قرآن شناخت

 
مقدمه
موضوع «آغاز خلقت انسان» از ديرباز مطمح‌نظر اديان و ارباب علوم بوده‌ است. ديدگاهي که اديان الهي در این‌باره ارائه‌ مي‌کنند برگرفته از متوني است که منشأ وحياني دارد. بعد از طرح فرضيه «تطور انواع» در قرن نوزدهم که در ظاهر متعارض با ديدگاه اديان الهي در مسئله بود، بسياري از عالمان اديان و نيز برخي دانشمندان ديندار که دستي در علوم تجربي داشتند، آثاري در حل تعارض يادشده نگاشتند. در ميان دانشوران مسلمان متخصص در علوم تجربي مي‌توان به‌صورت ويژه از يدالله سحابي، مهدي بازرگان و عمرو عبدالمنعم شريف دانشمند مصري ياد کرد.
ويژگي مشترک اين گروه از دانشوران مسلمان ازيک‌سو دغدغه‌مندي ديني و از سوي ديگر برخورداري از نوعي تخصص در علوم تجربي همراه با تقديس دستاوردهاي علوم تجربي (علم‌گرايي) است. بيشتر اين دانشمندان پاسخ پرسش مهم «چگونگي پيدايش انسان» را در توجه و تمرکز بر فرضيه «تکامل تدريجي و تحول انواع» جست‌وجو کرده‌اند و در مقابل براي سازگار کردن آن، مسير تأويل آيات خلقت انسان در قرآن را در پيش گرفته‌اند و در جهت تطبيق آنها با فرضيه مزبور کوشيده‌اند.
به ‌باور آنان، نظر قرآن اين است که آفرينش انسان‌ها از راه طبيعي و توليدمثل و با اشتقاق از ديگر انواع از راه تحولات تدريجي يا جهشي صورت گرفته ‌است. اما آنان تا چه ميزان در برداشت از اين آيات با ضوابط دانش تفسير آشنا و بدان پايبند و در ايجاد سازش بين ديدگاه قرآن و فرضيه «تطور انواع» کامياب بوده‌اند، موضوعي است که اين مقاله اصل و زواياي آن را بررسي کرده و کوشیده است تا لغزش‌هاي روشي آن را نيز نشان دهد.
از مهم‌ترين فوايد بررسي ديدگاه دانشمندان نامبرده، آسيب‌شناسي تفسير آيات قرآن از سوي غيرمتخصصان است؛ مثلاً، «تکيه بر قرائن غيرقطعي و غيرمعتبر» آسيبي است که غيرمتخصصان نوعاً بدان مبتلا هستند و به همين سبب در ورطه فهم‌هاي نامعتبر از متون ديني مي‌افتند.
فايده ديگر اين پژوهش پرهيز دادن از مواجهه غيرروشمند با قرآن در مقام فهم مراد خداست؛ زیرا موجب تحميل رأي شخصي و پيش‌فرض‌هاي مفسر بر قرآن مي‌شود که در روايات، گناهي نابخشودني شمرده شده و بدان وعده آتش داده‌ شده‌ است (ر.ک: عياشي، 1380ق، ج 1، ص 17؛ ابن‌ ابي‌جمهور، 1405ق، ج 4، ص 104).
با جست‌وجو در پيشينه مسئله، به ‌برخي آثار در اين‌‌باره دست‌ يافتيم که البته بحث اصلي بيشتر آنها با پژوهش حاضر متفاوت است. بنابراين عمده آنها پيشينه عام اين پژوهش به‌شمار مي‌آيند. اما به‌عنوان پيشينه خاص، كارهايي نيز در تبيين و نقد آراء دانشمندان علم‌گراي مسلمان انجام شده است که به ‌آنها اشاره مي‌شود:
کتاب انسان‌شناسي (مصباح يزدي، 1388، ص 335-343) که به اجمال به‌ ‌اين بحث وارد شده ‌است. مؤلف اين کتاب در اثر ديگر خود (مصباح، بي‌تا، ص 28ـ95) برداشت‌هاي تفسيري سحابي را به‌صورت خاص تفصيلاَ بررسي ‌کرده است.
همچنين در کتابي ديگر، آفرينش انسان در قرآن (آريان ‌و همكاران، 1395، ص 20، 23، 32، 242، 285، 342) برداشت‌هاي سحابي و بازرگان از آيات خلقت انسان به اجمال نقد شده ‌است که نياز به بررسي تفصيلي دارد. اين پژوهش‌ها با وجود اعتبار و اتقان، کافي به‌نظر نمي‌رسند و برداشت‌هاي تفسيري دانشوران علم‌گرا به ‌آسيب‌شناسي جزئي‌تر نياز دارد.
امتياز ديگر تحقيق حاضر توجه به ‌آراء ‌يکي از دانشوران مسلمان جهان عرب، عمرو شريف است که در ايران و در بين فارسي‌زبانان تاکنون به آن توجه نشده و با افزودن او، امکان مقايسه آسيب‌هاي تفسيري بين علم‌گرايان مسلمان جهان اسلام در سطح گسترده‌تري فراهم مي‌آيد.
اين مقاله کار مطالعه و جمع‌آوري اطلاعات را به ‌شيوه «کتابخانه‌اي» به انجام رسانده است. روش حل مسئله در اين پژوهش، «توصيفي ـ تحليلي ـ انتقادي» بوده است. بدین‌روی پس از مفهوم‌شناسي کلمات کليدي تحقيق، در سه محور جداگانه، ‌برداشت‌‌هاي سحابي، عمرو شريف و بازرگان از آيات آفرينش انسان به صورت انتقادي بررسی شده و آسيب‌ها و خطاهاي روشي و محتوايي آراء تفسيري آنان بيان ‌گردیده است.
1. مفهوم‌شناسي
ابتدا واژگان «چگونگي آفرينش»، «نخستين انسان»، «علم‌گرايي» و «خطاي روشي و معرفتي» تبیین مي‌گردد:
1-1. «چگونگي آفرينش»
واژه «آفرينش» در لغت، اسم مصدر و به ‌معناي عمل آفريدن، خلق، انشا، ابداع، فطرت، جبلت و هستي دادن است (دهخدا، بي‌تا، ذيل واژه آفرينش). مراد از «چگونگي آفرينش»، کيفيت پيدايش انسان است که آيا مستقل و مستقيم از خاک و گل آفريده شده يا پيدايش او به‌نحو تکاملي، از موجودي ديگر بوده‌ است (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 21).
2-1. «نخستين انسان»
«انسان» اسم جنس است و بر مذکر و مؤنث و واحد و جمع افراد بشر اطلاق مي‌شود و منظور از او «انسان» نوعي از موجودات است که ما نیز از مصاديق آن هستيم. اصطلاح «نخستين انسان» در اديان الهي بر حضرت آدم تطبيق داده شده ‌است. در علومي مانند زيست‌شناسي و باستان‌شناسي، به ‌انسان‌هاي اوليه صياد و ساکن غار و نيز انسان‌هايي مشابه، اما کمي متفاوت با انسان‌هاي امروزي که پيش از آنها مي‌زيسته‌اند، «انسان‌هاي نخستين» اطلاق شده ‌است (ر.ک: بهزاد، 1353، ص ۳۷۴).
مطابق فرضيه تکامل، نخستين انسان به‌‌طور مشخص، هيچ‌گاه قابل تشخيص نيست (ر.ک: داوکينگز، بي‌تا، ص 56). اما مراد ما از «نخستين انسان» نخستين فرد يا افرادي است که نسل انسان‌هاي کنونی موجود در کره زمين به‌ آنان مي‌رسد (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 21).
3-1. «علم‌گرايي»
«علم‌گرايي» (Scientism) ديدگاهي فلسفي است که روش‌هاي علوم طبيعي (از جمله: «مشاهده»، «تجربه» و «آزمايش‌هاي مکرر») را برتر از تمام روش‌هاي جست‌وجوي حقيقت يا واقع مي‌داند. علم‌گرايي تنها روش‌هاي تجربي را برای توضيح تمام ابعاد فيزيکي، اجتماعي، فرهنگي و رواني قابل قبول مي‌داند. اين ديدگاه متأثر از تجربه‌گرايي غالب در دوره روشنگري و همچنين همبسته با ا«ثبات‌گرایی» (پوزيتيويسم) آگوست کنت (۱۸۵۷) دانسته‌ مي‌شود. کنت معتقد بود: دانش حقيقي تنها از راه تجربه حسي حاصل مي‌شود (ر.ک. محمدرضايي، 1401، ص 79).
برحسب معناي «علم‌گرايي» مراد ما از «علم‌گرايان مسلمان» در اين پژوهش، آن دسته از تحصيل‌کردگان مسلمان رشته‌هاي تجربي و فني هستند که درصدد هماهنگي علوم تجربي، چه‌ قطعي و چه ظني (غيرمعتبر) با گزاره‌هاي ديني، از جمله آيات قرآن برآمده‌اند تا به‌‌زعم خود، با اين کار از دين در برابر شبهات ملحدان مبني بر اينکه گزاره‌هاي ديني با علم سازگاري ندارند، دفاع کنند.
4-1. «خطاي روشي» و «خطای معرفتي»
مقصود از «خطاي روشي» نقص و اشتباهي است که به‌ سبب انتخاب روش نادرست در حل يک مسئله علمي رخ مي‌دهد. پس در اينجا اگر از آسيب روشي علم‌گرايان مسلمان سخن مي‌گوييم؛ يعني برداشت‌هاي آنان از آيات مربوط به‌ بحث، از نظر روش صحيح تفسيري ايراد دارد.
