قرآن شناخت

1. 2. مقدمه

زبان، توانايي ذاتي بشر و يک پديده اجتماعي، و از منظر علم زبان‌شناسي، نظامي ساخته شده از نشانه‌هاي آوايي است که ارتباط انساني و انتقال پيام را تسهيل مي‌نمايد (يارمحمدي، 1393، ص96). گفتار و نوشتار، دو ابزار تحقق مادي زبان‌اند (صفوي، 1386، ص11). گفتار، نمود آوايي زبان، و نوشتار غالباً نمود بصري آن است (خط بريل به‌عنوان نمود لمسي، و خط مورس به‌عنوان نمود شنوايي زبان نيز وجود دارد). هر يک از گفتار و نوشتار، ويژگي‌هاي مختص به خود را دارند؛ براي مثال، زبان گفتار، سيال و تغييرپذير (قابل اصلاح و کم و زياد شدن در لحظه)، عميقاً تأثيرگذار بر ذهن و عواطف شنونده، و در عين حال فرّار از ذهن است که مي‌تواند با اَشکال پيچيده‌ غيرزباني، همچون زبان بدن، لحن، آهنگ، مکث، حرکت و... همراهي و تقويت شود. در مقابل، نوشتار از همراهي اين اَشکال غير زباني محروم بوده، اما ثابت و قابل اطمينان است و به واسطه‌ عدم نياز به قوه‌ حافظه، از امکان حفظ به مدت طولاني برخوردار است (ولوي، 1387، ص46-45).

تفکيک اين دو گونه‌ زباني و اولويت دادن يکي بر ديگري، از زمان افلاطون (347ق.م) تا عصر حاضر، مورد مناقشه‌ انديشمندان مختلف بوده است؛ از فلاسفه‌ باستان تا زبان‌شناسان نوين (عباسي، 1391، ص179-178). در حوزه‌ مذهب، تفاوت گفتار و نوشتار، غالباً در قالب دوگانگي «کتاب- سنت»، به منظور نشان دادن پيشرفت تدريجي سنت‌هاي مذهبي بزرگ و صاحب کتاب، از سنت‌هاي جوامع شفاهي پيش‌سوادي، مورد توجه و تحقيق قرار گرفته است (گراهام، 1993م، ص156). بايد خاطرنشان كرد که منظور از «سنت» در عبارت فوق، سنت اصطلاحي اسلامي - که هم شفاهي و هم مکتوب بوده - نيست. اين نهضت پژوهشي، «مکتبِ نقد صوري» نام دارد که در اصل براي مطالعات عهد عتيق توسط هرمان جانکل بسط يافت (Encyclopedia Britannica Online, 2007). مارتين نوث، گرهارد وُن راد و ساير دانشمندان، آن را به‌عنوان تکميل «فرضيه‌ اِسنادي» (documentary hypothesis) با اشاره به مباني شفاهي آن، به کار بردند. پس از آن نيز توسط کارل لودويگ اشميت، مارتين دايبليس، رودولف بولتمان و ديگران، براي مطالعه‌ انجيل به کار برده شد (https://en.wikipedia.org/wiki/Form_criticism#cite_note-Oxford-2). بحث درباره‌ «گفتاري بودن قرآن» در ميان مسلمانان، پس از طرح آن توسط نصر حامد ابوزيد، بسيار مورد توجه قرار گرفت. اين موضوع ابتدا در مقاله‌اي تحت عنوان «رهيافت نو به قرآن، از متن تا گفتار، به سوي تأويل‌گرايي انساني»[1] منتشره از انتشارات دانشگاه هيومنيستيک هلند در سال 2004م و سپس در کتاب نوآوري، تحريم و تأويل، شناخت علمي و هراس از تکفير[2] چاپ2010م بيروت، درج شد. در اين دو اثر، ابوزيد با تکيه بر قرائن بيروني (تاريخي) و قرائن درون‌متني، ماهيت قرآن را مجموعه‌اي از گفتارها مي‌داند که در ديالکتيک با فرهنگ و شرايط عصر نزول، سامان يافته است (ابوزيد، 2014م، ص134-111). اما اين موضوع پيش از اين توسط دکتر محمد اَرکون در کتاب  قرائات قرآن که در سال 1982م به زبان فرانسه به چاپ رسيد، مطرح شده بود و در ايران نيز ابتدا دکتر جعفر نکونام در مقاله‌اي با عنوان «زبان قرآن، گفتاري يا نوشتاري»، که در بهار سال 1379 در فصلنامه پژوهش‌هاي فلسفي- کلامي منتشر شد و سپس آيت‌الله محمدهادي معرفت، در کتاب‌هاي علوم قرآني و التفسير الاثري الجامع و شبهات و ردود و مصاحبه‌اي با عنوان «گفت‌وگو با آيت‌الله معرفت» در مجله پژوهش‌هاي قرآني به اين موضوع پرداخته‌اند. (/پيشينه+نظريه+«گفتاري+بودن+قرآن»nekoonam.parsiblog.co;m/posts/362/-).

