختيار خويش مي‌تواند هلوع ‌بودن خويش را به طرز صحيحي مديريت و جهت‌دهي کند تا به بي‌تابي‌ کردن و بخل‌ ورزيدن نينجامد؛ چنان‌که در آيه نيز «الْمُصَلِّينَ» را از جزوع و منوع‌ بودن ـ كه دو ويژگي نکوهيده است ـ استثنا نموده، نه از هلوع ‌بودن؛ زيرا مطابق آيه، نوع انسان، حتي نمازگزاران واقعي نيز هلوع آفريده شده‌اند؛ اما جزوع و منوع نيستند.
در نتيجه نسبت ‌دادن دو ويژگي «جزوع» و «منوع‌» به آدمي لزوماً به معناي سرشتي‎بودن آنها در او نيست، وگرنه انسان سرزنش نمي‌شد و جايي هم براي استثنا نبود، بلکه اين دو ويژگي حاصل رفتار اختياري بیشتر انسان‎هاست؛ اما نمازگزاران واقعي از آن استثنا شده‌اند.
قتور بودن در آيه100 سورة «اسراء» نيز حاصل سوء اختيار مشرکان است؛ چنان‌که سياق اين آيات نيز که سرزنش مشرکان و منکران قيامت و نبوت است (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 13، ص 211)، گوياي توبيخي‌بودن حالت بخل‌ورزي در آنان است. به‌هرروي، در آيات متعددي انتساب ويژگي‌هاي جزوع، منوع، قتور و بخيل‌ بودن به نوع انسان از باب تغليب و تعميم است؛ زيرا قطعاً ساحت انبيا و اولياي الهي از چنين ويژگي‌هايي مبرّاست.
3-3. ويژگي‌هاي نکوهيده غيرصريح در آفرينشي ‌بودن
1-3-3. ستمگر و نادان ‌بودن
«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (احزاب: 72).
«... إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ...» (ابراهيم: 34).
«... وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ»‏ (بقره: 216).
«... وَ ما أُوتيتُمْ‏ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» (اسراء: 85).
در برخي آيات، انسان با صفات «ظلم» و «جهل» يا «کم‌علمي» معرفي شده است.
«ظلم» در لغت به معناي تجاوز از حق است، و در اصل به قرار دادن چيزي در غير جايگاه خودش گفته مي‌شود (ابن‌‌فارس، 1414ق، ج 3، ص 468؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص 537). بازگشت معناي «تجاوز از حق» به همين معناست. در نتيجه «ظَلُوم» که اسم مبالغه است، يعني: بسيار ستم‌پيشه. اين وصف در آيه «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ...» دست کم همراه با سه تأکيد آمده است: کاربرد جمله اسميه، حرف «إِنَّ» در ابتداي جمله، و حرف لام تأکيد در خبر.
«جَهُولاً» از ماده «جهل»، در لغت به دو معنا به‌کار رفته است: الف. ناداني در برابر علم؛ ب. سبکي در برابر طمأنينه و آرامش. براي مثال، هنگامي که گفته مي‌شود: «استجهلتِ‏ الرِّيحُ الغُصْنَ، إذا حرّكَتْه فاضطَرَب»؛ يعني باد شاخه‌ها را لرزاند و حرکت داد (ابن‌‌فارس، 1414ق، ج 1، ص 489). «جهل» به اين معنا در انسان يعني سبکي و سبک‌سري او، در برابر سکون و وقار و طمأنينه قرار دارد. اين معنا در برابر علم نيست، بلکه در برابر عقل است. «جهول» نيز اسم مبالغه است و بر زيادي اين وصف در انسان دلالت دارد.
با صرف‌نظر از اينکه منظور از «امانت» در آيه 72 «احزاب» چيست، آيه مربوط به حمل امانت سنگيني است که انسان آن را به عهده گرفته و بسيار ستمگر و نادان معرفي شده است. مناسب با معناي ظاهر آيه اين است که جهل در اينجا به قرينه مقام، در برابر علم باشد. نادان‌ بودن انسان نسبت به عظمت اين امانت است و اينکه اگر به چنين امانتي خيانت کند، چه عاقبت وخيمي و هلاکت هميشگي براي او در پي خواهد داشت.
خلاصه، اين آيات که موهم اثبات‌ سرشت ستمگري و جهل انسان است، چگونه با آيات نيک‌سرشتي او سازگار است؟ مگر اينکه قائل به تعدد سرشت انساني باشيم.
