قرآن شناخت

​​​

1. 2. مقدمه

مکتب عقلاني معتزله پس از اينکه در زمان سه خليفة عباسي يعني مأمون، معتصم و واثق (218-234 ق) و در ساية حمايت‌هاي آنها، به اوج قدرت و نفوذ خود رسيد، در زمان خليفة بعدي عباسي يعني متوکل (234-247 ق) و به خاطر حمايت او از رقباي معتزله، رو به ضعف نهاد تا سرانجام، در سال 409 ق توسط قادر، ديگر خليفة عباسي، به طور رسمي ممنوع اعلام شد و تا قرن‌ها در انزوا قرار گرفت. اما در اواخر قرن نوزدهم ميلادي و تحت ‌تأثير آموزه‌هاي سيدجمال‌الدين اسدآبادي و شاگرد او محمد عبده، جرياني در جهان اسلام پديد آمد که ويژگي بارز آن «عقل‌گرايي» در مواجهه با آموزه‌هاي ديني بود، و همين کافي بود که اين جريان براي بسياري از محققان يادآور مکتب کهن «معتزله» باشد و به آن عنوان «نومعتزله» دهند (ر.ك: پيروزفر و همکاران، 1393، ص83-108). اما به نظر نويسندگان اين مقاله، به صرف عقل‌گرايي جريان جديد، نمي‌توان آن را به معتزله منسوب کرد، بلکه بايد با بررسي تطبيقي نظريات آنها، صحت يا سقم اين انتساب را ارزيابي کرد. ازاين‌رو، مقالة حاضر با تمرکز بر مسئلة «تأويل» که کاربردي گسترده نزد هر دو گروه دارد، به دنبال پاسخ‌ به اين پرسش‌هاست:

1. چه نسبتي ميان ديدگاه تأويلي معتزله و نومعتزله وجود دارد؟

2. ديدگاه تأويلي هر کدام چه نتايج و پيامدهايي در تفسير قرآن به دنبال دارد؟

3. و در نهايت، آيا مي‌توان به سبب بهره‌گيري جريان نومعتزله از مسئلة «تأويل»، آن را به معتزله منسوب کرد، يا خير؟

بدين منظور، ابتدا مباني کلامي و اعتقادي معتزله در بهره‌گيري از تأويل بيان مي‌شود و به نمونه‌هايي از تأويل آيات متعارض با اصول معتزله اشاره مي‌گردد تا مشخص شود که هدف معتزله از به‌کارگيري تأويل، تنزيه ذات الهي است. سپس مباني ابوزيد در بهره‌گيري از تأويل که عبارت است از: تلفيقي گزينشي از نظريه‌هاي خلق قرآن معتزله، هرمنوتيک گادامر و نشانه‌شناسي سوسور، واکاوي مي‌شود و معلوم مي‌گردد که هدف او از به‌کارگيري تأويل، اثبات تاريخ‌مندي قرآن کريم است؛ به اين معنا که خداوند، قرآن را در برهة زماني خاصي و مبتني بر نظام فرهنگي و زباني مردم آن زمان نازل کرده است.

قابل ذکر است كه گرچه در برخي مقالات، مسئلة «تأويل» از ديدگاه مذاهب مختلف، از جمله معتزله بررسي شده و در برخي ديگر نيز به ديدگاه تأويلي ابوزيد از جهاتي اشاره شده است، اما در هيچ‌يک، مقايسه‌ا‌ي تطبيقي ميان اين دو نگاه با هدف نفي نسبت ميان آنها به چشم نمي‌خورد.

1. 3. رويکرد تأويلي معتزله

تفسير عقلي و تأويل معتزله، بر پاية مباني معرفت‌شناختي و زبان‌شناختي استوار شده است. معتزله براي رسيدن به شناخت ديني، ادله را سه گونه دانستند که به ترتيب عبارت‌اند از:

1. دلالت وجوب عقلي؛ مانند دلالت فعل بر فاعل، که به توحيد مي‌انجامد.

2. دلالت اختياري؛ که به شناخت افعال الهي مي‌انجامد و با آنها عدل خداوند فهميده مي‌شود. اين دلالت از لحاظ ترتيبي، بعد از نوع اول است؛ يعني اگر صفات خدا را شناختيم، مي‌توانيم بفهميم که چه کاري انجام مي‌دهد و چه کاري انجام نمي‌دهد.

3. دلالت وضعي و قراردادي؛ همچون دلالت کلام بر معنايش، که اين‌گونه ادله به شناخت کلام خداوند و اوامر و نواهي او مي‌انجامد (عبدالجبار، 1962م، ج 16، ص349).

از ديدگاه معتزله، اين سه‌گونه ادله مترتب بر يکديگرند و هريک مقدمه‌اي است که ديگري از آن منتج مي‌شود؛ يعني کلام خداوند تا وقتي‌که صفاتش (توحيد و عدل) ثابت نشود، معنا نخواهد داشت. در مقابل معتزله، اشاعره پديدار شدند که شرع را بر عقل مقدم مي‌دانستند و از اين‌رو، کلام خداوند را به‌تنهايي دال شمردند.

اين ديدگاه معتزله در شروط دلالت زباني (کلام) مورد نظر معتزله نيز تأثير گذاشت. از ديدگاه معتزله، دلالت زباني به دو شرط قابل‌ فهم است: شرط اول وضع، و شرط دوم شناخت قصد متکلم (همان، ج5، ص166)؛ زيرا وضع به‌تنهايي مفهوم کلام را نمي‌رساند و طبيعي است که براي فهم کلام هر گوينده‌اي يا استدلال به آن، قصد او لحاظ شود (قابل ذكر است كه اين ديدگاه اختصاص به معتزله ندارد و علماي اصولي شيعه نيز بر آن تأکيد داشته‌اند)؛ به اين معنا که مخاطب براي تشخيص هدف گوينده و فهم جملات يا عبارات او، بايد خود را در موقعيت گوينده قرار دهد تا هدف او را به‌درستي درک کند.

اين ديدگاه دربارة قرآن چنين نتيجه مي‌دهد که تا وقتي صفات الهي به‌درستي در ذهن افراد تبيين نشده، انسان قادر به درک اين مطلب نيست که در کجا کلمات به‌صورت حقيقي، و در کجا به‌صورت مَجازي استفاده‌ شده‌اند؟ و چون شناخت قصد متکلم شرط اصلي شناخت معناي کلام اوست، پس به‌کارگيري اشتراک معنوي و مَجاز، مادام ‌که در ارادة متکلم حکيم قرار گرفته باشد، مانعي نخواهد داشت. راه احراز مَجاز بودن هم به اين است که اگر در کلام خداوند چيزي آمد که با شناخت عقلاني ما از قصد او متناقض مي‌نمود، بايد آن را مَجاز بدانيم. بر اين اساس، مَجاز ابزاري براي رفع تناقض ظاهري ميان کلام خداوند و شناخت عقلي از توحيد و عدل او، يعني ابزاري براي تأويل است. (ر.ک: ابوزيد، 1391، ص104-115 و 315- 317).