به طور کلي، ديدگاه‌هايي را که دراين‌باره مطرح شده‌اند، به سه دسته مي‌توان تقسيم كرد: برخي (همچون نکونام[3] و ابوزيد[4]) قرآن را «گفتاري»، برخي (مانند ايازي[5]) «نوشتاري» و بعضي نيز (مانند عابديني[6]) آن را «گفتاري- نوشتاري» دانسته‌اند.

اما تأليفي با عنوان فراسوي واژة مکتوب: جنبه‌هاي شفاهي متن مقدس در تاريخ مذهب توسط ويليام آلبرت گراهام استاد تاريخ دين دانشکده‌ علوم دانشگاه هاروارد آمريکا، در زمينه جنبه‌ گفتاري متون مقدس و به‌ويژه قرآن کريم نشر يافته که تبيين بخش قرآني آن و تحليل «تقرير وي از گفتاري بودن قرآن»، مسئلة پژوهش پيش روست؛ چراكه تبيين نظريه يادشده، در هيچ کتاب يا مجله‌ داخلي صورت نپذيرفته است. از اين پژوهشگر، تنها يک مقاله با عنوان «ملاحظاتي بر کتاب مطالعات قرآني» توسط مرتضي کريمي‌نيا ترجمه شده و در مجله آيينه پژوهش شماره65 به چاپ رسيده است. همچنين مجله هفت آسمان با ايشان مصاحبه‌اي در موضوع «کارايي مطالعات اديان» ترتيب داده و علي شريفي در مجله گلستان قرآن، در مقاله «قرآن‌پژوهان جهان»، به معرفي مختصر مؤلف پرداخته است. در منابع و مجلات خارجي، تا حدودي به اين موضوع پرداخته شده است. از جمله در مجله مطالعات فولکلور آسيا، 1989م، شماره 48، توسط فرانک آر پودگورسکي. اما چنان‌که بيان شد، جاي اين نظريه در پژوهش‌هاي داخلي همچنان خالي است.

1. 3. نظريه در يک نگاه

گراهام به جاي تلاش براي بازشناسي ريشه‌هاي شفاهي متون مقدس، گفتار و نوشتار را دو قطب از «طيف بيان متن مقدس» (Spectrum of scriptural expression) مي‌داند (گراهام، 1993م، ص156) که هرگز به‌طور کامل از يکديگر جدا نيستند و در تضاد و تقابل با يکديگر قرار ندارند؛ آن‌گونه که مردم‌شناسان و پديدارشناسان مذهبي، از اين دوگانگي براي تعيين ارزش‌هاي متفاوت براي متون مکتوب و سنت‌هاي شفاهي استفاده کرده‌اند (همان، ص156)؛ بلکه اين دو، ابعاد مهمي از کتاب مقدس هستند که غفلت از هر کدام از آنها، منجر به فهم ناقص از اين پديده خواهد شد؛ دو بُعدي که اغلب بر يکديگر تأثيرگذارند و حتي در ميانه‌ طيف، بسيار به هم نزديک مي‌شوند؛ به اين معنا که گاهي هر دو جنبه، براي پيروان اين کتب، از اعتبار و عملکرد يکساني برخوردار مي‌گردند.

با اين حال، گراهام با انتقاد از متن‌گرايي افراطي انديشمندان غربي که ناشي از تکامل تدريجي و گذار تاريخي فرهنگ غرب از گفتاري به نوشتاري بوده (همان، ص165)، بر اهميت بُعد شفاهي متون مقدس تأکيد مي‌كند و معتقد است که در حوزه‌ کتاب مقدس، نه‌تنها حق ابعاد شفاهي، بلکه حق آشکارترين ابعاد فيزيکي کتاب‌هاي مذهبي ادا نشده است (همان، ص164). به اعتقاد وي، تمرکز بر روي متن مکتوب باعث مي‌شود تا ما کتاب مقدس را جدا از جامعه‌ ديني يا هر چيز ديگري ببينيم و فکر خود را منحصراً بر روي «تفسير» آن متمرکز نماييم يا بندهاي آن را در مسائل «عقيدتي» به کار بنديم و اغلبِ دانشمندان، کمترين کار را جهت بررسي و کاوش در معاني متني اين کتب، در کاربرد آوايي معمولي‌شان به وسيله‌ افراد و جوامع ديني انجام داده‌اند (همان).