1-1-3-3. بررسي
ناسازگاري ميان اين دو دسته از آيات وجود ندارد؛ زیرا:
اولاً، حمل هر ويژگي بر عنوان کلي «الْإِنْسانُ» به معناي ذاتي‌ بودن آن ويژگي در انسان نيست. افزون بر منشأ اختياري ‌داشتن ظلم و جهل در انسان، در اين آيات، احتمال تغليب نيز منتفي نيست؛ يعني بیشتر انسان‌ها ظلوم و جهول هستند، نه همگان.
ثانياً، اگر ظلوم ‌و جهول ‌بودن انسان ذاتي و آفرينشي بود، جايي براي سرزنش او نبود؛ چنان‌که در آيه 73 سورة «احزاب»، انسان‌ها را که حامل امانت الهي هستند، به سه گروه «منافق»، «مشرک» و «مؤمن» تقسيم نموده و اين طبعاً حاکي از ظلوم و جهول ‌بودن دو گروه منافق و مشرک است که وعده عذاب به آنان داده شده است، نه گروه مؤمن که مورد عنايت ويژه الهي قرار مي‌گيرند.
اين دسته از آيات نفي‌کننده وجود علم و آگاهي‎هاي فطري او نيستند؛ زيرا انسان بی‌ترديد داراي برخی آگاهي‌ها و علوم فطري است (ر.ك: اعراف: 172؛ قيامت: 14؛ شمس: 8؛ بلد: 10). آنچه در آيات از انسان نفي شده سایر علوم و آگاهي‎هاست که برحسب مورد، متفاوت است. براي نمونه، در آيه امانت که انسان «جهول» معرفي شده، جهل نسبت به جايگاه امانت الهي است که غالب انسان‌ها نسبت به آن نادان هستند، نه همگان؛ زيرا قطعاً انبيا و اولياي الهي از جهل و ناداني منزه هستند. از سوي ديگر با توجه به اينکه ما موطن عرضه امانت و مصداق حقيقي آن را نمي‌دانيم ـ چنان‌که آيه نيز با تعابير افعال ماضي، پرده از واقعه‌اي برمي‌دارد ـ احتمال دارد چنين قضيه‌اي در گذشته اتفاق افتاده و به گروه خاصي از انسان‌ها اختصاص داشته باشد و الف و لام «الْإِنْسانُ» عهد باشد. در نتيجه استدلال به اين آيه براي اثبات سرشت ظلوم و جهول‌ بودن انسان در برابر فطرت مشترک انساني ناتمام است.
آيه 216 سورة «بقره» نيز با توجه به سياق آن، درباره جهاد بوده و بيانگر آن است که جنگ و کارزار ناخوشايند شماست. اما چه‌بسا از چيزي کراهت داشته باشيد، ولی خير و نفع شما در آن باشد؛ و چه‌بسا چيزي را دوست داشته باشيد، ولی آن چيز به ضرر شما باشد. سپس می‌‌‌فرماید: «... وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ». اين جمله پاياني قرينه بر آن است که آيه مربوط به حکمت احکامي همچون جهاد و ديگر اموري است که چه‌بسا آدمي به آن آگاهي ندارد و ازاين‌رو برايش ناخوشايند است. پس اين آيه ربطي به نفي آگاهي‌هاي فطري انسان ندارد. از اين گذشته، خطاب آيه متوجه همه انسان‌ها نيست؛ زيرا قطعاً پيامبران و اولياي الهي چنين نبوده و هميشه در صف مقدّم جهاد در راه خدا بوده‌اند؛ چنان‌که در آيات متعددي نيز جهل و ناداني را به اکثريت نسبت داده و نه به همه انسان‌ها: «... وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ‏ لايَعْلَمُونَ» (يونس: 55).
اما درخصوص آيۀ «وَ ما أُوتيتُمْ‏ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» (اسراء: 85)، مي‌توان گفت: اولاً، اين آيه او را جاهل مطلق معرفي نکرده است. ثانياً، چون آيه درباره روح بوده و پرسش گروهي از يهود در اين‌‌باره از پيامبر خدا را مطرح کرده، کم‌علم ‌بودن انسان‌ها درباره روح است که آگاهي چنداني نسبت به آن ندارند؛ يا به‌طور مطلق، آگاهي‌هاي انسان در برابر علم نامتناهي الهي بسيار کم است، چه درباره روح و چه درباره غيرروح. اين هم با وجود آگاهي‌هاي فطري انسان منافاتي ندارد. در نتيجه استدلال به اين آيات براي اثبات سرشتي ديگر در برابر سرشت مشترک انساني (فطرت) ناتمام است.