اما منظور از «خطاي معرفتي» اشکالي است که به‌ محتوا و مضمون يک ادعا يا استدلال مربوط به‌ آن يا استنتاج از آن استدلال، به‌لحاظ صورت يا مواد وارد است. اين نوع ايرادها اگر در برداشت از آيات قرآن در موضوعي رخ دهد، منجر به‌ خطاي معرفتي در تفسير آن موضوع خواهد شد.
2. برداشت‌هاي سحابي از آيات آفرينش انسان
يدالله سحابي (1284-1381) دانش‌آموخته دکتري زمين‌شناسي، استاد دانشگاه و از مؤسسان جريان «نهضت آزادي» بود. او در سال 1337 در تهران مدرسه‌اي را بنيان‌گذاري کرد که شعار آن «تحکيم دين از راه ترويج علم» بود. وي آثاري درباره علم و دين دارد؛ از جمله دو کتاب قرآن و تکامل و خلقت انسان (ر.ک: گروه پژوهش‌هاي تاريخ، 1381، ص 24ـ25). او در کتاب خلقت انسان ردپاي فرضيه داروين را در آيات قرآن جست‌وجو مي‌کند و براي اثبات آفرينش انسان براساس فرضيه «تکامل تدريجي و تحول انواع»، به‌ آياتي از قرآن استدلال کرده‌ است. برداشت‌هاي ايشان را در سه گزاره اصلي به‌شکل ذیل مي‌توان خلاصه کرد:
1. انسان و آدم در قرآن دو موجود مختلف و داراي دو آفرينش جداگانه هستند.
2. انسان و ساير موجودات از نظر قرآن، پيوستگي وجودي در بعد جسماني دارند.
3. برگزيدگي آدم از سوي خدا ناشي از سابقه و مزيت او براي اين امر بوده ‌است.
وي به تفصيل مي‌کوشد تا صحت اين گزاره‌ها را با استناد به‌آيات قرآن اثبات کند. در ادامه، ابتدا هريک از گزاره‌هاي ادعایي او همراه با استدلال‌هايش گزارش و سپس ‌خطاهاي او در برداشت از آيات ذکر مي‌شود. همين سير در ‌بررسي مدعا و استدلال دو دانشور بعدي هم پی گرفته خواهد شد.
1-2. برداشت و گزاره اول
در گزاره اول، سحابي مدعي است: از نظر قرآن، انسان و آدم دو موجود متفاوت و داراي دو خلقت جداگانه‌اند. وي با ذکر اين گزاره، با تکيه بر ‌سه نکته درصدد اثبات آن برآمده ‌است:
1. مفهوم «انسان» در قرآن عام و «آدم» اسم خاص است.
2. پيدايش آدم از ميان انسان‌ها بوده ‌است، نه سرآغاز پيدايش انسان.
3. خلقت آدم بعد از پيدايش انسان بوده ‌است.
1-1-2. «انسان» مفهومي عام و «آدم» اسم خاص
سحابي ادعا مي‌کند که در قرآن کلمه «انسان» فقط در مفهومی عام آمده است؛ مانند آيه «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏» (نجم: 39)، و لفظ «آدم» به‌عنوان اسم خاص به کار رفته است؛ مثل آيه «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّة» (بقره: 35).
همچنين در آيه «إِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ» (آل‌عمران: 59) اگر آدم فرد معيني نيست، تشبيه «عيسى‏» به او که يک فرد خاص است، تشبيهي بي‌مورد خواهد بود و اين دور از شأن قرآن است. همچنین مطابق آيه «أُولئِكَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ...» (مريم: 58)، بايد آدم مانند نوح و ابراهيم فرد معين و مشخصي بوده ‌باشد تا پيامبران از نسل او باشند و مورد انعام الهي قرار گيرند (ر.ک: سحابي، 1351، ص 106ـ107). بنابراين خلقت انسان در قرآن غير از خلقت آدم است.
2-1-2. پيدايش آدم از ميان انسان‌ها
سحابي از آيه «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمين‏» (آل‌عمران: 33) برداشت مي‌کند که آيه درباره محيط پيدايش آدم است؛ زیرا کلمه «اصطفي» به‌ معناي برگزيدن بوده و در باب «افتعال» مفهوم «کوشش و دقت» از آن اشراب شده ‌است.
از سوي دیگر هر فرد از ميان گروه‌هاي همنوع خود برگزید مي‌شود. بنابراين آدم، نوح، پيامبران آل‌ابراهيم و آل‌عمران از ميان مردم زمان خود برگزيده شده‌اند (ر.ک: سحابي، 1351، ص 107-108). پس حضرت آدم هم فردي در ميان جمعي از همنوعان خود بوده و برگزيده شده ‌است.
3-1-2. خلقت آدم بعد از پيدايش انسان
به ‌نظر سحابي آدم به ‌تصريح آيه 33 آل‌عمران، از ميان جمعي که مثل او بودند و از پيش با او مي‌زيستند، برگزيده شده و خلقتي مؤخر نسبت به پيدايش انسان داشته ‌است. بنابراين اولين انسان آدم نيست و اين ديدگاه که نوع انسان از آدم پديد آمده، از نظر قرآن مبنايي ندارد؛ زيرا برگزيدگي آدم از ميان انسان‌هاي همزمانش به‌واسطه برخورداري وي از علم الهي بوده‌ است (ر.ک: سحابي، 1351، ص 108-109). پس آفرينش آدم از انسان‌هاي ديگر است و او نخستين انسان نيست.
2-2. خطاهاي برداشت اول
برحسب هريک از نکاتي که سحابي براي صحت گزاره و برداشت اول به ‌آنها تمسک کرده، به ‌ارزيابي نظر وي مي‌پردازيم:
1-2-2. برداشت از واژه «انسان»
به‌نظر مي‌رسد برداشت ايشان از معناي واژه «انسان» در قرآن صحيح نيست؛ زيرا کلمه «انسان» در لغت، اسم جنسي است که بر مذکر و مؤنث و نيز بر فرد و جمع اطلاق مي‌گردد (فيومي، 1414ق، ص 36) و در تک‌تک افراد بني‌آدم همچون ساير اسم‌هايي که براي انواع وضع شده‌اند، به‌کار مي‌رود و در اينجا كاربرد اسم عام «انسان» براى اطلاق بر فرد «آدم»، حقيقت‌ است، نه ‌مجاز؛ زيرا خصوصيت آن مصداق در اين اطلاق ملحوظ نيست (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 320ـ323). مؤيد آن، کلمه «بشر» که مترادف انسان است، هم به ‌صورت اسم جنس فردى «‌قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُم‏‌» (کهف: 110) و هم اسم جنس جمعى «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُون‏» (روم: 20) به‌کار رفته ‌است. پس اين تلقي که واژه «انسان» اسم عامي است که نمي‌تواند بر يک فرد اطلاق گردد، نادرست است. اين خطا معرفتي و ناشي از ناآشنايي با منابع شناخت و فهم مفردات قرآن است.
2-2-2. پیدایش آدم از میان انسان‌ها
استدلال وي در پيدايش آدم از ميان انسان‌ها، غيرقابل پذيرش است؛ زيرا واژه «اصطفاء» در اينجا آن‌گونه که تصور کرده، حقيقي و تکويني به‌معناي «عصاره‌گيري» نيست، بلکه به‌معناي تشريفي و اعتباري است. خداوند به ‌آدم مقامي داده و با آن او را بر انسان‌هاي ديگر برگزيده است.
مؤيد اين سخن نکته ادبي است که از آن غفلت کرده‌؛ زيرا آيه مي‌فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏... عَلَى الْعالَمين»، نه «مِنَ العالمين» و هنگامي که اصطفاء با «علي» متعددي گردد به معناي برتري دادن است (ر.ک: حميري، 1420ق، ج 6، ص 3778؛ مصباح يزدي، 1388، ص 339). با اين توجيه، درباره حضرت نوح و ابراهيم و ديگران هم ممکن است برتري بر آيندگان منظور باشد.
همچنين عطف در آيه هيچ دلالتي بر تساوي بين معطوف‌ها ندارد؛ زيرا اگر يک جهت مشترک بين چند تن وجود داشته ‌‌باشد، به‌معناي اشتراک در همه خصوصيات نيست. اين احتمال نيز وجود دارد که مراد برتري آدم بر فرزندان خودش باشد که در زمان او مي‌زيستند. پس آيه دلالتي ندارد که آدم از نسل انسان‌هاي ديگر به‌ وجود آمده‌ باشد (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 339).
مؤيد اين سخن کلام خداوند درباره برگزيده شدن حضرت مريم بر زنان جهان است «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ...عَلى‏ نِساءِ الْعالَمين‏» (آل‌عمران: 42) که این اصطفا شامل برتري بر آيندگان نيز مي‌گردد، که البته به قرينه روايات مخصص، حضرت زهرا استثنا شده است (ر.ک: شامي، 1420ق، ص 774). پس درباره حضرت مريم واژه «اصطفاء» دال بر برگزيدگي ارزشي است، نه تکويني. اين خطا روشي و معرفتي و ناشي از به‌کار نگرفتن مقدمات تفسير (مثل واژه‌شناسي و کاربردهاي آن در فهم قرآن) است.