در ادامه به نمونه‌هايي از تأويل‌ آيات متعارض با اصول معتزله اشاره مي‌گردد:

1. 1. 1. 1. تأويل آيات متعارض با اصل «توحيد»

معتزله معتقد به وحدانيت خدا بودند و او را قديم و غير او را مُحدَث مي‌دانستند (خياط، 1413ق، ص5). بنابراين، با هر مکتب متعارض با وحدانيت، از قبيل شريک قايل شدن براي خدا يا تشبيه خدا به خلق يا تشبيه خلق به خدا مبارزه مي‌کردند. در قرآن کريم، اوصاف بسياري براي خدا بيان شده است که معتزله اين صفات را از ذات قديم الهي جدا مي‌دانند. واصل بن ‌عطاء مي‌گويد: «هرکس قايل به صفتي قديمي براي خدا شود، در واقع قايل به دو خدا شده است» (شهرستاني، 1364، ج1، ص60).

يکي از صفات الهي، متکلم بودن خداوند است که برخي از بزرگان معتزله آن را از مقولة اجسام و برخي ديگر از مقولة اَعراض مي‌دانند، که لازمة اعتقاد به هريک از اين دو ديدگاه، مخلوق دانستن کلام الهي است؛ زيرا هم اجسام و هم اَعراض، مخلوق و مُحدَث هستند (جارالله، 1974م، ص77). معتزله قول به قدم قرآن را به اين دليل که لازمة آن اعتقاد به وجود دو قديم است، متعارض با وحدانيت دانستند و با معتقدان به آن، به شدت برخورد کردند که به ماجراي «محنه» انجاميد.[1]

معتزله همچنين هر صفتي را که مستلزم جسمانيت يا انسانوار بودن خداوند است و در ظاهر متون ديني به خداوند نسبت داده ‌شده، به معاني ديگر تأويل مي‌كردند. از مهم‌ترين مصاديق اين ديدگاه، موضوع «رؤيت خدا با چشم در قيامت» است. اهل‌‌سنت اعتقاد دارند که بهشتيان در روز قيامت پروردگارشان را مي‌بينند، اما نه با قوة موجود در همين چشم، بلکه با قوة اعطايي ديگري از سوي خدا (ابن حزم آندلسي، 1416ق، ج2، ص34) و در تأييد ديدگاه خود، به آياتي از قرآن استناد مي‌کنند؛ نظير آيه: «وُجوهٌ يومَئذٍ ناضِرَةٌ إلي ‌رَبِّها ناظِرَةٌ» (قيامه:22و23) که منظور از «ناظرة» را «رائية» مي‌دانند (اشعري، 1977م، ص37).

در مقابل، معتزله رؤيت خدا را با چشم در قيامت رد مي‌کنند و اعتقاد به اين امر را موجب تجسيم خدا مي‌دانند و در تأييد ديدگاه خود، به آية «لاتُدرِکُهُ الأبصارُ وَ هُوَ يدرِکُ الأبصارَ» (انعام:103) استناد مي‌کنند و در مواجهه با آياتي که ظاهرشان بر رؤيت خدا دلالت دارد، با مَجاز دانستن آيه، اقدام به تأويل آن مي‌کنند. براي مثال، آية «وُجوهٌ يومَئذٍ ناضِرَةٌ إلي ‌رَبِّها ناظِرَةٌ» را چندگونه تأويل کرده‌اند:

1. منظور از «ناظرة» نظر انتظار است و نه نظر رؤيت (همان، ص37).

2. کلمة «ثواب» به‌عنوان مضاف براي «رب» در تقدير است و معناي آيه اين‌گونه است:«إلي ثَوابِ رَبِّها ناظِرَةٌ» (همان، ص39و40).

3. کلمة «إلي» حرف جر نيست، بلکه اسم و مفردِ کلمة «آلاء» به معناي نعمت و در جايگاه مفعولٌ‌به است. بدين‌روي، معناي آيه «نِعَمَ رَبِّها منتظرةٌ» است (ابن حزم آندلسي، 1416ق، ج2، ص35).

از ديگر آياتي که جمود بر ظاهر آنها موهم تجسيم شده، آياتي است که متضمن جهت و مکان براي خدا هستند که معتزله با مَجاز دانستن اين آيات، اقدام به تأويل آنها کرده‌اند. براي مثال، واژة «کرسي» در آية «وَسِعَ کُرسِيهُ‌ السَّماواتِ وَ الأرضَ» (بقره:255) را به علم خدا تأويل كرده‌اند (دينوري، بي‌تا، ص64)؛ واژ‌ة «استوي» در آية «الرَّحمنُ عَلَي العَرشِ استَوَي» (طه:5) را به استيلا، ملک و قهر (اشعري، 1977م، ص108) يا به قصد کردن و روي آوردن خدا به آفرينش عرش تأويل کرده‌اند (ابن قيم الجوزيه، 1418ق، ص44و488).

همچنين آياتي که بيانگر فوقيت، مجيء و معيت خداوند است نيز توسط معتزله تأويل گرديده است؛ زيرا ظاهر آنها بر جهت ‌‌داشتن، متحرک بودن و مجاورت خدا با انسان‌ها دلالت دارد. براي مثال، فوقيت در آية «يخافونَ رَبَّهُم مِن فَوقِهِم» (نحل:50) را به معناي برتري و فضل خدا بر عرش مي‌دانند؛ همان‌گونه که گفته مي‌شود: «الأميرُ فَوقَ الوَزير» و «الدّينارُ فَوقَ الدِّرهَم» (ابن قيم الجوزيه، 1418ق، ص501). آمدن خدا در آيات: «وَ جاءَ رَبُّکَ» (فجر:22) و «هَل ينظُرُونَ إلّا أن يأتِيهُمُ اللهُ في ظُلَلٍ مِنَ الغَمامِ» (بقره:210) را به آمدن امر پروردگار تأويل كرده‌اند(همان، ص464)؛ و همراهي خدا در آيات «وَ هُوَ مَعَکُم أينَ ما کُنتُم» (حديد:4) و «إنَّ اللهَ مَعَ الَّذينَ اتَّقَوا» (نحل:128) و «إنَّني مَعَکُما أسمَعُ و أرَي» (طه:46) را به معناي علم و نصرت و تأييد خدا دانسته‌اند.(ابن قيم الجوزيه، 1418ق، ص619).

از ديگر آياتي که ظاهر آنها بيانگر جسمانيت خداست و معناي آنها توسط معتزله به تأويل برده شده، آياتي است که به وجه، يد، جنب، عين، سمع و بصر براي خداوند اشاره دارند. براي مثال، در دو آيه: «وَ يبقَي وَجهُ‌ رَبِّکَ ذو‌الجَلالِ وَ الإکرام» (الرحمن:27) و «کُلُّ شَيءٍ هالِکٌ إلّا وَجهَهُ» (قصص:88)، برخي از معتزله واژة «وجه» را زايد دانسته و معناي آيه را «وَ يبقَي رَبُّکَ» مي‌دانند. برخي ديگر نيز آن را به «ثواب يا عقاب خدا» معنا مي‌کنند (ابن قيم الجوزيه، 1418ق، ص531). همچنين در آيه: «يدُ اللهِ فَوقَ أيديهِم» (فتح:10) و آيات مشابه آن، واژة «يد» را به قدرت يا نعمت خدا تأويل مي‌كنند (اشعري، 1400ق، ص218). در آياتي که از «سمع»، «عين» و «بصر» براي خدا ياد شده، مانند «إنّ ‌اللهَ سَميعٌ بَصيرٌ» (حج:75) يا «تَجري بِأعينِنا» (قمر:14)، اين واژه‌ها را به «علم خدا» معنا مي‌کنند (ابن قيم الجوزيه، 1418ق، ص218) و آنجا که از «جنب‌ الله» ياد شده: «أن تَقولَ نَفسٌ يا حَسرَتَي عَلَي ما فَرَّطتُ في جَنبِ اللهِ» (زمر:56) نيز آن ‌را به «أمر الله» تأويل مي‌كنند (همان، ص218).