2-3-3. افساد و خونريزي‌
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ» (بقره: 30).
اين آيه به لحاظ مصداقي هرچند درباره خلافت حضرت آدم است، اما در واقع مسئله جانشيني نوع انسان را مطرح مي‌کند و در نتيجه، همگان مقام خلافت الهي را بالقوه و به صورت استعدادي دارند.
به‌هرروي، هنگامي که خداوند مسئله جانشيني را براي فرشتگان مطرح کرد، آنها از سر تعجب پرسيدند: آيا موجودي را جانشين خود قرار مي‌دهي که اهل فساد و خونريزي است؟! خداوند سبحان نيز در پاسخ فرشتگان، اين دو صفت را از خليفه زميني نفي نکرد. ازاين‌رو انسان‌ها به دو ويژگي «فسادگري» و «خونريزي» متصف هستند و اين دو هميشه در نوع انسان وجود دارد. با فعل مضارع ‎آوردن آنها نیز به استمرار اين دو ويژگي در او اشاره دارد: «... يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ...».
1-2-3-3. بررسي
اولاً، نسبت ‌دادن فسادگري و خونريزي به خليفه زميني لزوماً بدين معنا نيست که بی‌استثنا همه انسان‌ها اين ويژگي‌ها را دارند؛ زيرا حضرت آدم و ديگر انبيا و اولياي الهي قطعاً از اين ويژگي‌ها مستثنا هستند.
ثانياً، اتصاف انسان به مفسد و خونريز، به معناي ذاتي ‌بودن اين دو ويژگي در او نيست، بلکه منشأ آن، جهل و سوء اختيار و چيره‌شدن هواهاي نفساني و وسوسه‌هاي شيطاني است، که ويژگي‌هاي گروهي از انسان‌هاست، نه همه آنها. در صورت ذاتي‌ بودن، اين صفات (همانند فطرت) استثناءناپذير مي‌شد!
با توجه به آنچه گفته شد، در مجموع درباره آياتی که در بدسرشتي انسان ظهور دارد، مي‌توان گفت: آيات کريمه صفاتي همچون «ظلوم»، «جهول»، «بخيل»، مفسد و خونريز بودن را به انسان نسبت داده، نه به آفرينش او، و اين حاکي از منشأ ارادي و اختياري ‌داشتن چنين صفاتي در انسان است. انسان با سوء اختيار خود، اين ويژگي‌ها را در خود شکل داده، به ‌گونه‌اي که جزو طبيعت ثانويه او گرديده است و تعابيري همچون «... وَ كانَ الْإِنْسان...» ‏(اسراء: 67و100؛ کهف: 54؛ احزاب: 72) بدان اشاره دارد. این در حالي است ‌که قرآن اصل فطرت را به‌مثابه سرشت مشترک همگاني و برخي از بينش‌ها و گرايش‌هاي عالي فطري را به خداوند نسبت داده است (ر.ك: روم: 30؛ حجرات: 7؛ شمس: 8؛ بلد: 10).
اوصافي همچون هلوع‌ بودن انسان که به آفرينشي ‎بودن آن تصريح شده، همانند ديگر غرایز طبيعي انسان ـ في‌نفسه ـ بد نيست تا سرشتي جداگانه در برابر فطرت انسان تلقي شود، بلکه هلوع و حريص‌ بودن بستگي به متعلق آن دارد. اگر حريص‌ بودن نسبت به امور متعالي و ارزشمند و کمال‌آفرين باشد، پسنديده هم هست؛ اما اگر نسبت به امور پست و بي‌ارزش يا کارهاي مخالف کمال حقيقي انسان باشد، قطعاً نکوهيده است.
ظلوم، جهول، قتور و بخيل و مفسد و خونريز بودن را به کسي نسبت مي‎دهند که بالفعل به اين صفات متصف باشد، نه بالقوه؛ چنان‌که در دانش اصول فقه نيز مطرح شده که «مشتق در متلبّس بالمبدأ، حقيقت است و در غير آن، مجاز» (ر.ک: خراساني، 1417ق، ص 38)؛ يعني کسي که هم‌اکنون چنين صفاتي را داشته باشد، اطلاق آنها بر او حقيقت است؛ اما اگر نداشته باشد و تنها به اعتبار اينکه در آينده ممکن است ـ مثلاً ـ ظلوم و جهول شود، به او چنين صفاتي را نسبت دهند، مَجاز است. در انبوهي از آياتِ بيانگر ويژگي‌هاي بد انسان، هيچ دليل و قرينه‌اي براي اراده معناي مجازي و بالقوه ‌بودن اين صفات وجود ندارد. اگر معناي مجازي اراده شده بود، جايي براي سرزنش انسان باقي نمي‌ماند؛ زيرا همگان می‌توانند بالقوه چنين ويژگي‌هاي نکوهيده‌ای را داشته باشند، حتي انبيا و اولياي الهي و کسي هم از آن استثنا نيست، هرچند آن بزرگواران عصمت دارند و عملاً متلبس به چنين صفاتي نمي‌شوند.