در حقيقت، تأکيد بر بُعد شفاهي کتب مقدس، توجه به کارکردهاي اين متون در زندگي مذهبي است که وي عنوان «بُعد حسي مذهب» (Sensual dimension of religion) و نيز «عملکرد ارتباطي» (Relational function) بر آن نهاده است؛ ارتباطي نزديک و صميمي با متن که نوشتار صامت را به «کتاب مقدس گويا» (Speaking scripture) تبديل مي‌نمايد (همان، ص162). «بعد حسي مذهب»، بيانگر نحوه‌ عملکرد اعمال مذهبي در تجربه و ادراک افراد باايمان است؛ رابطه‌اي فعال ميان درک‌کننده و درک‌شونده، که براي تجربه‌ معنادار ضروري است. در اين ديدگاه، کتاب‌هاي مذهبي کلمات زنده‌اي هستند که تنوع وسيعي از واکنش‌ها را ايجاد مي‌کنند: عاطفي، فيزيکي، ذهني و روحي (همان، ص163). به بيان بهتر، کلمات آوايي، از طريق عاطفي و نيز تأثير حسّي سرودخواني يا نماز، مناجات و نيايش، موسيقي مذهبي، گفتار عبادي و متن‌هايي که خوانده شده يا بلند قرائت مي‌شوند، با نيروي عجيبي، يک احساس ناگهاني مشارکت يا درگيري شخصي را به فرد و گروه منتقل مي‌نمايد. چنين درگيري‌اي، خصوصيتِ حساسيت‌هاي مذهبي در قطب شفاهي طيف است (گراهام، 1993م، ص157). در راستاي اين نوع تأثيرگذاري شفاهي‌ـ شنيداري، در انواع مختلف مناسک مذهبي، با افزوده شدن محرک‌هايي از ساير حواس از قبيل بينايي، بويايي و لامسه، ممکن است «تجربه‌ چند حسّي»‌ (multisensory) يا «جابه‌جايي حسّي» (synaesthesia) براي افراد حاضر در مجلس روي دهد (همان، ص163)؛ به اين معنا که محرک‌هايي از حواس ِمختلف در هم ادغام يا با يکديگر جابه‌جا مي‌شوند و در نتيجه، ادراکات و احساسات خاصي را در ذهن يا حواس فرد شرکت‌کننده تداعي مي‌كنند؛ چيزي که براي مشاهده‌گر غيرمذهبي، شايد هيچ‌گاه قابل تجربه نباشد؛ اما توجه به آن براي فهم ماهيت مذهب و متون مذهبي ضرورت دارد.

در مجموع، آنچه گراهام در اين پژوهش به دنبال آن است، توجه دادن به بُعد گفتاري کتب مقدس در کنار بُعد نوشتاري آن‌ است. مسئله‌اي که به واسطه‌ نوشتاري شدن ذهن و فرهنگ انسان معاصر، و به طور سنتي نيز متأثر از جايگاه ويژه‌ نوشتارهاي مذهبي به‌عنوان «کتب مقدس» در ميان پيروان اديان، همواره يا مغفول مانده و يا کم‌ارزش‌تر از نوشتار تلقي شده است.

1. 4. گفتاري بودن قرآن

با اينکه تأليف مذکور، تقريباً همه‌ اديان بزرگ را بررسي كرده، اما رويکرد پژوهشي مؤلف آن، در اصل تاريخ اسلامي و سنت‌هاي متني آن يعني قرآن و حديث است (https://hds.harvard.edu/people/william-graham). گراهام در تأليف ياد شده نيز اذعان مي‌دارد که جنبة گفتاري بسيار قوي کتاب آسماني مسلمانان، انگيزة اصلي او براي انجام اين تحقيق بوده است (همان، ص80). وي به منظور بررسي اين مهم، در بخش 7 از فصل 3، ابتدا به «مفهوم کلي کتاب مقدس در اسلام» پرداخته، سپس به طور خاص، معناي اوليه کلمه‌ «قرآن» را مورد توجه قرار داده است تا پيش‌زمينه‌اي براي درکِ شفاهي بودن قرآن به‌عنوان يک کتاب مقدس را فراهم آورد (همان، ص81). در بخش8 نيز بر اساس «سنت رسمي قرائت قرآن» و نيز «جايگاه قرآن در تقوا و عمل روزانة مسلمين»، گفتاري بودن آن را تبيين نموده است و در نهايت نيز در بخش 9، تحت عنوان «آواي قرآن: پرسش‌هايي از معنا»، به مسئله‌ معاني منتقل شده از جريان قرائت قرآن مي‌پردازد که در ادامه، به ترتيب شرح آن خواهد آمد.