1. 1. 2. 2. تأويل آيات متعارض با اصل عدل

معتزله اصل «عدل» را در پيوندي وثيق با مسئلة جبر و اختيار مي‌دانند. در قرآن کريم، برخي آيات بر جبر (توبه:51؛ مدثر:31؛ اعراف:188؛ سجده:13؛ هود:34؛ تکوير:29) و برخي ديگر بر اختيار و آزادي انسان (مدثر:38؛ فصلت:46؛ يونس:30؛ کهف:29؛ انسان:3؛ يونس:108) دلالت دارند. در برخي آيات نيز مي‌توان هر دو انديشة جبر و اختيار را يکجا مشاهده کرد (مدثر:54-56؛ رعد:11).

معتزله در مواجهه با اين آيات، بر اساس اصل «عدل»، انسان را داراي قدرت، اراده، خواست و توانايي مي‌دانند که آفريدگارش براي وي آفريده است و انسان بر اين ‌اساس، وظايف خود را به‌گونه‌اي مستقل و آزاد انجام مي‌دهد. ازاين‌رو، انسان بر سبيل حقيقت - و نه مجاز- خالق افعال خويش است و نسبت اين افعال به او نسبتي حقيقي است، و به همين دليل، جزاء، اعم از ثواب يا عقاب، امري منطقي است که در آن شبهة ظلم از سوي خدا وجود ندارد. (محسن، 1996م، ص52).

معتزله آياتي را که بر جبر دلالت دارند به‌گونه‌اي تأويل مي‌کنند که ديگر معناي جبر ندهند. براي مثال، هدايت الهي را به‌ معناي ارشاد، دعوت يا آشکار کردن حق مي‌دانند (بغدادي، 2003م، ص115)، يا «اضلال الهي» را برخي به‌معناي گم‌راه ناميدن و خبر دادن از گم‌راهي شخص، و برخي ديگر به معناي مجازات کردن شخص به دليل گم‌راهي او مي‌دانند (همان). آنها همچنين با هر عقيده‌اي که معارض قرائت آنها از عدل بود، مقابله مي‌کردند. براي مثال، منکر «محاباة»[2] از سوي خداوند (آندلسي، 1416ق، ج2، ص135) يا شفاعت گناهان در روز قيامت بودند (بغدادي، 2003م، ص194).

1. 1. 3. 3. تأويل آيات متعارض با اصل وعد و وعيد

«وعد» عبارت است از: هر خبري که متضمن رساندن نفع به غير يا دفع ضرر از او در آينده باشد. «وعيد» نيز عبارت است از هر خبري که متضمن رساندن ضرر به غير يا از دست رفتن نفعي براي او در آينده باشد (عبدالجبار، 1965م، ص134و135).

اصل «وعد و وعيد» از فروعات اصل «عدل» است؛ زيرا اقتضاي عدالت الهي اين است که نيکان را پاداش دهد و اشرار را عقوبت کند؛ يعني هرکس بر اساس اعمال خويش جزا يابد، که در اصطلاح معتزله، به اين مسئله، «استحقاق» گفته مي‌شود. به تعبير ديگر، انسان به خاطر طاعتش مستحق و شايستة ثواب، و به خاطر معصيتش مستحق و شايستة عقاب است و بخشش گناهان- بجز گناهان صغيره- اگر از آنها توبه صورت نگيرد، جايز نيست؛ زيرا جواز بخشش گناهان، مکلف را به خاطر اطمينان به عفو الهي، به انجام قبيح تحريک مي‌کند. پس وجود عقوبت ضروري است؛ زيرا بازدارنده از ارتکاب قبايح است، و حال آنکه عفو، برابر دانستن مطيع و گنه‌کار است و اين با عدل انطباقي ندارد. در قرآن کريم نيز به استحقاق برخي از اهل کباير براي خلود در عذاب اشاره شده است؛ مانند قاتل متعمد: «وَ مَن يَقتُل مُؤمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» (نساء:93)؛ و اصرارکنندة بر ربا: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَن جَاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن رَّبِّهِ فَانتَهَى‏ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَ مَن عَادَ فَأُولَئكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خالِدُونَ» (بقره:275) (صبحي، 1985م، ص157).

به عقيدة معتزله، شفاعت نيز نمي‌تواند مانع خلود اهل کباير در آتش شود؛ همان‌گونه که دعا‌ي خانواده و طلب استغفار دوستان آنان پس از مرگشان سودي برايشان ندارد؛ زيرا قرآن مي‌فرمايد: «و أن ليس للإنسان إلّا ما سعي» (نجم:39). بنابراين، انسان جز به وسيلة توبة خالص از گناهان، نجات نمي‌يابد (همان، ص158).

معتزله در مواجهه با آيات 48 و 116 سورة نساء، که آمرزش گناهان را به مشيت الهي و بدون توبه ممکن مي‌دانند: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَن يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَن يَشَاءُ»، به تأويل مي‌پردازند و مقصود از «ما دون ذلک» را گناهان صغيره و همچنين آمرزشِ «ما دون ذلک» را به‌ شرط توبه مي‌‌دانند (همان).

1. 4. رويکرد تأويلي نصر حامد ابوزيد

در اين بخش، آراء تأويلي نصر حامد ابوزيد به‌عنوان مهم‌ترين چهرة نومعتزله بررسي و تحليل مي‌شود و نتايج نگاهِ تأويلي او در تفسير قرآن تبيين مي‌گردد:

يکي از واژگاني که ابوزيد بسيار از آن استفاده مي‌کند واژة تاريخ (التأريخيه) است؛ به اين معنا که خداوند قرآن را در برهة زماني خاصي و مبتني بر نظام فرهنگي و زباني مردم آن زمان نازل کرده است (ابوزيد، 1389، ص96). به اعتقاد ابوزيد، اين ديدگاه به‌طور صريح در تقابل با ديدگاهي است که بر اساس آن‌، متن قرآن داراي وجودي مکتوب و پيشين در لوح‌ محفوظ است (همان، ص96). ابوزيد معتقد است: چنين برداشتي از قرآن رابطة ديالکتيکي ميان متن قرآن و واقعيت فرهنگي را ناديده مي‌گيرد و دو نتيجة اساسي در پي دارد:

نخست آنکه در قداست قرآن مبالغه شده و از متني زباني، که داراي دلالت و قابل ‌فهم است، به متني صوري و شکلي تبديل مي‌شود.