در نتيجه مراد از ظلوم، جهول، مفسد و خونريز بودن در آيات، مرحله فعليت و ظهور آن صفات است که سرزنش الهي را براي انسان در پي داشته؛ چنان‌که از سياق اين آيات ـ كه توبيخ و سرزنش است ـ فهميده مي‌شود. فرض صحيح سرزنش نيز در جايي است که صفتي يا کاري محصول اعمال اختياري انسان باشد، نه امري ذاتي و آفرينشي.
در همه آيات بيانگر اوصاف نکوهيده انسان، به تصريح يا تلويح و اشاره، يا ديگر قرائن قطعي، استثنا نيز وجود دارد. اين استثنا حاکي از سرشتي‎ نبودن اين اوصاف نکوهيده است، بر خلاف آيات فطرت به‌مثابه سرشت مشترک انساني که استثنا در آنها وجود ندارد.
3-3-3. آفرينش بسياري از جنّ و انس براي دوزخ
«وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لايَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» (اعراف: 179).
در برخي از آيات، از جمله آیه فوق آمده که خداوند گروهي از انسان‌ها را براي دوزخ آفريده است.
«ذَرَأْنا» از ماده «ذرء» به معناي «خلق» است (صاحب‌بن ‌عباد، 1414ق، ج 10، ص 93؛ فيومي، 1414ق، ج 2، ص 208). مطابق اين آيه، خداوند متعالي بسيارى از جنّ و انس را براى دوزخ آفريده است؛ گروهي که توان ادراک حقيقت را ندارند و چشم دلشان حقايق را نمي‌بيند و گوششان دعوت حق را نمي‌شنود. طبعاً در برابر اينها گروه ديگري مطرح مي‌شوند که چنين نيستند. در نتيجه لازمه مفاد آيه کريمه اين است که طبيعتاً بايد دو گروه از انسان‌ها با دو سرشت متفاوت آفريده شده باشند.
1-3-3-3. بررسي
اراده اصلي خداوند از آفرينش انسان، رساندن او به رحمت خويش است، نه عذاب؛ چنان‌که دلايل عقلي و نقلي متعددي از آيات و روايات بر اين ادعا وجود دارد: «... إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ‏ خَلَقَهُمْ...» (هود: 119)؛ «... وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلَى الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ...» (بقره: 221)؛ زيرا برخلاف عدل است که خداوند سبحان جن و انس را براي جهنم بيافريند، هرچند اراده تبعي خداوند به اين تعلق گرفته که گروهي از آنها را به‌ سبب سوء اختيار و کفرشان به دوزخ ببرد. اما اين اراده اصلي خداوند نبوده است.
لام در «لِجَهَنَّمَ» نيز احتمال دارد لام مآل و عاقبت باشد، به اين معنا که ما جن و انس را آفريديم؛ اما سرانجام، بازگشت بسياري از آنها به سبب کفر و انکار و سوء اختيارشان به دوزخ خواهد بود (ر.ك: طبرسي، 1372، ج 4، ص 774؛ حقي برسوي، بي‌تا، ج 3، ص 280). آنها اين ويژگي‌ها را دارند: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ...».
اگر لام تعليل نيز باشد، باز به معناي آن نيست که خداوند آنان را براي دوزخ آفريد، بلکه به اين معناست که آنان را آفريد، ولي آنان به اختيار خود، به‌گونه‌اي به سمت کفر و ضلالت و در نتيجه به دوزخ رهسپار مي‎شوند که گويا براي دوزخ آفريده شده‌اند! (ر.ک: ابن‌عاشور، 1420ق، ج 8، ص 358).