3-2-2. نفي اولين انسان بودن حضرت آدم
بيان وي در نفي اولين انسان بودن حضرت آدم هم نادرست است؛ زيرا از مقايسه خطابات قرآن فهميده مي‌شود در ادبيات قرآن، انسان‌ها همان بني‌آدم هستند؛ چنان‌که در جايي کل جامعه انساني را با تعبير «يا أَيُّهَا النَّاسُ» مخطاب قرار مي‌دهد و مهم‌ترين ملاک واقعى ارزش‌هاى انسانى را «تقوا» مي‌شمارد، نه تفاخر به انساب. در جاي ديگر نیز مي‌فرمايد: «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ وَ اخْشَوْا يَوْماً لايَجْزي والِدٌ عَنْ وَلَدِه‏...» (لقمان: 33).
پس «انسان» به تقوا مکلف شده و اين تعبير مشابه دستوري است که به بني‌آدم داده شده: «يا بَني‏ آدَمَ إِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتي‏ فَمَنِ اتَّقى‏ وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُون‏» (اعراف: 35) و تفاوتي در سياق خطاب‌ها وجود ندارد. این در حالي است ‌که آقاي سحابي فقط آدم و اولاد او را به سبب آزادي و اختياري که دارند، مکلف مي‌داند، نه ساير انسان‌ها را.
همچنين در تعبير «يَا ايُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏» ظاهر اين است که مراد بازگشت نسب انسان‌ها به «آدم» و «حوا» است. روايات متعددي نيز مؤيد اين برداشت هستند؛ از جمله: در روايتي پيامبر اکرم در روز فتح مکه، مردم را به خاطر فرهنگ جاهليِ تفاخر به پدران سرزنش کرده، مي‌فرمايد: «يَا ايُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَذْهَبَ عَنْكُمْ بِالْإِسْلَامِ نَخْوَةَ الْجَاهِلِيَّةِ وَ تَفَاخُرَهَا بِآبَائِهَا. إِلَّا أَنَّكُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدَمُ مِنَ التُّرَابِ، وَ "إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ"»‏ (ر.ک: حويزي، 1415ق، ج 5، ص 96).
بنابراين از نظر قرآن همه‌ انسان‌ها از نسل آدم‌ هستند و او نخستين انسان و نياي همه انسان‌هاي امروزي است. از اين بيان معلوم مي‌شود که خطاي سحابي در اين‌باره، معرفتي و حاکي از عدم تسلط او به آيات و فهم صحيح تعابير قرآني در چارچوب اصول محاوره عقلايي است.
3-2. برداشت و گزاره دوم
سحابي در گزاره دوم با توجه به‌ آيات متعددي از قرآن، مدعي پيوستگي جسمي انسان و ساير موجودات است و صحت اين برداشت را بر سه نکته قرار داده‌ است:
الف. خلقت موجودات زنده تا انسان تدريجي بوده‌ است.
ب. ويژگي منشأ اوليه خلقت انسان، مقتضي پيوستگي او با موجودات جاندار قبلي است.
ج. احوال جنيني انسان در قرآن، دال بر پيوستگي نسلي انسان است.
1-3-2. خلقت تدريجي موجودات زنده تا انسان
سحابي معتقد است: خلقت موجودات زنده تا انسان تدريجي بوده و براي اثبات اين ادعا به ‌چند آيه از قرآن (فرقان: 54؛ رحمن: 14؛ نوح: 14) از جمله آيه 11 «اعراف» چنين استدلال مي‌کند: کلمه «خلق» در آيه «وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ...» به‌معناي تشکيل چيزي از چيز ديگر است که قبلاً وجود داشته ‌است. همچنين کلمه «ثم» در عبارت «ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ» دلالت بر ترتيب زماني دارد و مرجع ضمير «خَلَقْناكُمْ» شکل يافتن نوع انسان به‌صورت مخصوص اوست، و فعل «صَوَّرَ» از باب تفعيل، به‌معناي ترتيب و تدريج و حاکي از وجود مراحل آفرينش انسان از گِل تا ‌صورت بشر کامل ‌‌است؛ اما هنوز آن چيزي را که موجب تميیز او از ساير زندگان است (احوال روحي و معنوي)، دارا نيست.
همچنين با توجه به ‌قسمت اخير آيه «ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ»، دستور الهي به فرشتگان و ابليس در سجده‌ کردن به‌آدم به‌خاطر علم او به ‌اسماء الهي است که در آيات ۳۰ تا 33 سورة «بقره» بيان ‌شد و چنين مقامي براي آدم در همان ابتدا که بشر شکل مخصوص خود را پيدا کرد، حاصل نگرديد؛ زيرا ـ چنان‌که گذشت ـ ميان جمله اخير آيه «قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ» و جمله «صَوَّرْناكُمْ»، کلمه «ثم» فاصله است و اين کنايه از مرحله شکل‌گيري جسم نوع انسان است که مدتي مي‌گذرد تا آدم برگزيده ‌شود و با حکمت خاص، تحت تعليم الهي قرار گيرد (ر.ک: سحابي، 1351، ص 111-117).
2-3-2. اقتضاي ويژگي منشأ اوليه خلقت انسان؛ پيوستگي او با موجودات جاندار قبلي
سحابي با توجه به‌ آيات متعدد قرآن (حجر: 26-30؛ مؤمنون: 12)، باور دارد که به ‌امر حکمت‌آميز الهي، اولين موجود زنده از «گِل» پديد آمده ‌است و سپس حيات در سلسله موجودات به ‌ترتيب تکاملي آنها سير کرده، تا آنکه به‌ پيدايش انسان رسيده ‌است. وي با بررسي آيه 11 «صافات» اين ادعا را اين‌گونه دلیل آورده‌ است: براساس ويژگي گِل چسبنده «طين لازب» در آيه «إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طينٍ لازِب‏» چنين گِلي جز گل رُس نمي‌تواند ‌باشد. رسوب‌هاي رس در آب‌هاي ساکن محدود (از قبيل درياچه‌ها و مرداب‌ها) بيشتر است. در اين آب‌ها در صورتي ‌که خيلي شور نباشند، موجودات زنده فراواني زندگي مي‌کنند. بقاياي جسمي اين موجودات با رسوب‌هاي رس آميخته مي‌شود و مرداب‌هايي (حمأ مسنون) را به‌وجود مي‌آورند. اين لجنزارهاي اوليه محل ظهور زندگي آغازين از خلقت انسان بوده ‌است (ر.ک: سحابي، 1351، ص 131).
3-3-2. احوال جنيني انسان در قرآن؛ دال بر پيوستگي نسلي انسان
سحابي براساس آياتي از قرآن (حج: 5؛ مؤمنون: 12ـ14)، از جمله آيه 98 سورة «انعام» «وَ هُوَ الَّذي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ...‏» مدعي است: کلمه «انشاء» در آيه به‌معناي ايجاد هر چيز و پرورش دادن آن بوده و واژه «خلق» به ‌مفهوم ايجاد جسم موجود زنده از جسم غير زنده است، با این توضیح که کلمه «انشاء» مربوط به ‌ايجاد جسم موجود زنده از جسم زنده بوده و اين همان «نفس واحده» است که در آيه بيان شده ‌است. همچنين کلمه «نفس»، خود بر تنهايي دلالت دارد. صفت «واحده» که به آن ضميمه شده‌، وحدت آن را بيشتر تأکيد مي‌کند و اين بر آدم منطبق نمي‌تواند باشد؛ زيرا از يك فرد واحد، نسل‌هاي متوالي پديد نمي‌آيد.
از سوی دیگر مراد از عبارت «انشأكم» آفرينش تدريجي انسان است، نه دفعي، و دليل آن آيات بسياري است؛ از جمله: انعام: 2؛ اعراف: 11؛ حجر: 26؛ زيرا «تربيت» و «پرورش» دارای مفهومي تدريجي است. پس قطعاً فاصله‌اي ميان نخستين احوال انشاء و آخرين مراحل آن، يعني پيدا شدن انسان مسئول (مرجع ضمير انشاکم) وجود داشته ‌است.
همچنین تعبير دو کلمه «مستقر» و «مستودع» به رحم مادر و صلب پدر، با بلاغتي که قرآن در بيان حقايق طبيعي دارد، منطبق نيست؛ زيرا در ترتيب تشکيل اسپرم، اثر سلول مولّد پدر، مقدم بر انفعال تخمك مادر است. بنابراين اگر تعبير مزبور درست مي‌بود، اقتضا مي‌کرد که کلمه «مستودع» مقدم بر اسم «مستقر» باشد (ر.ک: سحابي، 1351، ص 135-140).
4-2. خطاهاي برداشت دوم
1-4-2. برداشت از آيه 11 سوره اعراف مبني بر خلقت موجودات زنده تا انسان، به‌ گونه تدريجي
برداشت ايشان از آيه 11 سورة «اعراف» مبني بر خلقت موجودات زنده تا انسان، به‌ گونه تدريجي صحیح به‌ نظر نمی‌رسد؛ زيرا به ‌فرض که آيه بر انسان‌هايي قبل از آدم دلالت کند، دلالتي ندارد بر اينکه آدم از آنان آفريده شده ‌است. آنچه قرآن بر آن تکیه دارد اين است که آدم از خاک آفريده شده و چيزي بين او و خاک واسطه نبوده ‌است. همچنين کلمه «ثم» همه جا براي تراخي زماني نيست؛ همچون آيات 12-17 سورة «بلد» که دلالت بر تراخي بياني دارد.