1. 1. 1. 1. مفهوم کتاب مقدس در اسلام

گراهام چهار تفاوت اساسي براي قرآن در مقايسه با ديگر کتب مقدس، به‌ويژه عهدين برمي‌شمارد:

الف. تأکيد بر تقدس زبان اصلي: چراکه مسلمانان، واژه به واژه‌ اين متن را کلام خداوند مي‌دانند که به زبان عربي کلاسيک نازل شده است. ازاين‌رو، تلاش براي ترجمه يا جايگزيني آن با هر زبان ديگري را، دست‌کاري در کلام خداوند تلقي مي‌کنند که خطرناک و آسيب‌زاست. مباحث اعتقادي «اعجاز قرآن» و «عصمت پيامبرˆ» در دريافت و انتقال وحي، از جمله‌ پشتوانه‌هاي نظري اين امر به شمار مي‌روند؛ درحالي‌که به‌عنوان مثال، مسيحيت تقدس را به يکي از ترجمه‌هاي تاريخي متن مقدس خود اختصاص داده است، نه به متن عبري اوليه‌ آن. سخن گراهام درباره ترجمه قرآن، نادرست مي‌نمايد؛ ‌زيرا غالب دانشمندان مسلمان ترجمه قرآن را جايز مي‌دانند و فقط تعداد اندکي قائل به عدم جواز ترجمه‌اند. زرقاني در مناهل العرفان (زرقاني، ‌1948م، ج2، ص3)، آيت‌الله خويي در البيان في تفسير القرآن (خويي، 1371، ص510) و آيت‌الله معرفت در تاريخ قرآن (معرفت، 1386، ص188) درباره جواز ترجمه قرآن بحث کرده‌اند.

ب. توجه بسيار به متن فيزيکي کتاب: آرايش و تزيين قرآن، نه‌تنها در حوزه‌ خطاطي و خوشنويسي، بلکه بسط نفوذ کلمات آن در گستره‌ فراخ فرهنگ و هنر اسلامي، چيزي فراتر از نمادگرايي بصري يهوديت و مسيحيت به شمار مي‌رود.

ج. سير تکوين روشن: از ديدگاه مسلمانان، نحوه‌ نزول و گردآوري قرآن به‌عنوان گفتار مستقيم خداوند با انسان، در دوران حيات پيامبرˆ يا حداکثر در مدت کوتاهي پس از رحلت آن حضرت، کاملاً روشن و واضح است؛ برخلاف جريان تکوين تدريجي و غير مستقيم و روايت‌گونه از اراده‌ الهي و گفتار پيامبران، در اديان مسيحي و يهودي در دهه‌ها و سده‌هاي پس از حيات ايشان.

د. اتکاي فراگير بر قرآن کريم: به جهت برخورداري از خصوصيت پيشين يعني مصدريت روشن و قابل اعتماد قرآن براي مسلمانان، اين کتاب به‌عنوان کلام مستقيم خداوند، مرکزيت و محوريت کامل را در زمينه‌ اعتقاد و عمل مسلمانان در دست دارد؛ حال آنکه در يهوديت و مسيحيت، به واسطه‌ نقصان خصيصيه‌ مورد نظر، به‌طور طبيعي کتب مقدس از جايگاه فروتري در اين زمينه برخوردارند (گراهام، 1993م، ص88-84).

1. 1. 2. 2. درک اوليه‌ مسلمانان از «قرآن»

محقق ضمن انتقاد به ديدگاه مسلمانان و خاورشناساني که کلمه قرآن را با حرف تعريف «ال»، صرفاً «اسمي خاص» براي مصحف مکتوب دانسته‌اند، بر آن است که اين واژه‌ يک «اسمِ فعل» است که از ريشه عربي «قرأ» مشتق شده و معناي اصلي آن «تلاوت کردن»، يا «خواندن با صداي بلند» مي‌باشد. بر اين اساس، «قرآن» به درستي به کلمه‌ «تلاوت» يا «قرائت» ترجمه مي‌شود؛ چراکه قرآن يک متن خوانده شده است که حتي پس از تدوين آن به‌عنوان يک کتاب، آيات شفاهي آن، نقش محوري در تقوا و عمل مسلمانان ايفا کرده است. به عبارت ديگر، اساساً «قرآن» چيزي بود که نامش آن را اعلام مي‌کرد: قرائت شده توسط خدا براي بنده‌اش محمدˆ و پس از او براي همه‌ بندگانش به منظور تلاوت کردن و بالاتر از همه براي به‌کارگيري در پرستش او (همان، ص89).

لازم است اشاره كنيم، اين ديدگاه که قرآن يک اسم جامد و صرفاً اسمي خاص براي کلام الهي است، تنها يکي از نظريات موجود در اين زمينه است که منسوب به شافعي بوده و افرادي از جمله سيوطي نيز آن را پذيرفته‌اند (سيوطي، 1421ق، ج1، ص189). به طور کلي، دو ديدگاه ديگر نيز وجود دارد که يکي «قرآن» را مشتق و غيرمهموز از ريشه «قرن» يا «قرائن»، و ديگري که قرآن را مشتق و مهموز و برگرفته از «قرء» به معناي «جمع ‌کردن» يا برگرفته از «قرأ» به معناي «خواندن و تلاوت نمودن» دانسته‌اند. از ميان اقوال فوق، قول آخر که قرآن را مشتق از «قرأ» و به معناي «تلاوت و قرائت» برشمرده، ارجح و اقوي است (جوان آراسته، 1380، ص46-43). با توجه به تعريف و توضيحاتي که بيان شد، به نظر مي‌رسد که گراهام نيز همين ديدگاه را گرفته و تفاوت صرفاً در عنوان اصطلاح ‌باشد.