دوم آنکه به دليل باور به ژرفايي دلالت و تعدد مراتب معنايي قرآن، پي‌ بردن به‌مراتب معاني اين متن ناممکن است (همان، ص96و97). به‌اعتقاد ابوزيد، غلبة چنين تصويري از دلالت متن قرآن بر فرهنگ اسلامي، سرانجام سبب شد کارکرد آن از «پيام» (رسالة) بودن در قلمرو دلالت زباني، به «نماد» (أيقونة) بودن در قلمرو دلالت نشانه‌شناسي تغيير پيدا کند. مهم‌ترين پيامد اين امر نيز آن است که در دوره‌هايي از تاريخ فکري و فرهنگي ما، احاديث نبوي را بر قرآن مقدم داشته‌اند؛ با اين توجيه که حديث نبوي، سخن بشري است و زبان و ساخت آن قابل‌ فهم است، اما قرآن قداست خاصي دارد و واژه‌هايش ازلي (قديم) و بيانگر ذاتِ متکلم، يعني خداوند سبحان‌ است (همان، ص98).

بر اين اساس و با نگاه دقيق به آثار ابوزيد، مي‌توان به اين نتيجه رسيد که هدف اصلي و کليدواژة تمام مباحث تأويلي او اثبات تاريخ‌مندي قرآن‌ کريم است و او براي رسيدن به اين هدف، به نظريات مختلفي تمسک جسته که اصلي‌ترين و مهم‌ترين آنها عبارت است از سه نظريه‌: 1. خلق قرآن معتزله؛ 2. هرمنوتيک گادامر؛ 3. نشانه‌‌شناسي سوسور.

در ادامه، هر يک از اين سه نظريه و چگونگي بهره‌‌گيري ابوزيد از آنها در اثبات تاريخ‌مندي قرآن کريم بررسي و تحليل مي‌شود:

1. 1. 1. 1. نظرية خلق قرآن معتزله

يکي از نظريه‌هايي که ابوزيد در اثبات تاريخ‌مندي قرآن از آن بسيار بهره مي‌گيرد، نظرية «خلق» قرآن معتزله است که اين‌ مسئله، به‌ويژه در مقاله‌اي که وي با عنوان «التأريخية: المفهوم الملتبس» نگاشته، نمايان است.

بر اساس عقيدة معتزله، قرآن به‌عنوان کلام‌الله، از صفات فعل خداوند به شمار مي‌رود و نه از صفات ذات او. تفاوت صفات فعل و صفات ذات از نظر معتزله، در اين است که صفات فعل نمايانگر بخش مشترکي ميان خداي تعالي و عالَم هستند، درحالي‌که صفات ذات، تفرّد و خصوصيتي را براي وجود الهي، صرف‌نظر از عالم نشان مي‌دهند. در اين زمينه، صفت «کلام» مستلزم وجود مخاطبي است که متکلم او را مورد خطاب قرار مي‌دهد؛ و اگر ما قايل باشيم که خداوند از ازل متکلم بوده، اين بدان معناست که خداوند بدون وجود مخاطب تکلم کرده و اين منافي حکمت الهي است.[3]

حتي اگر افعال الهي را متعلق به قدرت الهي بدانيم، باز هم سبب نمي‌شود که قايل به قِدَم کلام الهي شويم؛ زيرا قدرت الهي و فعل الهي از دو جهت باهم تفاوت دارند:

اولاً، قدرت الهي نامحدود است، درحالي‌که افعال الهي باوجود اينکه ريشه در قدرت نامتناهي خدا دارد، اما به دليل تعلقشان به عالم متناهي، محدوديت دارند و رابطة ميان آنها، رابطة منطقي بين امکان و تحقق است؛ زيرا: «لَيسَ کُلُّ مَقدورٍ مُحتَمَّ الوُقوع». ثانياً، قدرت الهي از صفات ازلي و قديم خداوند است، اما فعلِ الهي ازلي نيست، بلکه تاريخي است، و اولين تجلي فعلي قدرت خداوند نيز ايجاد عالم است که به‌مثابة افتتاح تاريخ به شمار مي‌رود. بنابراين، خلق عالم پديده‌اي مُحدَث و تاريخي است، و حال آنکه اولين فعل الهي، يعني ايجاد عالم، به‌عنوان افتتاح تاريخ محسوب مي‌شود. در نتيجه، تمام افعالي که به دنبال آن مي‌آيند نيز افعالي تاريخي هستند و هرچه از اين افعال حاصل شود «مُحدَث» است؛ به اين معنا که در لحظه‌اي از لحظات تاريخ پديد آمده است (ابوزيد، 1995م، ص68-72).

ابوزيد حملاتي را که به مفهوم «تاريخي بودن قرآن» وارد مي‌شود، ناشي از تصور اسطوره‌اي از زبان مي‌داند که بر اساس آن، زبان از عالَمي که بر آن دلالت مي‌کند، جدا نمي‌شود؛ يعني رابطة بين لفظ و معنايي که بر آن دلالت مي‌کند، رابطة «تطابق» است (همان، ص76). از اين تصور، در بعضي از مکاتب فکري اسلامي با عنوان «اتحاد اسم و مسما» و به اين معنا که رابطة بين لفظ و معناي آن رابطه‌اي ذاتي و جوهري و ضروري است، ياد مي‌شود. در مقابل اين ديدگاه، ديدگاه ديگري وجود دارد که اين رابطة ضروري را رد مي‌کند؛ البته نه به اين معنا که هيچ رابطه‌اي ميان آنها نمي‌بيند، بلکه براي‌‌ مثال، جاحظ رابطة ميان لفظ و معنا را همانند رابطة ميان جسد و روح مي‌داند، يا مثلاً، معتزله اين رابطه را از نوع «مواضعه»، «اتفاق» يا «اصطلاح» مي‌دانند (همان، ص77-79).

مقالة ديگري که ابوزيد در آن به موضوع تاريخ‌مندي و خلق قرآن و انتقاد از موضع گفتمان ديني حاکم مي‌پردازد، مقالة «قراءة النصوص الدينية، دراسة استکشافية لأنماط الدلالة» است. ابوزيد در اين مقاله، اصرار مسلمانان بر طبيعت دوگانة نص قرآن را هم‌رديف اعتقاد انديشة ديني مسيحي به طبيعت دوگانة مسيح قرار مي‌دهد. وي در‌اين‌باره مي‌نويسد:

اين مسئله را از منظري لاهوتي بررسي نمي‌کنيم؛ زيرا از اين منظر، مسئله‌اي اعتقادي و مناقشه برانگيز است. هدف ما از اين مقايسه، نشان دادن تناقض در انديشة ديني اسلامي است... که از يک‌سو، توهم طبيعت دوگانة مسيح در انديشة ديني مسيحي را انکار و بر طبيعتِ بشري مسيح تأکيد مي‌کند. اما از سوي ديگر، بر طبيعت دوگانة نص قرآن و ساير متون ديني اصرار مي‌ورزد که اين خود، توهمي مانند توهم مسيحيان است... اگر اين توهم در عقايد مسيحي به عبادت فرزند انسان منجر شد، در عقايد اسلامي منجر به اعتقاد به قِدَم قرآن و ازليت آن گرديد... که در هر دو حالت، نفي انسان و دور راندن او از واقعيتش صورت مي‌پذيرد که اين موضوع، به نفع (دين) الهي و حقيقت مطلق نيست، بلکه تنها به نفع گروهي است که خود را در جايگاه الهي و حقيقت مطلق قرار مي‌دهند (ابوزيد، 1992م-ب، ص204و205).