از سوی دیگر اگر کلمه «ثم» بر تراخي زماني دلالت داشته ‌‌باشد، با توجه به‌ عبارت «خلقناکم»، بايد همه انسان‌ها آفريده شده‌ باشند، سپس خدا آدم را آفريده‌ باشد! پس اين يکي از اساليب قرآن در القای مفاهيم است. درباره آيه مورد استدلال، کلام درباره همه انسان‌هاست که داراي مراحل خلق و تصوير بوده‌، سپس در يک انسان که آدم باشد، به‌ فرشتگان دستور داده ‌است بر او سجده کنيد (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 341-343).
همچنین خطاب در جمله‏ «وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ» مي‌تواند به ‌عموم آدميان و امتناني باشد (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 8، ص 21ـ22) و با اينكه خطاب به‌ همه انسان‌هاست، ولي منظور از آن، خلقت و تصوير آدم باشد؛ زيرا اين مطلب در عرف عرب شايع است؛ همان‌گونه که آيه «وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ» (بقره: 63) خطاب به‌ همه بنى‌اسرائيل است، ولي در واقع، از نياكان آنان پيمان گرفته شد و کوه طور را بر سر ايشان برافراشته ‌بود (ر.ک: طبرسي، 1372، ج 4، ص 619). اين خطا جنبه روشي و معرفتي دارد و ناشي از عدم تمسک به‌ ظاهر آيات خلقت نخستين انسان است. این در حالي است ‌که تمسک به‌ ظواهر آيات در تفسير، يک روش عقلايي است.
2-4-2. استدلال به آيه 11صافات درباره منشأ اوليه حيات انسان از گِل
استدلال ايشان به ‌آيه 11 «صافات» درباره منشأ اوليه حيات انسان از گِل نيز نادرست است؛ زيرا در سخن سحابي تناقضي روشن وجود دارد. وي مدعي است: گِل‌هاي مانده موجود زنده (تک‌سلولي) را پديد مي‌آورند، ولي در اينجا مي‌گويد: قبل از تشکيل گِل، موجوداتي در آب‌هاي نه‌چندان شور، زنده بودند و اين دور باطل و محال است.
همچنين در آيه با اينکه از ضمير جمع «هم» استفاده شده و شامل همه انسان‌ها ـ از جمله ـ آدم است، اما با توجه به ‌داستان خلقت او بايد گفت: تعبير ياد شده مختص ‌آدم است؛ زيرا نسبت دادن اين امر به ‌آفرينش ديگر انسان‌ها با واقعيت عيني در تعارض است. ساير انسان‌ها از نطفه به‌وجود مي‌آيند و اگر اين انتساب به‌ديگران درست باشد، به‌گونه مجازي و به‌ اعتبار نياي آنها، آدم است (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 174-175 و121). طبعاً اين خطا نيز روشي و معرفتي و حاکی از بی‌اطلاعی سحابي از روش صحيح تفسيري و استفاده از گزاره‌هاي علمي غيرمعتبر است.
3-4-2. تبيين آيه 98 سوره انعام مبني بر پيوستگي نسلي موجودات زنده تا انسان
تبيين ايشان از آيه 98 سورة «انعام» و تمسک به آن مبني بر پيوستگي نسلي موجودات زنده تا انسان، با اشکال مواجه است؛ زيرا در لغت، «انشاء» به ‌معناي پديد آمدن (جوهري، 1376ق، ج 1، ص 77)، ايجاد حالات بدون پيروي از نمونه (عسکري، 1400ق، ج 1، ص 127) و يا ايجاد چيزي و تربيت کردن آن (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 807) آمده‌ است. اصل واژه «خلق» به‌ معناي اندازه‏گيرى، تدبير، نظم مستقيم و استوار در امور (جوهري، 1376ق، ج 4، ص 1470؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج 2، ص 213) و نيز به‌معناي نوآفرينى و ايجاد چيزى بدون اينكه آن چيز سابقه وجودى داشته ‌باشد، به‌كار مى‏رود (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 296).
بنابراين معنايي که سحابي از اين دو واژه ارائه ‌داده با گزارش لغت‌شناسان عرب از معناي اين واژه‌ها ناسازگار است.‌ علاوه بر این، منافاتي ندارد که تربيت آدم اشاره به‌ مراحل آفرينش او داشته باشد که در آيات و روايات تفسيري (ر.ک: قمي، 1404ق، ج 1، ص 41) به ‌صراحت بيان شده ‌است، نه ايجاد او از نوع ديگر. از سوی دیگر، مراد از «نفس» در آيه، شخص، فرد و انسان است که تنها مصداق آن آدم است و مؤيد آن اينکه در بسياري از آيات (ر.ک: بقره: 48و281؛ آل‌عمران: 25و30) نيز از «نفس» شخص اراده شده ‌(ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 23) و هدف از متصف کردن «نفس» به «واحده»، اشاره به‌ عدم اختلاف حقيقي ميان نژادهاي انساني است (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 4، ص 134) و همه انسان‌ها از جهت نيا، مشترک و فرزندان يک پدر و يک زن و شوهر هستند (ر.ک: نساء: 1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6).
ايراد بلاغي سحابي نيز پذيرفته نيست؛ زيرا چنان‌که برخي مفسران هم گفته‌اند (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 7، ص 288)، مناسب‌تر آن است که مراد آيه از تعبير «استقرار» را ـ چه به قرائت فتح قاف در «فمستقَر» بنا بر اسم مکان يا مصدر ميمي بودن و چه به روايت کسر آن بنا بر اسم فاعل بودن ـ زندگي روي زمين در نظر بگيريم (در برابر کسي که هنوز متولد نشده و به صورت مستودع در صلب پدر يا رحم مادر به وديعه گذاشته شده است تا روزي که موعد استقرارش در روي زمين فرا برسد) نه قرار گرفتن در رحم؛ چنان‌‌که در آية «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها» (هود: 6) نيز چنين است، و با اين بيان، اشکال تقدم و تأخر صلب و رحم مدنظر سحابي موضوعاً منتفي است.
همچنين مراد از «وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ» اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتى كه دارد، به ‌يك تن (آدم) منتهى مي‌شود كه قرآن او را مبدأ نسل‌هاي متوالي بشر کنونی دانسته‌ است (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 7، ص 288ـ289)، نه اينکه يک انسان مستقيماً همه اين نسل‌ها را ايجاد کرده باشد تا اشکال سحابي مطرح گردد.
از آنچه گفته شد به‌دست مي‌آيد که سحابي در معناي «انشاء» و «خلق» و نيز «مستقر» و «مستودع» دچار خطاي روشي و معرفتي شده که ناشي از ناآشنايي با اصول ادبيات عرب و کاربردهاي آنها در فهم قرآن است.
5-2. برداشت و گزاره سوم
سحابي در گزاره سوم مدعي است که آيات متعددي در قرآن دال بر برگزيدگي آدم وجود دارد، ولي درباره خلقت وي و اينکه چگونه آدم داراي استعدادي گرديد تا به ‌امر الهى منشأ تحول بزرگ در عالم بشري شود، تصريحي در آيات وجود ندارد.
از سوی دیگر تأييدات الهى جز به‌ تناسب استعداد، نيت و عمل نيك شامل حال افراد نمي‌شود. پس قطعاً آدم هم داراي سابقه و مزيتي بوده که مشمول آن موهبت بزرگ گرديده ‌است. با تشبيه موجود در آيه 59 سورة «آل‌عمران» مي‌توان درباره آفرينش آدم آگاهي يافت. در اين آيه، حضرت عيسي و آدم موضوع تشبيه قرار گرفته‌اند و چون آدم مبدأ بصيرت بشري است و برگزيدگي او بزرگ‌ترين واقعه در آفرينش كائنات و تاريخ تكامل سلسله موجودات است و چنين آفرينش و انتخاب بزرگی هم بی‌مقدمه پديد نيامده، پس اگر در سوابق نسلي و زندگي حضرت عيسي که در قرآن اشاراتي وجود دارد مطالعه کنیم، دست‌کم مقداري از آن را مي‌توانيم بر خلقت آدم و اوايل زندگي او نيز تطبيق دهيم (ر.ک: سحابي، 1351، ص 148-173).
6-2. خطاي برداشت سوم
به ‌‌نظر می‌رسد برداشت ايشان از آيه 59 «آل‌عمران» مبني بر وجوه مشترک در تشبيه حضرت عيسي به‌ ‌آدم از جهت وجود سوابق نسلي براي حضرت عيسي و تطبيق آن بر آدم و نيز به‌تبع آن، ادعاي برگزيدگي آدم خطاست؛ زيرا:
يکي از اغراض مهم در تشبيه، بيان امکان «مشبه» با توجه به امکان «مشبهٌ ‌به» است (ر.ک. تفتازاني، 1376، ج ۲، ص ۳۵؛ هاشمي، 1381، ص ۲۳۷) و چون درباره حضرت عيسي شبهه عدم امکان تولد يک فرد بی دخالت پدر وجود داشته، هدف از تشبيه در آيه تنها بيان امکان تحقق آن است؛ همان‌گونه که از سبب نزول آيه استفاده مي‌شود (ر.ک: طوسي، 1421ق، ج ۲، ص ۴۸۲).