گراهام پس از اين تحليل کلي، به بررسي معناي اوليه‌ «قرآن» در «بافتار زباني عصر نزول»، «متن خود قرآن» و «روايات»، مي‌پردازد که به تفکيک در ادامه خواهد آمد:

1. 1. 1. 1. 2-1. شواهد بافتاري براي معناي اوليه‌ قرآن

کلمه دقيق قرآن، قبل از خود قرآن در هيچ يک از منابع عربي گواهي داده نشده است. اين مسئله، احتمال زباني قوي‌اي را پشتيباني مي‌کند که استفاده از اين واژه براي وحي‌هاي جديد به محمدˆ، تنها زماني براي اعراب آن عصر قابل درک بوده که کلمات مشابه آن در استفاده مسيحيان يا يهوديان معاصر برجسته بوده باشد. قبل و بعد از زمان پيامبرˆ، هم‌ريشه‌ سرياني قرآن، يعني «قريانا» (qeryana)، به معناي «آيات منتخب از کتاب مقدس» و «تلاوت کردن»، توسط مسيحيان سرياني‌زبان استفاده مي‌شده است.

همچنين استفادة خاخام‌ها و بعدها يهوديان عبري‌زبان از هم‌ريشه‌ قِري (qeri) و مِقرا (miqra) به‌عنوان واژگاني که دلالت بر خواندن کتاب و متون مقدس به ترتيب و با صداي بلند مي‌کردند، از اين نوع مشابهت به شمار مي‌رود (گراهام، 1993م، ص90).

براي همه‌ اين سنت‌ها (اسلام، مسيحيت، يهوديت و حتي زرتشي)، کتاب مورد استفاده در مناجات‌ها و عبادات، نمي‌تواند در سکوت خوانده شود؛ آن‌گونه که ما امروزه «کتاب مي‌خوانيم»؛ بلکه کلامي مقدس و الهي است که بايد با صداي بلند خوانده و با احترام به آن گوش فرا داده شود (همان، ص91).

1. 1. 1. 2. 2-2. قرآن در قرآن

شواهد درون‌متني قرآن، خود مويد ماهيت اساساً شفاهي‌ـ شنيداري کتاب مقدس در ميان مسلمانان اوليه است. آيات قرآني در اصل بنا بوده که با صداي بلند در ميان مردم اعلام شود؛ زيرا به صورت آشکار از فعل امري «قُل» (بگو) استفاده مي‌شده، که در بيش از سيصد سطر از متن به خوبي روشن است (همان، ص91).

نشانة ديگر از صورت آوايي و کاربرد شفاهي آيات، فعل «تلا»، به معناي «تلاوت کردن» است که 63 بار در قرآن آمده است و همگي نيز به خواندن متن با صداي بلند اشاره دارند (همان)؛ اما مهم‌ترين شاهد، خود واژة قرآن و مشتقات آن از ريشة فعل «قَرَأَ» مي‌باشد و اَشکال مختلف آن هشتاد بار در قرآن بيان شده است و استفادة اسمي آن نيز نه‌تنها به‌عنوان يک اسم خاص - که نام کتاب مقدس مسلمانان است- بلکه به‌عنوان يک اسم عام، بر بخشي از متن وحياني نيز دلالت دارد که براي قرائت شدن نزول يافته است. در اين کاربردها، تشابه با هر دو واژه قريانا و قريا / مِقرا در استفاده مسيحيان و يهوديان، به‌طور خاصي مشهود است (گراهام، 1993م، ص92).

1. 1. 1. 3. 2-3. قرآن در روايات

در اين بخش نيز کاربردهاي واژه‌ قرآن به‌عنوان «اسمِ فعل» و «اسمِ عام» در احاديث و روايات، نشان داده مي‌شود. به اين معنا که در برخي روايات يا گزارش‌هاي تاريخي، کلمه‌‌ «قرآن»، نه به‌عنوان مجموعه‌ کامل و گردآوري شده‌ وحي الهي که بر پيامبرˆ نازل شده، بلکه به معناي «تلاوت برخي از آيات يا سُوَر آن» يا به معناي خود فعلِ «تلاوت کردن» قرآن است که در صورت اول «اسمِ عام» و در وجه دوم «اسمِ فعل» خواهد بود. در هر صورت، قدر مشترک ميان اين دو نوع کاربرد، مفهومِ «تلاوت کردن» است که نشانگر دريافت مسلمين متقدم از مفهوم «قرآن» به معناي يک کلام شفاهي يا گفتاري است که احاديث و روايات نيز آن را منعکس مي‌نمايند (همان، ص94).