به اعتقاد ابوزيد، متون ديني، متوني زباني هستند که شأن آنها همانند شأن هر متن ديگري در فرهنگ است و خاستگاه الهي متون به اين معنا نيست که مطالعه و تحليل‌ آنها محتاج روش‌هاي خاصي متناسب با ماهيت الهي آنها باشد (همان، ص206). اگر متون ديني به‌ حکم وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دورة تاريخي مشخصي (دورة شکل‌گيري و شکل‌دهي آنها) متوني بشري هستند، در نتيجه، قطعاً متوني تاريخي نيز هستند؛ به اين معنا که دلالت اين متون از نظام زباني و فرهنگي خود، جدا نيست. از اين زاويه، زبان و محيط فرهنگي متون، مرجع تفسير و تأويل به شمار مي‌رود (همان، ص206). البته اعتقاد به تاريخ‌مندي دلالت، به معناي ثابت نگه‌داشتن معناي دين در مرحلة شکل‌گيري متون نيست؛ زيرا زبان- به‌مثابة مرجع تفسير و تأويل- ساکن و ثابت نيست، بلکه با فرهنگ و واقعيت حرکت مي‌کند و تحول مي‌پذيرد (همان، ص206).

ابوزيد در مقالة ديگري با عنوان «التراث بين التوجيه الايديولوجي و القراءة العلمية» که دربارة اين موضوع نگاشته، معتقد است: مسئلة «خلق قرآن» و تاريخ‌مندي آن از نظر مفهوم و روش، چنان به يکديگر مرتبط هستند که به نتيجه‌ رسيدن يکي از آن دو، به‌صورت منطقي موجب به نتيجه رسيدن دومي مي‌شود. مسئلة «خلق قرآن»، که معتزله آن را مطرح کرده‌اند، در تحليل فلسفي به اين معناست که وحي واقعه‌اي تاريخي است که در ارتباط دوطرفة خدا و انسان يا ارتباط وجود مطلق و محدود، اساساً به بُعد انساني آن مربوط مي‌شود. وحي در اين معنا، محقق ساختن مصالح انسان بر روي زمين است؛ زيرا خطابي است براي انسان به زبان او. هنگامي‌که در تحليل فلسفي وحي، به‌سوي غايت آن پيش مي‌رويم- غايتي که معتزله بدان نرسيده‌اند- به ‌اين نکته مي‌رسيم که خطاب الهي، خطابي تاريخي است. در نتيجه، معناي آن جز از طريق تأويل انساني محقق نمي‌شود که تأويل انساني نيز متضمن معنايي جوهري و ثابت براي وحي نيست (ابوزيد، 1995م، ص33).

با دقت در سخنان ابوزيد، مي‌توان به اين نکته رسيد که بهره‌گيري او از نظرية «خلق قرآن»، کاملاً به‌صورت گزينشي و در جهت اثبات تاريخ‌مندي قرآن است و از اين نظر، تفاوت‌هاي روشني با رويکرد معتزله دارد. معتزله نظرية «خَلق قرآن» را در تقابل با «قِدم قرآن»، که لازمة آن اعتقاد به وجود دو قديم است، مطرح کردند. بنابراين، نگاه آنها به نظرية «خَلق قرآن»، نگاهي کاملاً کلامي و اعتقادي و در راستاي تنزيه ذات الهي است. اما ابوزيد بدون توجه به دغدغه‌هاي معتزله در تنزيه ذات الهي، از نظرية «خَلق قرآن»، صرفاً براي اثبات تاريخ‌مندي قرآن بهره‌ مي‌گيرد.

1. 1. 2. 2. نظرية هرمنوتيک ذهني‌گراي گادامر

ابوزيد از 1978 تا 1980م به کمک بورسيه‌اي از بنياد فورد براي فرصت مطالعاتي به دانشگاه پنسيلوانيا در فيلادلفياي آمريکا رفت(ابوزيد، 2001م، ص110-111). وي در اين مدت، با آثار و انديشه‌هاي نظريه‏پردازان غربي در زمينة هرمنوتيک و زبان‌شناسي آشنايي پيدا کرد (همان،‌ص114-115) و پس از بازگشت از آمريکا، سلسله مقالاتي را منتشر کرد و در آنها به تحليل و تبيين مطالعات خود در آمريکا ‌پرداخت که در اين مقالات، ردپاي انديشه‌هاي غربي به وضوح مشاهده مي‌شود. از مهم‌ترين اين مقاله‌ها، مقاله‌اي است با عنوان «الهرمنيوطيقا و معضلة تفسير النص» است که در آن ابوزيد با طرح يک تقاضاي فرهنگي عربي به گسترش هرمنوتيک غربي نظر دارد (ابوزيد، 1992م-الف، ص7).

نويسندگاني که ابوزيد در اين مقاله به مطالعة آراء آنها ‌پرداخته، بيشتر تلاش کرده‌اند تا راه‌هاي شناخت هنر و ادبيات را بررسي کنند، اما ابوزيد به دنبال برگرفتن ايده‌هاي آنها و انتقالشان به ميراث ديني از طريق گفت‌وگوي ديالکتيکي است.

بر اين اساس، ابوزيد شروع به مطالعه‌اي تطبيقي ميان فهمِ قرآنِ مبتني بر دلايل تاريخي و لغوي مي‌كند که از آن به «التفسير بالمأثور» تعبير مي‌كند؛ همچنين مطالعه‌اي در خصوص و فهم قرآن ِمبتني بر ديدگاه‌هاي مفسر که از آن به‌عنوان «التفسير بالرأي» يا «تأويل» نام مي‌برد، و گرايش دوم را، که توسط فلاسفه، معتزله، شيعه و متصوفه بدان پرداخته ‌شده است، ترجيح مي‌دهد.

مسئله‌اي که هر دو گروه با آن مواجه‌اند اين است که چگونه مي‌توان به معناي عيني متن قرآن پي برد؟ و آيا انسان با وجود محدوديتش، مي‌تواند به مقصود الهي در صورت کامل و مطلق آن پي ببرد؟

هر دو گروه سعي کرده‌اند به اين سؤال پاسخ دهند. قايلان به «التفسير بالمأثور» گرچه به‌ صراحت نه، ولي فهم عيني از متن قرآن را ممکن مي‌دانند و تأويل را به دليل عيني نبودن، آماج انتقاد قرار مي‌دهند. اما طرف‌داران «تأويل» قايل به آزادي فهم و فتح باب اجتهاد هستند و به‌طور ضمني، فهم عيني متن قرآن براي انسان را ناممکن مي‌دانند. همچنين درحالي‌که گرايش اول از نقش مفسر به نفع جنبه‏هاي تاريخي و لغوي متن صرف‌نظر مي‏کند، جريان دوم بر رابطه‏ ويژه بين متن و مفسر تأکيد مي‏کند (همان، ص15و16).