نيز اينکه فرموده: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ‏» که کنايه از تولد آدم از غير والدين است، اما بر خلقت آدم از خاک تأکيد نموده، جز بر خلقت بي‌واسطه او از خاک قابل تفسير نيست. همچنين در تعبير «ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»، ضمير «لَهُ» به‌ آدم برمي‌گردد و اشاره به‌ مراحل خلقت او دارد؛ به ‌اين صورت که خداوند در مرحله اول، آدم را از گل و بدون روح آفريد، سپس روح را در او قرار داد. بر اين‌ اساس، معناى‏ «كُنْ فَيَكُونُ» اين است: اى گل! انسانى باش از گوشت، خون، عاطفه و ادراك (ر.ک: زمخشري، 1407ق، ج 2، ص 74). پس اين تعبيرات به ‌هيچ وجه بر برداشت سحابي از شباهت آدم به حضرت ‌عيسي از حيث سوابق نسلي دلالت ندارد.
‌علاوه بر این، با توجه به اينکه تا پيش از طرح فرضيه «تکامل انواع» تلقي عموم مردم از خلقت آدم، آفرينشي خارق‌العاده و مستقل از خاک و گل بوده، اگر اين تلقي آنان نادرست و خلاف واقع باشد و حقيقت اين باشد که خلقت آدم همانند ديگر انسان‌ها از نطفه دو موجود مذکر و مؤنث بوده و خداوند با استفاده از همان تصور باطل مخاطبان درباره آدم، در پي توجيه خلقت حضرت عيسي باشد، در اين صورت، نوعي اغراي به جهل درباره خداوند لازم مي‌آيد که قبيح و محال است.
همچنين اگر مراد خداوند از «کمثل آدم» تشبيه به‌ خلقت تکاملي مشترک بين او و همه انسان‌هاي ديگر باشد، در آن صورت خلقت او اعجازگونه و غيرعادي نخواهد بود، بلکه وجود او نيز همانند همه افراد بشر حاصل از نطفه دو موجود مذکر و مؤنث است. در این صورت، وجه شبه قابل قبولي براي اين تشبيه متصور نخواهد بود (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 28-33؛ مصباح يزدي، 1388، ص 337-335). بنابراين لازمه ادعاي سحابي از آيه، انکار اعجاز است که به ‌معناي «اعتقاد به ‌محدوديت علم و قدرت خداوند» خواهد بود که خطايي معرفتي است.
3. برداشت‌هاي عمرو شريف از آيات آفرينش انسان
عمرو عبدالمنعم شريف متولد 1950م در شهر بورسعيد مصر، پزشک متخصص، استاد و رئيس بخش جراحي دانشکده پزشکي دانشگاه «عين‌الشمس» است. وي پژوهشگر در موضوعات علمي، تمدن‌ها، ارتباط ميان علم و فلسفه و اديان است و از تأليفات ايشان دو اثر مهم ابي‌آدم من الطين الي الانسان و کيف بدأ الخلق؟ را مي‌توان نام برد (ر.ک: شريف، 1432ق، ص 383).
ايشان در کتاب کيف بدأ الخلق؟ ديدگاه‌هاي غالب مفسران مبني بر دفعي‌بودن آفرينش انسان را انکار کرده و نيز براساس نظريه «طراحي هوشمند» (التصميم الذکي) و فرضيه «تکامل هدفمند» (التطور الموجه)، راه خود را از علم‌گرايان ملحد جدا ساخته و درصدد هماهنگي ميان فرضيه‌هاي علمي با آيات مربوط به‌آفرينش انسان برآمده و نظر قرآن را منطبق بر فرضيه تکامل توجيه کرده ‌است.
ايشان نظر خويش را با استناد به ‌آياتي از قرآن بر چهار گزاره اصلي بيان و تشريح نموده‌ است:
1. حضرت آدم بشري است که بعد از انسان‌هاي نخستين به‌ وجود آمده‌ است.
2. آدم از ذريه نسل قبل و برگزيده از قوم خود بوده ‌است.
3. آفرينش انسان به‌صورت تکامل تدريجي از موجود تک‌ياخته ‌است.
4. توسعه در تعبيرات قرآني در زمينه مراحل آفرينش انسان لازم است.
1-3. برداشت و گزاره اول
عمرو شريف در گزاره اول مدعي است: آدم بشر است، نه انسان. وي در تفسير و تحليل آيات 26-29 سورة «حجر» «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ... إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ» مي‌گويد: مفسران اين دو کلمه «انسان» و «بشر» را مترادف و به‌ يک معنا گرفته‌اند؛ ولي با توجه به‌ پي‌درپي بودن زمان پديده‌هاي اين آيات و براساس قواعد لغت عرب، ادعاي آنان درست نيست؛ زيرا فعل «خلقنا الانسان» ماضي است، ولي در ادامه خداوند به ‌فرشتگان خبر مي‌دهد: «اني خالق بشراً» و کلمه «خالق» اسم فاعل است و بر مضارع يا مستقبل نزديک دلالت دارد و زمان استقبال آن با جمله «فاذا سويته» تأکيد مي‌شود. پس خدا خبر مي‌دهد انسان الآن خلق شده و در آينده نزديک بشري را از اصل انسان قبلي ـ ولي تغيير يافته ـ مي‌آفريند.
از سوی دیگر در قرآن معاني مترادف وجود ندارد، بلکه هر کلمه‌اي معناي دقيق خود را دارد؛ مثلاً، خدا به‌‌ هيچ‌‌يک از پيامبران خود لفظ «انسان» را اطلاق نکرده، بلکه هميشه لفظ «بشر» را در آيات فراوان آورده ‌است؛ مانند: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُم‏» (کهف: 110؛ نیز ر.ک: مؤمنون: 24و47). بنابراين خداوند به ‌فرشتگان امر نکرده است که بر ‌انسان سجده کنند، بلکه به ‌بشري که از روح خود در او دميده، امر به ‌سجده کرده‌ است. پس آفرينش بشر مرحله‌اي بعد از انسان است و فاصله ميان آن دو را فقط خدا مي‌داند (ر.ک: شريف، 1432ق، ص 351).
1-1-3. خطاي برداشت اول
برداشت عمرو شريف از آيات 26-29 سورة «حجر» مبني بر تفاوت «انسان» با «بشر» صحیح به نظر نمي‌رسد؛ زيرا آياتي که واژه «صلصال» در آنها به‌کار رفته سياق واحدي دارند و تعابير آنها ناظر به يک واقعه (يعني خلقت آدم) است. از سوي ديگر در مواردي قرآن براي بيان امور مربوط به نسل آدم، از واژه «انسان» استفاده کرده است؛ مانند عبارت «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي‏ خُسْرٍ إِلاَّ الَّذينَ آمَنُوا...» (عصر: 2-3) که اهل خسران و اهل ايمان را «انسان» ناميده، در حالي ‌که مطابق سخن شريف، نسل پيامبران و ايمان‌آورندگان به آنها از «بشر» بوده‌اند، نه انسان. پس معلوم مي‌گردد که «انسان» و «بشر» در اين آيات يک مصداق خارجي دارند. همچنين اختلاف تعبير مي‌تواند به خاطر جنبه‌هاي متفاوت آدم باشد؛ يعني لفظ «بشر» چون با ماده «ب‌ش‌ر» به معناي «ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بيشتر جنبه ظاهري ملحوظ است؛ اما انسان که با «ان‌س» مناسبت دارد و انس از ابعاد معنوي انسان است، بيشتر به جنبه معنوي، کمال و فضيلت او تناسب دارد (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 320).
آنچه شريف درباره صيغه صرفي «خالق» و «خلقنا» گفته نيز پذيرفته نيست. بررسي همه موارد کاربرد ريشه «خ‌ل‌ق» در قرآن نشان مي‌دهد در هرجا خداوند از خلقت انسان سخن گفته و مخاطب آن انسان‌ها يا پيامبر اکرم بوده، به صورت طبيعي از صيغه ماضي استفاده کرده است؛ اما تعبير «خالقٌ...» (با عمل در مابعد و نه به شکل مضاف) فقط در همان دو موردي است که خداوند با ملائکه از اراده بر خلقت حضرت آدم (بشر) در آينده سخن مي‌گويد. بنابراين انتخاب ساختار ماضي براي بيان امري در گذشته و اسم فاعل براي امري که در آينده محقق خواهد شد، کاملاً قاعده‌مند است و ربطي به آنچه شريف در جهت تفاوت ميان «بشر» و «انسان» برداشت کرده، ندارد.
پس خطاهاي ايشان در اين برداشت، هم روشي و هم معرفتي است و حاکی از بی‌اطلاعی از چگونگي معنايابي واژه‌هاي قرآني و نيز از بی‌توجهی به نکات صرفي و ‌اصول محاوره عقلايي در فهم آيات است.
2-3. برداشت و گزاره دوم
عمرو شريف در گزاره دوم ادعا دارد که آدم برگزيده‌اي از قوم خود و از ذريه نسل قبل از خویش است. وي با تمسک به‌ آيات 33-34 «آل‌عمران» مي‌گويد: آدم مانند نوح و آل‌ابراهيم و آل‌عمران فرزند پدر و اجداد خود است و آدم نيز ذريه انسان‌هايي است که قبل ‌از او بوده‌اند. از سوی دیگر نص دو آيه اين است که خدا آدم را برگزيده، فضيلت داده و گزينش هم صادق نيست، مگر از ميان همگنان باشد و اين معنا به‌ آيه نزديک‌تر است تا اين معني ‌که آدم را پدر بشر قرار داده و سپس خود ايشان را برگزيده از ذريه آدم، نوح و آل‌ابراهيم و آل‌عمران معرفي کرده باشد.