1. 1. 3. 3. سنت رسمي قرائت قرآن

«قرائت»، از «خواندنِ ساده با صداي بلند» گرفته تا سبک ويژه‌ خواندن به پيروي از «سنت‌هاي خاص قرائت» به‌عنوان يک علم تخصصي - که در قرن سوم هجري توسط مجاهد‌‌‌بن‌ابي‌بکر، گردآوري و تثبيت شد- از سنت‌هاي اسلامي به‌شمار مي‌رود. ذيل اين بحث، به مفهوم و علل پيدايي قرائات مختلف مطابق ديدگاه‌هاي اسلامي پرداخته شده و در ادامه نيز تحت عنوان «هنر تجويد»، مقوله‌ قرائت، از ديدگاه زيبايي‌شناسي و طيف‌هاي آن از «تلاوت» با صوت آهنگين تا «ترتيل»- که مستند به آيه‌اي از خود قرآن نيز مي‌باشد (مزّمل: 4)- تبيين شده است.

1. 1. 4. 4. جايگاه قرآنِ مقروء در تقوا و عمل روزانه‌‌ مسلمين

در اين بخش، پژوهشگر معتقد است که هر بحثي درباره قرآن، بدون توجه به برخي از نشانه‌هاي فعّال قرائت در ميان مسلمانانِ عادي در زمان‌ها، مکان‌ها، و موقعيت‌هاي مختلف، ناقص است (همان، ص102).

در واقع، تلاوت قرآن «قلب مناسک مذهبي مسلمانان» است؛ بلکه حتي از تولد تا مرگ، تقريباً هر عملي که يک مسلمان انجام مي‌دهد، به طور بالقوه همراه با کلمات گفتاري قرآن است. هيچ نمازي بدون قرائت حداقل سوره‌ فاتحه، معتبر نيست (همان، ص103). قبل و بعد از نماز، تلاوت بخش‌هايي از قرآن کريم، بسيار رايج است. به زبان آوردن آيات و عبارات قرآني، از جمله «بِسم الله»، «ماشاءالله» و«الحمدالله» در ابتدا يا انتهاي اعمال يا رويدادهاي ساده‌ روزانه، قرائت سوره‌هاي 113 و 114 قرآن کريم به منظور تعويذ از شرور- که به‌ «معوذتين» مشهورند- و همچنين در مراسمات بزرگ مسلمانان و مناسبت‌هاي خاص (از جمله در مراسمات عقد و خاک‌سپاري) قرائت سوره‌هاي حمد و توحيد يا سوره‌ ياسين رواج دارد. در انتها نيز يک مؤمن روز خود را با خواندن آيت‌الکرسي و آيات پاياني سوره‌ بقره به پايان مي‌رساند و موارد از اين قبيل بسيار است (همان، ص109-108).

حفظ نمودن قرآن توسط کودکان، در همه‌ جوامع اسلامي همواره بسيار رايج و مهم بوده است. يادگيري و حفظ حداقل بخشي از کلام الهي توسط کودکان، تجربه‌ يادگيري مشترک بين همه مسلمانان است. هدف اين نوع سيستم آموزش سنتي، تنها آموزش قرآن نيست؛ بلکه در نهايت، درصدد اجتماعي کردنِ اسلامي افراد به‌عنوان بخشي از جامعه‌ بزرگ اسلامي است. به کارگيري صحيح آيات قرآن در گفت‌وگو، خطابه يا استدلا‌ل‌ها و پژوهش‌هاي مذهبي، يک هنر مبتني بر حفظ و قرائت است که يک فرد تنها در طول زمان مي‌تواند آن را به تکامل برساند (گراهام، 1993م، ص106-105).

نکته قابل بحث در اين بخش، اين سخن گراهام است که: «هر بحثي درباره قرآن کريم بدون توجه به نشانه‌هاي فعال قرائت در ميان مسلمانان، ناقص است»، که به نظر صحيح نمي‌نمايد؛ زيرا طرد، جذب يا به‌کارگيري يک اثر توسط مخاطبان، عرضي آن اثر است و ذاتي آن محسوب نمي‌گردد؛ ازاين‌رو نمي‌تواند مبين ماهيت آن باشد؛ به‌ويژه اگر اين مخاطبان، متأخر از زمان شکل‌گيري اثر باشند که در شکل‌گيري آن از تأثير چنداني برخوردار نبوده‌اند.