اما حال که از ديد تأويل‌گرايان نمي‌توان به فهم عيني از متن قرآن رسيد، پس براي فهم مثلث «المؤلف/ النص/ الناقد» يا «القصد/ النص/ التفسير» (همان، ص16) چه راهي وجود دارد؟

ابوزيد در ادامة مقاله، به بررسي نظرات انديشمندان غربي دربارة هرمنوتيک مي‌پردازد تا پاسخ اين سؤال را بيابد.

وي ابتدا ديدگاه شلايرماخر (همان، ص20-23) و ويلهلم ديلتاي (همان، ص23-30) را بررسي مي‌کند که هر دو در زمرة عيني‌گرايان تفسير به شمار مي‌روند.[4]

وي سپس به بررسي ديدگاه مارتين هايدگر (1889-1976) مي‌پردازد که هرمنوتيک فلسفي و ذهني‌گرا را بنا نهاده است.(همان:30-37) ابوزيد در ادامه، آراء گادامر (1900-2002) را بررسي مي‌کند که در تحليل خويش از چارچوبِ فهم، هيچ جايگاهي براي مؤلف و قصد و مراد او قايل نيست. از ديدگاه گادامر، متن ادبي ابزاري ثابت ميان نويسنده و گيرندة متن است و فرايند فهم آن هماهنگ با تغيير ديدها و تجربه‌ها تغيير مي‌کند (همان، ص42). گادامر رسالت هرمنوتيک متن را درک دنياي ذهني مؤلّف نمي‌داند، بلکه بر مواجهة مفسر با متن و درک معناي آن بدون توجه به ذهنيت و تلقي خاص صاحب اثر تأکيد دارد. نه مؤلّف و نه مخاطبان نخستين متن، هيچ‌يک نمي‌توانند افق معنايي متن را محدود کنند(گادامر، 1989م، ص395).

بنابراين، گادامر فهم را امتزاج افق معنايي مفسر با متن و اثر مي‌داند. از سوي ديگر، افق معنايي هر مفسري محدود به عصر و زمانه و تعاملات وي با محيط و ديگران و بنابراين، سيال و متغير و محصور در محدوده‌هاي عصري و محدوده‌هاي وجودي شخص مفسر است. پس فهمِ برخاسته از دخالت چنين افقي، لزوماً تاريخ‌مند و زمان‌مند مي‌شود. (واعظي،1390، ص159و160).

از نظر گادامر، مؤلّف يکي از مفسران متن است که تفسير و فهم او از متن، هيچ رجحاني بر ديگر تفسيرها ندارد. اينجاست که مي‌توان تأثيرپذيري ابوزيد از آراء گادامر را به وضوح مشاهده نمود و جملات او درباره فهم پيامبرˆ از قرآن را درک کرد:

اساساً متن از نخستين لحظة نزول، يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظة نزول وحي، از متني الهي به متني انساني تبديل شد؛ زيرا به وسيلة انسان فهم شد و از تنزيل به تأويل رسيد. فهم پيامبر از متن، نخستين مراحل از فرايند برخورد عقل بشري با متن را نشان مي‌دهد و نبايد مانند گفتمان ديني گمان کرد که فهم پيامبر از متن با معناي ذاتي نص- بر فرض وجود چنين دلالتي- برابر است؛ زيرا چنين گماني به نوعي شرک منجر مي‌شود؛ چراکه قصد الهي و فهم انساني از اين قصد را- هرچند فهم پيامبر باشد- يکسان مي‌گيرد و مطلق و نسبي و ثابت و متغير را در يک کفه مي‌گذارد. اين گمان به الوهيت پيامبر منتهي مي‌گردد و با تقديس او، حقيقت بشر بودن پيامبر را ناديده مي‌انگارد (ابوزيد،1992م-ب، ص126).

نتيجة اين تحليل آن است که فهمِ برتري وجود ندارد، بلکه هرچه هست فهم متفاوت است. معياري در دست نداريم که بخواهيم دربارة رجحان فهمي بر ديگري حکم کنيم (واعظي،1381، ص296-301).

نويسندة ديگري که ابوزيد به ديدگاه او گرايش پيدا مي‌کند، هيرش است که ميان معناي ثابت (المعني/ meaning) و معناي متغيرِ (المغزي/significance) يک متن تفاوت مي‌گذارد و معتقد است: مغزاي يک نصِ ادبي متفاوت است، اما معناي آن هميشه ثابت خواهد بود. هيرش قايل به دو عرصة مختلف با اهداف متفاوت، اما متصل به يکديگر است: عرصه اول عرصة «نقد ادبي» است که غايت آن رسيدن به مغزاي نص ادبي است، و عرصة دوم عرصة «نظرية تفسير» است که هدف آن رسيدن به معناي نص ادبي است. از ديدگاه وي، «معناي ثابت» همان معنايي است که از طريق تحليل متن، دست‌يابي به آن ممکن است؛ اما «معناي متغير يا مغزا» مبتني بر نوع رابطة متن و خوانندة آن تعريف مي‌شود (ابوزيد،1992م-الف، ص48و49).

ابوزيد از اين نظر هيرش تأثير پذيرفت و قايل به تفاوت معنا و مغزا شد (ابوزيد در جاهاي ديگر با هيرش همراهي نکرد؛ زيرا هيرش از افرادي است که به‌شدت از عيني‌گرايي تفسيري دفاع کرده و قايل به اين است که معناي متن بر محور قصد و نيت متکلم رقم مي‌خورد). وي فرق ميان معنا و مغزا را در دو چيز مي‌بيند: اول اينکه «معنا» جنبه‌اي تاريخي دارد؛ يعني نمي‌توان بدان دست‌ يافت، مگر با شناخت دقيق بافت زباني درون‌متني و بافت فرهنگي اجتماعي برون‌متني، اما «مغزا» - هرچند از معنا جدا نيست، بلکه به آن وابسته است و از آن نشئت مي‌گيرد- جنبه‌اي معاصر دارد؛ به اين مفهوم که محصول قرائت عصري غير از عصر نص است، و اگر مغزا وابسته به معنا نباشد و از آن نشئت نگيرد، قرائت به همان اندازه که از دايرة تأويل دور مي‌شود، داخل در دايرة تلوين مي‌گردد.

دومين تفاوت ميان معنا و مغزا- که نتيجة تفاوت اول به شمار مي‌رود- اين است که معنا به مقدار قابل‌ ملاحظه‌اي از ثبات نسبي برخوردار است، اما مغزا بسته به تغيير افق‌هاي قرائت، جنبه‌اي متحرک دارد، هرچند رابطه‌اش با معنا، حرکتش را تنظيم و آن را هدايت مي‌کند يا قاعدتاً بايد چنين کند (ابوزيد، 1992م-ب، ص221).

ابوزيد بر مبناي تفاوت ميان معنا و مغزا، به بررسي برخي از موضوعات ديني مي‌پردازد. براي مثال، وي دربارة مسئلة «ميراث دختران» مي‌نويسد:

اين مسئله دو جنبة جدايي‌‌ناپذير دارد: جنبة اول به وضعيت زن به‌طور عام، و وضعيت او در اسلام به‌طور خاص مربوط است؛ و جنبة دوم به قضية ارث در کليت آن - آن‌گونه که نصوص از آن تعبير کرده‌اند- مربوط است. معاني واضح‌اند در اينکه نصوص قايل به ‌تساوي مرد و زن در مسئلة ارث و ساير امور شرعي نيستند، هرچند آنها را در عمل و پاداش ديني برابر مي‌دانند. در مسئلة ارث نيز اختلافي پيرامون معاني نيست؛ زيرا روابط متعصبانة پدرسالارانه، معيار تقسيم ارث محسوب مي‌شد... اما معاني، که نصوص بر آنها دلالت دارند، تمام قضيه نيست؛ زيرا طبيعي است که حرکت تشريعي نص نبايد اصطکاکي با عرف‌ها، تقاليد و ارزش‌هايي که محورهاي اساسي بافت فرهنگي اجتماعي هستند، داشته باشد (همان، ص223).