همچنين آيه «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ ما يَشاءُ كَما أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرينَ» (انعام: 133) معناي آيه سابق را تأکيد مي‌کند؛ يعني خدا بشر را از ذريه قوم ديگر ايجاد کرده است ـ که انسان‌هاي ديگر باشند ـ و اين معنا درست‌تر از آن است ‌که «قوم آخرين» آدم يا اجداد ما باشند؛ زیرا اجداد ما به «قوم آخرين» متصف نمي‌شوند. مؤيد اين مطلب پرسش فرشتگان از خداوند در آفرينش آدم است (بقره: 30). چگونه فرشتگان دانستند که اين‌ بشر که هنوز خلق نشده، در آينده در زمين فساد و خونريزي مي‌کند، به‌‌ويژه آنکه فرشتگان علم غيب ندارند. پس تفسير درست اين است که «انسان» قبل ‌از بشر ساکن زمين بوده و اين کارها را انجام ‌داده ‌است، و شايد اين انساني که فرشتگان او را ديده‌ بودند، همان انسان «نئاندرتال» بوده‌ باشد.
بنابراين خداوند انسان را اول خلق کرد و در شکل خودش تا مدتي نگه‌‌داشت و به ‌خواست خود تقدير کرد، سپس او را از نظر آفرينش تسويه نمود و معتدل قرار داد، سپس از روح خود در او دميد. پس بشر گرديد و از آن بشر، آدم را به‌ وجود آورد تا رسول به‌ سوي قوم خود باشد (ر.ک: شريف، 1432ق، ص 352).
1-2-3. خطاي برداشت دوم
مدعا و استدلال ايشان به‌آيات 33-34 سورة «آل‌عمران» مبني بر برگزيده بودن آدم از قوم خود، خطاست؛ زيرا برتري آدم بر جهانيان ملازمه‌اي با وجود اقران در زمان آدم ندارد، بلکه ممکن است نسبت به‌ آينده باشد و يا حتي نسبت به فرزندانش (ر.ک: مصباح يزدي، 1388، ص 339).
همچنين در تبيين آيه 133 سورة «انعام» مي‌توان گفت: مراد از آيه اشاره به ‌ذريه‌اي است که بعد از آدم متولد شدند و آدم نيز مبدأ براي ذريه‌هاي بعدي باشد و شايد منظور آيه مربوط به‌ عذاب‌هاي استيصال است که بعضي از اقوام به‌خاطر گناهان نابود شدند و خداوند مخاطبان آيه (يعني مشرکان) را که منکر عذاب الهي بودند، به ‌نابودي و جايگزيني با قوم ديگر يا مخلوقي غير از جنس آنان تهدید مي‌کند (ر.ک: فخررازي، 1420ق، ج 13، ص 156؛ ابن‌عاشور، 1420ق، ج 7، ص 65؛ طبرسي، 1372، ج 8، ص 282).
از سوی دیگر آگاهي فرشتگان از خونريزي انسان (بقره: 30) ممکن است بدين‌ سبب باشد که خداوند اين آگاهي را به ‌آنها داده که چون زمين محدود و محل تزاحم است و به‌طور طبيعي زندگى در آن جز به‌ صورت اجتماعى فراهم نمي‌شود، عاقبتِ چنين موجود مختاري که داراي قواي غضبى و شهوى است، با اين شيوه زندگى در نهايت به‌ فساد و خونريزى منجر مي‌شود.
همچنين از سياق كلام در آيه 30 سورة «بقره» استفاده مي‌شود که منظور از «خلافت» نامبرده جانشينى خدا در زمين بوده، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شود كه در آن ايام منقرض شده‌ بودند، و خدا خواسته باشد انسان را جانشين آنان كند (ر.ک: طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 179). بنابراين خطاي ايشان در اين برداشت، روشي و ناشي از عدم درک صحيح معناي آيات و توجه نکردن به ‌قراين متصله و منفصله در کشف مراد جدي خداوند است.
3-3. برداشت و گزاره سوم
در گزاره سوم عمرو شريف بر آفرينش انسان از عصاره‌اي برگرفته از گِل (تک‌ياخته) تأکيد دارد و اين را از آيه «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين...» (مؤمنون: 12-14) استفاده کرده است: انسان مستقيماً از گِل آفريده نشده، بلکه از سلاله‌اي که از طين گرفته‌شده، خلق گردیده و اين سلاله همان موجوداتي هستند که از ماده زمين هستند و به تدریج پيدا شدند تا (در يک فرايند تکاملي) به‌انسان رسيد؛ يعني ايجاد سلول تک‌ياخته، سپس تخمک و اسپرم و سپس جنين در رحم و سپس آفرينش ديگر. با دقت در اين آيات، کلمه «ثم» پشت ‌سرهم بودن و تأخير را مي‌رساند. پس انتقال نوعي از موجودات به‌ نوعي ديگر از آن استفاده مي‌شود و اين ممکن است چندين ميليون سال طول بکشد. این در حالي است ‌که حرف «فاء» پشت ‌سرهم و بدون تأخير را مي‌رساند.
بنابراين قسمت اول آيه «خلقنا الانسان من سلالة من طين» درباره تکثير موجوداتي بسيط مانند تک‌سلولي‌ها و باکتري‌هاست و در قسمت بعدي «ثم جعلناه نطفة في قرار مکين» اشاره به‌ تکثير موجودات از راه تکوين نطفه و استقرار آن در رحم زنان و در قسمت بعدي «ثم خلقنا النطفه علقه» اشاره به ‌مراحل و تکامل نطفه در رحم است و در مرحله آخر «ثم انشاناه خلقا آخر» اشاره به همان انساني است که با حرف «ثم» بعد از مدتي متمايز و «بشر» مي‌شود و به ‌وسيله نفخ روح از انسان گِلي جدا مي‌شود (ر.ک: شريف، 1432ق، ص 358).
1-3-3. خطاي برداشت سوم
به‌نظر مي‌رسد برداشت ايشان از آيات 12-14 سورة «مؤمنون» مبني بر ايجاد انسان از موجودي تک‌ياخته‌اي صحيح نيست؛ زيرا اهل لغت واژه «سلاله» را به‌ معناي «چكیده و صاف‌شده» گفته‏اند. فرزند را «سلاله»، «سليله» و «سليل» گفته‏اند؛ چون چكيده و كشيده مرد است. بنا بر يافته‌هاي علمي امروز سلول جنسي مرد «اسپرماتوزئيد» است كه چكيده منى و صاف شده از آن است. به‌ نظر مي‌رسد مراد از «سلاله» در سورة «مؤمنون» عناصري است که در ميان گِل مخصوص آدم بود و در آيه 8 «سجده» مربوط به ‌نسل آدم و جاى آن در منى است (ر.ک: قرشي، 1371، ج ‏3، ص 296). پس سلاله ربطي به‌ فرضيه تکامل ندارد.
از سوی دیگر کلمه «ثم» همه‌جا براي تراخي زماني نيست و اگر هم در آيه مزبور براي تراخي زماني باشد، اشاره به ‌مراحل آفرينش نخستين انسان دارد، نه ‌تکامل تدريجي از يک نوع به ‌نوع ديگر. به نظر می‌رسد اين خطا، هم روشي است و هم معرفتي و ناشي از بی‌توجهی به‌ چگونگي فهم واژه‌ها و مفردات قرآني و نحوه به‌کارگيري آنها و کاربردهاي معنايي آنها در قرآن و نيز فقدان فهم صحيح تعابير قرآني در چارچوب اصول محاوره عقلايي.
4-3. برداشت و گزاره چهارم
عمرو شريف در گزاره چهارم لزوم توسعه تعبيرهای قرآني در مراحل آفرينش انسان را پيش مي‌کشد و از آيات آفرينش انسان اين‌گونه برداشت مي‌کند که خداوند در قرآن با کلماتي مانند «ماء، تراب، طين، طين لازب، صلصال من حمأ مسنون»، خبر از مراحل آفرينش انسان مي‌دهد، در حالي ‌که معاني ظاهري ساده اين کلمات اشاره به ‌نظريه علمي «تکامل آفرينش» ندارد. پس بايد براساس علومي که خدا به‌ انسان داده، معاني اين کلمات را توسعه داد تا مطلب براي مردم روشن گردد.
به ‌باور وي، قرآن با لفظ «تراب» به ‌عناصر غير آلي در ‌پوسته زمين اشاره مي‌کند که آنها را بعد از مخلوط شدن با آب، گِل مي‌نامد و ترکيب اين عناصر با آب، اصل ترکيبات آلي به ‌نام «هيدروکربن» را تشکيل مي‌دهد که قرآن با عبارت «طين لازب» بدان اشاره مي‌کند و از اين مرکبات هيدروکربني ترکيب زندگي به‌دست مي‌آيد. گِلْ بدبو نمي‌شود، مگر باکتري‌هاي زنده با آن مخلوط شود. پس قرآن با وصف «صلصال من حمأ مسنون» به‌‌ اين سلول زنده که واحد بنيادين در خلقت موجودات زنده‌ است، اشاره مي‌کند. بنابراين واژگان قرآني اشاره به اصطلاحات علمي دارند و توضيح مي‌دهند که چگونه يک سلول زنده پديد مي‌آيد (ر.ک: شريف، 1432ق، ص 362).