خداوند سبحان از ابتدا کار عقل و خرد و بينايي و شنوايي کسي را باطل و تباه نمي‌سازد؛ زيرا او را به همين علت آفريده که انسان خردورزي کند و بينديشد، حقايق را ببيند و بشنود. در آفرينش الهي نيز تبديل و تغييري نيست: «... لا تَبْدِيلَ ‏لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم: 30)؛ «... ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى‏ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: 53)؛ اما خداوند به سبب سوء اختيار آنان و عدم به‌کارگيري عقل و خارج‌شدن از زي عبوديت الهي، از باب کيفر، اين نعمات را از آنها سلب مي‌کند و بر دل‌هايشان مهر مي‌زند و... .
با توجه به سياق آيه نيز که سرزنش و تهديد است، اختياري ‌بودن کفر و انکار فهميده مي‎شود که گروهي از جن و انس به سبب کفر اختياري‌شان، سرانجام دوزخي مي‌شوند.
انسانِ آغازين از نگاه قرآن داراي بهترين آفرينش، فطرت الهي، «احسن تقويم» و بهترين صورت است؛ اما انسان فرجامين بر اثر سوء اختيار خويش، پايين‌ترين پايينيان و دوزخي مي‎شود: «... ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلينَ...» (تين: 5)‏ يا: «... لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِها...».
ازاين‌رو انسان‌ها با دو سرشت متفاوت آفريده نشده‌اند.
نتيجه‌گيري
براساس نکاتي که در بررسي آيات موهم تعدد سرشت انسان بازگفته شد، هيچ‌‌‌يک از آن آيات دلالتي بر دو يا چند سرشتي بودن انسان ندارند. مقصود از «شاکله» در آيه 84 سورة «اسراء»، ذات و سرشت انساني نيست تا اثباتگر تعدد سرشت باشد، بلکه ملکات اکتسابي حاصل از انگيزه‌ها و اعمال و رفتار اختياري انسان‌هاست و آيه نيز صرفاً بيانگر تأثيرپذيري اعمال انسان از اين ملکات و حالات نفساني، آن هم به نحو اقتضاست و نه علّيت تامه.
در آيه 14 سورة «نوح»، در صورتي ‌که اطلاق «اطوار» شامل اختلاف‌ها و تفاوت‌هاي انسان‎ها در ظرفيت‌ها و استعدادهاي وجودي باشد، باز چنين اختلاف‌هايي به نحوه وجودي انسان و آفرينش او برنمي‌گردد تا اثباتگر تعدد سرشت باشد.
آيه 2 سورة «تغابن»‌ صرفاً به آفرينش انسان اشاره نموده است. بعداً گروهي مؤمن و گروهي کافر شدند. اين کفر و ايمان نيز آفرينشي و ذاتي انسان نيست تا اثباتگر دو نوع سرشت باشد، بلکه کفر و ايمان پس از آفرينش، به قيد اختيار در انسان‎ها پديد مي‌آيد.
در آيات نکوهشگر انسان، بجز آيات هلوع و ضعيف ‌بودن انسان، هيچ سخني از آفرينش انسان و نوع سرشت او به ميان نيامده، بلکه صرفاً اين صفات را به انسان نسبت داده است که احتمال تغليب و تعميم در آنها وجود دارد. از سوي ديگر نسبت‌ دادن اين صفات به انسان مستلزم ذاتي ‌بودن آنها نيست، بلکه صفاتي اکتسابي و عارضي بوده که شکل‌گرفته از سوء اختيار و رفتارهاي بد انسان است.
آيات بيانگر هلوع و ضعيف‌ بودن انسان نيز اثبات‌کننده سرشتي ديگر در برابر سرشت مشترک انساني نيست؛ زيرا اين ويژگي‌ها في‌‌نفسه بد نيست تا در برابر نيک‌سرشتي بدان استناد شود، بلکه همانند ديگر غرایز طبيعي انسان، بستگي به مديريت و جهت‌دهي دارد. هلوع‌ بودن انسان برخاسته از حب ذات اوست. انسان به چيزي که آن را خير مي‌پندارد، به شدت حريص است؛ اما اصل ضعيف‌ بودن انسان مربوط به غريزه جنسي و مبتنی بر حکمت الهي است تا انسان به ازدواج و فرزندآوري روي آورد.
آيه بيانگر آفرينش بسياري از جن و انس براي دوزخ نيز از سرانجام و عاقبت انسان‌ها خبر مي‌دهد، نه اينکه ذاتاً گروهي از انسان‌ها دوزخي و با سرشتي متفاوت آفريده شده باشند، بلکه انسان‌ها با دارا بودن فطرتي مشترک و با اراده و اختيار در اين جهان مادي، سرنوشت خويش را ـ اعم از دوزخي‌ بودن يا بهشتي ‌بودن ـ رقم مي‌زنند.