1. 1. 5. 5. آواي قرآن: پرسش‌ از معنا

ذيل اين عنوان، ثمره بحث شفاهيت قرآن، با يک پرسش بررسي مي‌شود و آن اين است که آيا معناي قرآن، تنها در دسترس عالماني است که علاوه بر حفظ قرآن، به مطالعه‌ متن و تفسير آن نيز ممارست كرده‌اند؟ آيا غير‌عرب‌زبانان يا عامه‌ عرب‌ در سطوح مختلف سني، اجتماعي و تحصيلي، که امکان غور در معاني دقيق متني قرآن را ندارند و تنها به حفظ يا قرائت بخش‌هايي از قرآن بسنده كرده‌اند، هيچ بهره و دريافتي از معاني قرآن ندارند؟

گراهام مي‌گويد: پاسخ به اين سؤال بايد «خير» باشد؛ زيرا در هر سطح از آموزش قرآني، فهم «گفتماني» (فهم مبتني بر نوشتار)، يگانه راه دسترسي مؤمنان به معناي متن نيست؛ بلکه يک درک «غير گفتماني» (غيرمبتني بر نوشتار) نيز وجود دارد که بخشي از تجربه برخورد آشکار با خود متن است؛ برخوردي که اصالتاً و ابتدائاً ماهيت «گفتاري‌ـ شنيداري» دارد و منبعث از قرائت يا گوش دادن به قرائت متن است. اساساً جداي از معاني گفتماني، عقلاني، عرفاني و رمزي، امکان وجود معاني ديگري نيز هست که از آن براي پيش‌گويي، شفا يا کارهايي مانند آن بهره جسته مي‌شود (همان، ص112-111).

وي بر آن است که در يک نوع تقليل‌گرايي، عقل‌گرايان خاورشناس و محافظه‌کاران مسلمان و ادبا، همگي يک مسير را پيموده‌ و در چارچوب «روش تفسيري» به‌عنوان يگانه روش ممکن، همواره به دنبال يافتن کلمات دقيق از متن نوشتاري بوده‌اند. ازاين‌رو به منظور پاسخ به پرسش درباره «معنا»، توجه به «بُعد حسي» يعني جنبه‌هاي فيزيکي‌‌ـ حسي مناسک ديني را که بر حواس بينايي، شنوايي، لامسه يا حتي بويايي را تأثير مي‌گذارد، پيشنهاد مي‌نمايد. جهاني از آيين‌ها، زيارات و اجتماعات، سرود‌خواني و نماز، تمرينات مراقبه و زهدآميز و... در اسلام وجود دارد که عملکرد شفاهي قرآن در آنها، مستقيماً ما را به سوي اين عرصه حسي سوق مي دهد (گراهام، 1993م، ص112). بر اين اساس، به‌طور کلي نبايد نيروي نمادين و عاطفي کتاب مقدسِ حفظ و تلاوت شده در ميان مسلمانان را دست‌کم گرفت. معناي قرآن، از طريق «قرائت» منتقل مي‌شود و بالاتر از معناي خاص متن (نوشتار) است که به صورت تحت‌اللفظي خوانده مي‌شود (همان، ص114).

1. 5. تحليل نظريه

با تأمل در اين پژوهش، دو فاکتور مثبت نمايان مي‌گردد: اول پرداخت ويژه به بُعد «گفتاري» يا «شفاهي‌ـ شنيداري» کتب مقدس به‌ويژه قرآن کريم، و توجه دادن مجدد به اين جنبه مهم؛ دوم در سرتاسر فصلي که درباره قرآن کريم بحث شده، محقق همواره سعي داشته است تا بدون تحريف و تغيير، ديدگاه‌هاي واقعي مسلمانان را انعکاس دهد و مهم‌تر آنکه در مقام قضاوت و داوري نيز تا جاي ممکن، پا را از دايره انصاف فراتر ننهاده است.

اين نظريه در مقام مقايسه با بحث معروف گفتاري بودن قرآن، با آن اختلافاتي دارد؛ از جمله در موضوع «طيف بيان» که در قالب آن، قرآن را يکسره هم گفتار و هم نوشتار تلقي كرده و تفاوت اين دو را تنها در «اولويت عملکردي» گفتار در ميان مسلمانان نسبت به نوشتار، يا «ثانويه» بودن نوشتار آن دانسته است! چنان‌که مي‌گويد:

به جاي استدلال براي جابه‌جايي قرآن نوشته شده با قرآن شفاهي، من اولويت عملکردي قرآن شفاهي بر قرآن مکتوب را مطرح مي‌کنم؛ البته هميشه در کنار آن، نه در رقابت با آن. هر دوي آنها بُعدي از يک واقعيت مقدس براي مسلمان هستند: حضور و دسترسي به کلام خدا در جهان خلقت. هر دو حواس بصري و شنوايي، از زيبايي «قرآن شريف» لذت مي‌بردند، که براي چشم يا گوش مسلمانان هستند، بدون هيچ سؤال يا محدوديتي (همان، ص110).