1-4-3. خطاي برداشت چهارم
توسعه‌اي که ايشان در واژگان قرآني مربوط به‌ مراحل آفرينش انسان داده، صحيح نيست؛ زيرا در تفسير و معناي واژگان قرآني بايد معاني حقيقي و مجازي عصر نزول قرآن را مدنظر قرار داد و از دخالت دادن تحولاتي که در دوران پس از عصر نزول قرآن در واژگان پديد آمده، در فهم آيات قرآن اجتناب کرد (ر.ک: بابايي ‌و همكاران، 1388، ص 97). این در حالي است ‌که عمرو شريف مفاهيم واژگان آيات را بر داده‌هاي تجربي چند قرن اخير حمل نموده که اين کار خلاف ضوابط دانش تفسير است. اين خطاي ايشان روشي و ناشي از عدم آشنايي با روش صحيح تفسير قرآن به شمار مي‌آید.
4. برداشت‌هاي بازرگان از آيات آفرينش انسان و خطاهاي آن
مهدي بازرگان (1286ـ1373) دانش‌آموخته مهندسي مکانيک از فرانسه، استاد دانشگاه و پژوهشگر ديني و از مؤسسان گروه «نهضت آزادي» بود. وي معتقد بود: براي رسيدن به ‌پيشرفت در جوامع عقب‌مانده (همچون ايران) ‌بايد تفاسير سنتي و قشري از دين را کنار گذاشت. درواقع او تفسير امروزی از متون مقدس را همخوان ‌کردن تفکرات ديني با دستاوردهاي علوم جديد مي‌دانست. آثاري مانند عشق و پرستش و نیز توحيد، طبيعت و تکامل از جمله آثار او در ارتباط با بحث آفرينش انسان و تکامل موجودات با تفسير خاص او از متون ديني ـ از جمله آيات قرآن ـ است (ر.ک: گروه پژوهش‌هاي تاريخ، 1390، ص 28-30).
ايشان براي اثبات آفرينش انسان براساس فرضيه «تکامل تدريجي و تحول انواع»، به‌ آياتي از قرآن استدلال کرده است که تلاش فکري او در اين‌‌باره را در چهار گزاره اصلي مي‌توان خلاصه کرد:
1. فرضيه تکامل با اصول توحيدي ارتباط دارد.
2. تکامل جسمي در انسان متوقف شده است.
3. بيان آفرينش آدم در قرآن به‌گونه نمادین است.
4. گستره تکامل در قرآن، ميان خدا، طبيعت، زندگي و انسان است.
1-4. برداشت و گزاره اول
بازرگان با نگاه توحيدي به «‌نظريه عمومي سيستم‌ها» (General systems theory)، معتقد است: قرآن تکامل انسان و جهان را جزو اصول توحيدي اعلام نموده و براي آن، جهت، راه و هدف تعيين کرده و نيز وسايل و لوازم تکامل را براي انسان فراهم ساخته ‌است. بنابراين تکامل قرآني به ‌لحاظ اندازه، مسير و مقصد قابل مقايسه با تکامل علمي نيست. این در حالي است ‌که تکامل از ديدگاه دانشمندان طبيعي و نظام‌گرا، يک حرکت بي‌سر و ته و کور است که فقط به‌ بخشي از مسير کلي توجه محدود دارد؛ ولي قرآن با صراحت مي‌فرمايد: آفرينش انسان از گِل آغاز شده ‌است (سجده: 6ـ8) و در آيات ديگر، به‌ مراحل قبل (گل خشک) (رحمن: 14) و بعد (لجن يا گل سياهِ بدبو) که همان ترکيبات آلي کربني گازدار (حجر: 26) است، تا حالت حلزوني و کرم‌گونه (علق: 2) اشاره دارد (ر.ک: بازرگان، 1351، ص 37-38).
1-1-4. خطاي برداشت اول
مرتبط کردن بحث «تکامل موجودات» از جمله انسان با بحث توحيد خطاست؛ زيرا بحث «تکامل انواع» و شمول آن نسبت به ‌انسان، هنوز در حد فرضيه است. اين فرضيه، هم از بعد دانش تجربي و هم به ‌لحاظ عقلي به‌شدت از سوي دانشمندان آماج انتقاد قرار گرفته و اشکالات فراواني به آن شده ‌است؛ از جمله اینکه انتخاب طييعي داروين نمي‌تواند تبديل شدن ماده بي‌جان به ‌موجود زنده را توجيه کند. همچنين دانشمندان طبيعي اصل «تکامل انواع» را در همه مباني‌اش (تنازع بقا، سازش با محيط و وراثت در صفات اکتسابي) با ادله و شواهد محکم زيرسؤال برده‌اند. ‌علاوه بر این، فاصله ميان ساختمان رواني و جسمي انسان با ساير حيوانات آن‌قدر زياد است که هر‌گونه احتمال خويشاوندي را ميان او و سايران از بين مي‌برد.
همچنین به‌ فرض اثبات فرضيه «تکامل»، اين فرضيه قادر نيست حصر پيدايش انسان از راه خلقت تکاملي را اثبات کند. ازاين‌رو فرضيه تکامل در حال حاضر، هيچ‌گونه ارزش معرفتي قابل استنادي ندارد و با اين وصف، مبنا قرار دادن آن به‌مثابه قرينه منفصله در فهم مراد خداوند از قرآن، تکيه بر چيزي است که قرينه‌ای براي فهم آيات به شمار نمی‌آید و چنين استنادي مخالف اصول عقلايي فهم متن است و نوعي تفسير به‌ رأي خواهد بود (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 287-288).
اين خطا روشي است؛ زیرا استناد به‌ قرائن نامعتبر را مجاز مي‌داند؛ و نيز معرفتي است؛ زیرا در فهم صحيح تعابير قرآني برخلاف چارچوب اصول محاوره عقلايي عمل مي‌کند.
2-4. برداشت و گزاره دوم
بازرگان بر اين باور است که امروزه تکامل انسان به ‌لحاظ بدني و عضوي (ارگانيک) همانند تکامل حيوانات امروزي به ‌حد توقف رسيده ‌است و فقط در زمينه عواطف و روحيات اخلاقي که از راه تعليم و تربيت و تمرين و تأثيرهاي محيط به‌ دست مي‌آيد، تغييراتي رخ مي‌دهد و اين تغيير و تکامل نفساني مدنظر اديان است. (ر.ک: بازرگان، 1351، ص 36-37).
1-2-4. خطاي برداشت دوم
باور بازرگان به توقف تکامل در جسم انسان صحيح نيست؛ زيرا اگر وي علوم طبيعي مثل فرضيه داروين را معتبر مي‌داند، چرا بايد تکامل جسمي انسان را متوقف بشمارد؟ ايشان دليلي علمي بر لزوم اين توقف ارائه نمي‌کند و از داستان حضرت آدم هم در قرآن چنين چيزي استفاده نمي‌شود. تکامل در روح انسان که مقبول اديان الهي است، به ‌بحث فرضيه داروين که درباره تکامل در طبيعت و جسم انسان سخن مي‌گويد، ربطي ندارد. اين خطا روشي و معرفتي و ناشي از عدم التزام به‌ مباني ثابت و خلط بحث‌هاي علوم تجربي با مباحث روحي و معنوي است.
3-4. برداشت و گزاره سوم
بازرگان معتقد است: بيان آفرينش آدم در قرآن به‌گونه نمادین است. به ‌نظر وي رساترين بيان درباره تکامل انسان بعد از دوران حيوانيت و تمايز او نسبت به‌ ساير مخلوقات، در آياتي است که داستان آفرينش حضرت آدم در آنها مطرح شده (ص: 71-85؛ طه: 114-123؛ اسراء: 63-67) و به ‌صورت يک مجلس نمادین و زبان حال فرشتگان آمده ‌است (ر.ك: بازرگان، 1351، ص 39-48).
1-3-4. خطاي برداشت سوم
نمادین معرفي‌کردن بيان جريان آفرينش حضرت آدم در قرآن از اساس نادرست است؛ زيرا مطابق بناي عقلا، اصل اوّلي در دلالت کلام، ناظر به ‌واقع بودن آن است، مگر جايي که قرينه‌اي برخلاف آن باشد. چون قرآن از نوع کلام رايج بشري بوده و گوينده آن خداوند حکيم است و قرينه‌اي برخلاف اصل مذکور نيست، مطابق بناي عقلا چنين کلامي واقع‌نما و معرفت‌بخش است (ر.ک: ساجدي، 1392، ص 57-128).
همچنين ايشان روايات تفسيري را بکلي ناديده گرفته ‌است، در حالي ‌که مراجعه به ‌اين روايات به‌ روشني نشان مي‌دهد که تلقي اهل‌بيت از اين آيات کاملاً مبتني بر واقع‌نمايي آنها بوده و اگر تأويلاتي نيز در اين زمينه وجود دارد کاملاً در جهت معناي ظاهري و موافق با آن است (ر.ک: مجلسي، 1403ق، ج 11، باب 1، روايات 6ـ31).
این در حالي است ‌که اگر آيات خلقت آدم غيرمعرفت‌بخش بود، معنا نداشت پيشوايان معصوم در سخنان خود يا در پاسخ به‌ پرسش پرسشگران با چنين دقتي جزئيات اين واقعه را بيان کنند (ر.ک: آريان ‌و همكاران، 1395، ص 302-304).
اين خطا از يک جهت جنبه روشي دارد که ناشي از دست برداشتن بي‌دليل از ظاهر آيات خلقت نخستين انسان است، در حالي ‌که تمسک به‌ ظواهر آيات در تفسير، يک روش عقلايي است. از جهت ديگر، جنبه معرفتي نیز دارد؛ زیرا مبناي درستي در شناخت زبان قرآن ندارد.