وي در بيان ديگري مي‌نويسد:

در مسئلة «ارث دختران»، بلکه در مسئلة «زن» به‌طور عام، مي‌بينيم که اسلام نصف حق مرد را به زن داد، آن ‌هم در شرايطي که بکلي از حقوقش دور نگه داشته شده بود. در واقعيت اجتماعي- اقتصادي آن زمان، زن به‌عنوان موجودي بي‌ارزش در پسِ تبعيت کامل و ملکيت تام براي مرد- يعني پدر و سپس همسرش- شناخته مي‌شد. در چنين شرايطي رويکرد وحي کاملاً روشن است و پذيرفته نيست که اجتهاد در حدودي که وحي در آن توقف کرده، بماند. در غير اين صورت، ادعاي صلاحيت دين براي همة زمان‌ها و مکان‌ها از اساس طرد مي‌شود و شکاف ميان واقعيت متحرک متحول و ميان نصوصي که گفتمان ديني معاصر به آنها تمسک مي‌جويد، افزايش مي‌يابد. (همان، ص135).

در مجموع، بايد گفت: مهم‌ترين دستاورد هرمنوتيک غربي براي ابوزيد، علاوه بر تأثيرپذيري از هيرش، در باب تفاوت ميان معنا و مغزا، تأثّر از گادامر است که بر نقش مفسر يا خواننده تأکيد ويژه دارد.

اما بهره‌گيري ابوزيد از نظريات گادامر و هيرش نيز به صورت گزينشي است و او التزامي به تمام نتايج اين نظريات ندارد. ابوزيد با پي‌روي از گادامر، فهم عيني و مطلق را رد مي‌کند و از تأثير افق فکري و فرهنگي خواننده در فهم متن سخن به ميان مي‌آورد (ابوزيد،1389، ص397) و بر اين ‌اساس، بر «کثرت‌گرايي» و «دموکراسي» تأکيد مي‌کند (ابوزيد،1995م، ص64). او از جمله نمونه‌هاي اين «کثرت‌گرايي» را اعتقاد به امکان وجود فهم‌هاي متعدد مي‌داند (ابوزيد، 1389، ص299). اما بررسي آثار ابوزيد بيانگر اين نکته است که وي نه‌تنها در هيچ‌يک از آثار خود به اين نتيجه پايبند نبوده، بلکه به راحتي ديگران را به سوء نيت و سوء فهم متهم مي‌کند. وي در هيچ جا تلقي رايج ديني را نپذيرفته و حتي آن را به عنوان گونة ديگري از فهم در دايرة تکثر فهم‌ها قرار نداده است.

همچنين نسبيت محض حاصل از آراء گادامر، که راه هرگونه داوري ميان فهم‌هاي متعدد را مي‌بندد، سبب شد که ابوزيد براي رهايي از اين مشکل، در عين التزام تام به مباني هرمنوتيکي گادامر، به وام‌گيري ناصحيح از اصطلاحات هيرش بپردازد و ميان معناي ثابت و معناي متغير يک متن تفاوت بگذارد، در حالي که اساساً در نظرية هرمنوتيکي هيرش قصد مؤلّف نقش اصلي را دارد و استقلال معناي متن از مؤلف سخني نادرست است و در نتيجه، معناي متن امري مشخص است (هيرش، 1967م، ص27-28، 140و173) و اين کاملاً در برابر تکثّر، نسبي‌گرايي و تاريخ‌مندي معنا قرار مي‌گيرد.

1. 1. 3. 3. نظرية نشانه‌شناسي سوسور

يکي ديگر از مباني مهم ابوزيد در تأويل قرآن و اثبات تاريخ‌مندي آن، مباحث زبان‌شناسي جديد و در رأس آنها، نظرية نشانه‌شناسي سوسور است که ابوزيد در مقالة «التأريخية: المفهوم الملتبس» که پيش‌تر به آن اشاره شد، به تبيين اين نظريه پرداخته است.

از ديدگاه سوسور، رابطة ميان دال و مدلول، رابطة «اصطلاح» است؛[5] به اين معنا که ميان دال و مدلول، که دو جزء سازندة نشانة زباني هستند، رابطة طبيعي وجود ندارد، بلکه رابطة ميان آنها قراردادي است و مردم بر اساس تقليد يا عرف آن را پذيرفته‌اند (قائمي‌نيا،1385، ص‌9). سوسور دال را «تصويري شنيداري» و مدلول را «مفهومي ذهني» مي‌داند - و نه شيئي که بر آن دلالت مي‌شود- و معتقد است: «نشانة زباني»، واحد ذهني دوگانه‌اي است که در آن، دو عنصر «تصوير شنيداري» و «مفهوم ذهني» ارتباط محکمي با يکديگر دارند، به‌گونه‌اي که طلب يکي از آن دو، ديگري را نيز به همراه مي‌آورد (ابوزيد،1995م، ص77-80).

ابوزيد از نظر سوسور چنين نتيجه مي‌گيرد: حال که نشانه‌هاي زباني به‌طور مستقيم به واقعيت خارجي و عيني اشاره ندارند، بلکه به تصورات و مفاهيم ذهني مستقر در بينش مردم بازمي‌گردند. پس ما در ارتباط با زبان، در جابه‌جايي فرهنگي هستيم، و زبان به‌منزلة نظام مرکزي است که تمام جنبه‌هاي فرهنگي را بيان مي‌کند (همان، ص80). اما نصوص نيز، که مرجعيت خود را از زبان مي‌گيرند، ازآن‌رو که زبان، خود، به‌منزلة «دال» در نظام فرهنگي است، تمام نصوص نيز مرجعيت خود را از فرهنگي که بدان تعلق دارند، اخذ مي‌کنند. نصوص علاوه‌ بر اين، مي‌توانند با به کار بستن قوانين دلالي، بر فرهنگ نيز تأثير بگذارند. ابوزيد در توضيح اين مطلب، از جنبة ديگري از انديشة سوسور، يعني تمايز ميان زبان (اللغه) و گفتار (الکلام) (تمايز ميان بُعد اجتماعي و فردي زبان) بهره مي‌گيرد که در آن، منظور از زبان، پديده‌اي اجتماعي و گروهي است که در برابر تغيير مقاومت مي‌کند و براي ثبات، مي‌کوشد؛ اما منظور از «گفتار»، استخدام فردي زبان است که زبان را نوسازي مي‌کند و تحول مي‌بخشد (همان، ص86). اين تمايز ميان زبان و گفتار مي‌تواند در توضيح تفاوت ميان ساختار زباني نصوص و ميان نظام زباني و فرهنگي که نصوص را توليد مي‌کند، به کار آيد؛ يعني متون ديني از يك سو با واقعيت زباني و فرهنگي خود ارتباط دارند و شکل آن را به‌ خود مي‌گيرند، و از سوي ديگر، با ابداع نشانه‌هاي خاص خود، به شکل‌دهي به زبان و فرهنگ مي‌پردازند (ابوزيد،1992م-ب، ص203و204). در نتيجه، قرآن در عين اينکه محصولي فرهنگي است، توليدکنندة فرهنگ نيز هست (ابوزيد،1995م، ص86). ابوزيد در مفهوم‌ النص دراين‌باره مي‌نويسد:

بديهي است که متن محصولي فرهنگي است؛ اما چنين نکته‌اي در فرهنگ ما نيازمند اثبات پي‌در‌پي است... بايد توجه داشت که جملة متن محصولي فرهنگي است، در مورد قرآن، ناظر به دورة شکل‌گيري و کمال آن است؛ اما پس ‌از اين مرحله، متن قرآن ايجاد کنندة فرهنگ گرديد؛ يعني اين متن، به متن حاکم و غالب بدل شد که متون ديگر را با آن مي‌سنجيدند و مشروعيتشان را بدان تعيين مي‌کردند. تفاوت اين دو مرحله در تاريخ متن قرآن، عبارت است از تفاوت ميان بهره‌گيري قرآن از فرهنگ و بيان آن و بهره‌دهي به فرهنگ و تغيير آن.(ابوزيد،1389، ص69).

بر اين‌اساس، ابوزيد به نتيجة دلخواه خود، يعني اثبات تاريخ‌مندي قرآن و تأثيرپذيري آن از فرهنگ عصر نزول مي‌رسد و بدين روي، بر تأويل تاريخي- اجتماعي نصوص تأکيد مي‌کند؛ به اين صورت که آنچه جوهري و اساسي است، نوسازي شود، و آنچه با توجه به شرايط تاريخي – اجتماعي، مختلف، عرضي و موقت است، اسقاط شود (ابوزيد،1992م-ب، ص133). وي براي اثبات ديدگاهش، به شواهدي از قرآن استدلال کرده که عبارت‌ است از:

1. نصوص مربوط به برده و کنيز: قطعاً تطور تاريخي، اين احکام را از ميان برده و لغو کرده و نظام اجتماعي و اقتصادي بردگي را در درون چاه تاريخ رها کرده است. بنابراين، تمسک به هيچ‌يک از دلالت‌هاي پيشين ممکن نيست، مگر از باب استشهاد تاريخي و لاغير (همان، ص210).

2. نصوص مربوط به گرفتن جزيه و تسليم اهل کتاب: اکنون که اصل «تساوي در حقوق و تکاليف»، صرف‌نظر از دين و رنگ و نژاد پذيرفته شده، ديگر تمسک به دلالت‌هاي تاريخي مسئلة جزيه صحيح نيست (همان، ص211).

3. نصوص مربوط به سحر، حسد (چشم زخم)، جن و شياطين: اينها کلماتي در يک ساختار ذهني هستند که به دورة معيني از تحول آگاهي انسان مربوط مي‌شود. بنابراين، ورود آنها در نص ديني، دليلي بر وجود فعلي و حقيقي آنها نيست، بلکه بر وجود آنها در فرهنگ زمانه به‌عنوان مفهومي ذهني دلالت دارد (همان، ص212).

4. نصوص مربوط به تحريم ربا: به‌ دليل از بين ‌رفتن آن نوع خاص از معاملة اقتصادي، مدلول اين واژه (ربا) ديگر در زبان کاربرد ندارد و بهره‌گيري از آن براي دلالت بر «سود» يا «بهره» در نظام اقتصادي جديد و پيچيدة کنوني، به مثابة اصرار بر پوشيدن «جلباب» (لباس گشاد) در وسائل نقلية شلوغ و سريع است که انسان را در معرض خطر افتادن زير چرخ ماشين‌ها در خيابان‌ها قرار مي‌دهد (همان، ص213).

بهره‌اي که ابوزيد از نظرية «نشانه‌شناسي» سوسور در تحليل قرآن گرفته اين است که بسياري از مفاهيم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه نزول هستند و دلالت آنها مي‌تواند بر اثر تغيير فرهنگ در طول زمان تغيير ‌کند. اما در نقد اين برداشت ابوزيد، بايد گفت:

بررسي و مطالعة دقيق نظرات سوسور، چنين برداشتي از آراء او را تأييد نمي‌کند. از ديدگاه سوسور، «زبان، بازتاب مستقيم جهان خارج و عيني نيست». اما مفهوم اين جمله نمي‌تواند اين برداشت ابوزيد باشد که «مدلول زبان صرفاً ذهني و دال بر جهان تصورات و مفاهيم است». سوسور خود به صراحت بيان مي‌کند: نظام زبان، نظامي همزماني و بسته است. بعد زمان ندارد، و دال‌ها در آن در هر برش زمان، مدلولي را ثابت و قطعي با خود حمل مي‌کنند و در تقابل همزماني با ديگر نشانه‌هاي زباني در کليت نظام زبان، معنا مي‌يابند. در زبان، نه انديشه‌ها صورت مادي مي‌يابند و نه آواها به مفاهيم ذهني تبديل مي‌شوند... هر اصطلاح زبان، يک جزء يا يک articulus است که در آن انديشه‌اي در قالب «آوا» تثبيت مي‌گردد و يک آوا نشانة انديشه‌اي مي‌شود (سوسور،1378، ص162).

1. 5. نتيجه‌گيري

رويکرد تأويلي معتزله، کاملاً کلامي و مربوط به آياتي است که ظاهر آنها با مباني عقلي و اصول خمسة معتزله، به‌ويژه در مسئلة تنزيه ذات‌ الهي ناسازگار است. اما هدف اصلي و کليدواژة تمام مباحث تأويلي نصرحامد ابوزيد، اثبات «تاريخ‌مندي قرآن کريم» است و او براي رسيدن به اين هدف، علاوه بر بهره‌گيري از نظرية «خلق قرآن» معتزله، از نظرية «هرمنوتيک ذهني‌گراي» گادامر و نظرية «نشانه‌شناسي» سوسور نيز استفاده کرده است. اما روش گزينشي ابوزيد در استفادة از اين نظريه‌ها، سبب شده که نوع رويکرد و نتايجي که وي بر مبناي اين نظريه‌ها بدان‌ها دست يافته، متفاوت با نظريه‌ها‌ي اصلي باشد و بيشتر به مصادرة آن نظريه‌ها شبيه باشد تا استناد علمي به آنها.

مهم‌ترين يافته‌هاي اين پژوهش را مي‌توان در قالب جدول ذيل نيز ارائه داد:

مفهوم و کارکرد تأويل

نتيجه رويکرد تأويلي

مبناي اثبات رويکرد تأويلي

معتزله

ابزاري براي اثبات توافق ميان عقل و نص

تنزيه ذات الهي

مبنايي کاملاً کلامي و اعتقادي

ابوزيد

ابزاري براي بازخواني ميراث اسلامي

تاريخ مندي قرآن

تلفيقي گزينشي از نظريات مختلف و بعضاً متضاد