4-4. برداشت و گزاره چهارم
بازرگان در گزاره چهارم مدعي گستره تکامل در قرآن ميان خدا، طبيعت، زندگي و انسان است و در نقد فرضيه «تکامل» مي‌گويد:
اولاً، تکامل زيست‌شناسي ناظر به ‌نوع و نسل است و فرد را تنها در محدوده ولادت تا مرگ دربر مي‌گيرد؛ اما تکامل مطرح در قرآن، شامل جهان و انسان می‌گردد. علم امروز يکپارچگي انسان و به‌طور کلي حيات را با جهان اثبات مي‌نمايد. بنابراين اگر جهان پايدار است، فرد انسان نيز با وجود تغيير حالت، ماندگار خواهد بود.
ثانياً، ادعاي تکامل براي انسان و جهان با انکار آخرت، منافات اصولي دارد؛ همان‌گونه که پديده تکامل با قانون «آنتروپي» (Anthropy) يا «کهولت» که اصل دوم ترموديناميک (Thermodynamics) است که سرنوشت هر سيستمِ واگذاشته به‌خود را انحطاط و مرگ مي‌داند، مباينت دارد. اگر تکامل در کار باشد، پس مرگ مطلق هم نبايد باشد. ازاين‌رو فرد انسان که متعلق و متصل به‌ جهان است، نمي‌تواند سرنوشتش فناي مطلق بوده و بقا و رستاخيز نداشته باشد (ر.ک: بازرگان، 1351، ص 48-51).
ايشان در پايان با نتيجه‌گيري از بحث مي‌گويد: رابطه ميان توحيد، طبيعت، تکامل و انسان را مي‌توان به ‌صورت مثلثي نمايش داد که رأس آن توحيد است که طبيعت را صادر مي‌کند و طبيعتْ تکامل را که قانونی ابدي است، به ‌سوي خدا سوق مي‌دهد و ميان اين مثلث، انسان است که با هر سه ارتباط دارد؛ از طبيعت برمي‌خيزد، از خدا مدد مي‌گيرد و تکامل او را بالا برده، به‌سوي خدا برمي‌گرداند (ر.ک: بازرگان، 1351، ص 51-56).
1-4-4. خطاي برداشت چهارم
ادعاي ايشان درباره گستره تکامل در قرآن قابل پذيرش نيست؛ زيرا مشکل بازرگان اين است که فرضيه‌اي را که هنوز به‌مرحله نظريه نرسيده ـ چه رسد به‌ حد قانون ـ قطعي مي‌داند و به آن رنگ الهي مي‌زند تا با قرآن هماهنگ گردد. وي تکامل را بر پايه الهي و هدفمند معرفي مي‌کند تا مشکل الحادي آن را که برخي از انديشمندان غربي به آن باور دارند و تکامل را فاقد اراده فاعل هستي‌بخش و بی هدف معرفي مي‌کنند، برطرف سازد.
اما تأمل در آيات نشان مي‌دهد دليلي بر تطبيق تکامل مدنظر قرآن درباره جهان هستي و حتي انسان که مراحل جنيني را طي مي‌کند (ر.ک: مؤمنون: 12-14) با فرضيه «تکامل و تحول انواع» وجود ندارد و صرفاً تکامل در يک نوع واقع مي‌شود و اين دو مقوله جدای از هم هستند.
همچنين عجيب این است که بازرگان با اینکه جزو طرفداران علم‌گرايي به شمار می‌آید، براي اثبات فرضيه «تکامل»، قانون «آتتروپي» را که اصل دوم ترموديناميک و مورد تأييد دانشمندان فيزيک است، رد مي‌کند، در حالي ‌که بحث تکامل در حد يک فرضيه است و بعکس مي‌بايست فرضيه «تکامل» براساس قانون «آنتروپي» مردود گردد، اگرچه لوازم فلسفي قانون مزبور ـ از جمله مرگ مطلق ـ مورد تأييد الهيون نيست.
اين خطا روشي است و حاکي از آشنا نبودن با قواعد تفسيري، از جمله عدم استفاده از قرائن غيرقطعي و نامعتبر در فهم آيات است.
نتيجه‌گيري
1. سحابي، عمرو شريف و بازرگان، هر سه با تطبيق آيات خلقت انسان بر فرضيه «تطور انواع»، راهي خطا در حل تعارض ظاهري آيات با فرضيه‌هاي علمي طي کرده‌اند. عمده علل اساسي خطاي اين علم‌گرايان مسلمان ـ چه از لحاظ روشي و چه معرفتي ـ دلبستگي افراطي آنان به‌ فرضيه «تکامل تدريجي انواع» و قرينه قرار دادن آن در معنايابي آيات آفرينش نخستين انسان است، با اينکه اين فرضيه فاقد اعتبار معرفت‌شناختي است.
علت ديگر، عدم تخصص هر سه آنان در علوم ديني و دانش تفسير ‌است. اين آگاهي اندک از علوم ديني و بی اطلاعی لازم از منطق صحيح تفسير، آنان را مرتکب خطاهاي روشي و معرفتي فراوان در تفسير آيات کرده و کارشان را دچار آسيب‌هاي زيادي ساخته ‌است.
2. خطاهاي روشي و معرفتي در کار سحابي فراوان و بدين ‌شرح است: برخلاف نظر او در اصل اول، واژه «انسان» در قرآن، هم در اسم عام و هم در اسم خاص استعمال شده‌ است. معناي واژه «اصطفي» در آيه 33 سورة «آل‌عمران» تکويني و حقيقي نيست، بلکه تشريفي و اعتباري است. در قرآن از حضرت آدم به «ابويکم» تعبير شده ‌است و نيز فرزندانش به «يا بني آدم». پس نخستين انسان در روي زمين آدم ابوالبشر بوده است.
علي‌رغم نظر او در اصل دوم، هيچ دليلي وجود ندارد که آدم از نسل انسان‌هاي نخستين و به‌صورت تدريجي از موجود تک‌سلولي که در گِل بدبو وجود داشته، پديد آمده‌‌ باشد، در حالي ‌که آيات تأکيد دارند آدم به صورت مستقيم از خاک و گل آفريده شده و موجودي بين آدم و خاک واسطه نبوده ‌است. بعکس نظر وي در اصل سوم، تنها وجه مشترک بين حضرت عيسي و آدم در اين است که هر دو بدون پدر و به صورت معجزه الهي آفريده شده‌اند.
3. اما خطاهاي روشي و معرفتي عمرو شريف از آيات آفرينش انسان بدين شرح است که علي‌رغم نظر او:
اولاً، در آيات آفرينش انسان، تفاوتي بين واژه «انسان» و «بشر» نيست و آدم مصداق هر دو مي‌باشد.
ثانياً، برتري آدم بر جهانيان لزوماً وجود اقران در زمان او نيست، بلکه ممکن است نسبت به آينده و يا حتي نسبت به ‌فرزندانش باشد.
ثالثاً، کلمه «سلاله» در آيه 12 سورة «مؤمنون» مي‌تواند اشاره به ‌سلولي باشد که در عصاره گِل وجود آدم بوده‌ و به‌ او منتقل شده‌ و اين لزوماً تأييد نظريه «تکامل» نيست.
رابعاً، واژگان آيات را نبايد بر داده‌هاي تجربي حمل نمود؛ زیرا اين کار خلاف ضوابط تفسيري است.
4. برداشت‌هاي بازرگان نيز از آيات آفرينش انسان داراي اشکالات روشي و معرفتي است؛ زيرا برخلاف نظر او، اولاً، تکيه کردن بر فرضيه «تحول انواع»، حتي با نگاه توحيدي، خطاي بزرگي است؛ زیرا شمول تکامل تدريجي نسبت به انسان، هنوز در حد فرضيه است.
ثانياً، به لحاظ علوم طبيعي چرا بايد تکامل جسمي متوقف گردد؟ ايشان دليلي علمي ارائه نمي‌کند و از داستان آدم در قرآن چنين استفاده‌اي نمي‌شود.
ثالثاً، چون قرآن از نوع کلام رايج بشري و گوينده آن خداوند حکيم است و قرينه‌اي برخلاف اصل مذکور نيست، مطابق بناي عقلا، چنين کلامي واقع‌نما و معرفت‌بخش است، نه نمادین.
رابعاً، تکاملي که مد نظر قرآن درباره جهان هستي و حتي انسان است، صرفاً تحول در يک نوع است. پس همان فرضيه «تکامل و تحول انواع» نيست، بلکه اینها دو مقوله جدای از هم هستند.
5. بنا بر مفاد آيات و روايات درباره نخستين انسان و چگونگي آفرينش او، فرضيه‌هاي ارائه شده از سوي برخي از دانشمندان علوم طبيعي در اين مسئله مبني بر پيدايش انسان از موجودي ديگر و به صورت تناسل و توالد، مردود است و ـ دست‌كم ـ درباره نسل موجود بشر که به ‌آدم منتهي مي‌گردد، نمي‌تواند درست باشد. حاصل دلالت مجموع آيات و روايات اين است که همه انسان‌ها فرزندان کسي به نام «آدم» هستند و آفرينش او مستقيماً از خاک بوده، نه آنکه از موجود زنده ديگري پديد آمده‌ باشد. پس تطبيق آيات قرآن بر اين فرضيه، تحميل رأي و پيش‌فرض خود بر قرآن بی دليل معتبر، و مصداق «تفسير به رأي» است.