در پاسخ بايد گفت: درست است که «گفتار» و «نوشتار» به‌عنوان دو گونه زبان در چارچوب يک طيف، در برخي انواع بيان به يکديگر نزديک‌اند؛ براي مثال، مصاحبه‌هاي رسمي رسانه‌اي يا سخنراني‌ها، از نوع زبان گفتار به‌شمار مي‌روند که با قرار گرفتن در ميانه اين طيف، بيشترين شباهت را به زبان نوشتار دارند (صفار مقدم، 1391، ص48) و در مورد قرآن کريم نيز اين خصيصه در سور کوچک، بيشتر قابل مشاهده است؛ به اين معنا که به زبان نوشتار همانندي دارند؛ اما با تأمل در سبک و محتواي سور (از قبيل تنوع موضوعي آيات يک سوره، بُعد آوايي نيرومند آيات، شورانگيزي عاطفي کلمات، وابستگي فهم بسياري از آيات به دانستن فضاي نزول و...) و نيز رجوع به مسلمات تاريخي و از همه مهم‌تر تصريح خود قرآن مبني بر عدم اعطاي يک‌باره يک مجموعه نوشتاري مدون و سامان‌يافته به پيامبراکرمˆ در بدو نزول (اسراء:106؛ فرقان:32، نساء:153)، روشن است که قرآن کريم اساساً ماهيت «گفتاري» دارد (معرفت، 1387، ج1، ص64)، نه آنکه هم‌زمان هم گفتار باشد و هم نوشتار! با وجود اين، گفتار قرآن هرگز از نوع گفت‌وگوهاي معمولي و محاوره‌اي نيست؛ بلکه از زباني فاخر و اديبانه برخوردار است که آن را بيشتر به گونه خطابه شبيه مي‌نمايد (نکونام، 1379، ص35) و البته تفاوت‌هايي نيز با قالب خطابه دارد که در اين پژوهش مجال پرداخت به آن نيست.

مسئله ديگر، تقليل کارکردگرايانه گراهام از موضوعات است. با آنکه فرضيه «طيف بيان»، يک بحث دقيق زبان‌شناسي مبتني بر خصوصيات گفتار و نوشتار است که گراهام آن را به اجمال مطرح نموده، اما در سراسر فصل مربوط به قرآن کريم، برداشت وي از مفاهيم اساسي پژوهش، صرفاً توصيفي است از نحوه عملکرد قرآن در ميان مسلمانان، نه يک تحليل زبان‌شناسي‌ـ تاريخي مبتني بر متن. اين مفاهيم عبارت‌اند از:

1. مفهوم «نوشتار»: که غالباً آن را به جنبه‌هاي فيزيکي و زيبايي‌شناختي مصحف، از جمله خوشنويسي، خطاطي و هنرهاي اطراف آن تقليل مي‌دهد؛ براي مثال، در جايي از تأليف چنين مي‌گويد:

قرآن زود (شايد در زمان خود حضرت محمدˆ) به نگارش درآمد. قرآن در تعداد بي‌شماري و به شيوه‌هاي مختلف در طول قرن‌ها نوشته شده است. سنت‌هاي تزيين نسخ خطي و هنر خوشنويسي، از جمله شگفتي‌هاي واقعي ميراث هنري و فرهنگي اسلام هستند. کلمات قرآني به‌طور مجازي تقريباً همه ساختمان‌هاي مذهبي مسلمانان را به‌عنوان صورت نخست هنرهاي تزييني زينت مي‌دهند. احترام و افتخار نشان داده شده نسبت به نوشتار قرآن در تقواي مسلمانان قابل توجه و چشمگير است (همان، ص110).

اساساً اهميت بحث گفتار و نوشتار و شناخت ويژگي‌هاي آن دو، از نظر سبک‌شناسي و تأثيري است که بر محتواي متن مي‌گذارد؛ حال آنکه توجه مؤلف به رفتارهاي مسلمانان، از قبيل تقدس، اکرام و به‌کارگيري نوشتار قرآن در مراسمات، امکنه و هنرهاي مختلف، به جاي پرداختن به سبک‌شناسي ويژه قرآن، به يک فروکاهش عملکردمحور بر مبناي نحوه تعامل مؤمنين با متن فيزيکي منتج شده است.

2. مفهوم «گفتار»: به‌عنوان مرکز ثقل اين پژوهش و فراگيرترين مفهوم اين تأليف، که گراهام درصدد است تا فراسوي متن مکتوب، توجه ما را به آن معطوف نمايد – چنان‌که گذشت و در بخش‌هاي مختلف تأليف نيز نمايان است - از نظر وي چيزي نيست جز قرائت قرآن.

هرچند که بُعد آوايي، خصوصيت مهمي از گفتارهاي شفاهي و در اين مورد قرآن کريم است، اما معادل دقيق مفهوم «گفتاري بودن» نيست. يک متن گفتاري، به طور کلي غالباً سيال و قابل تغيير است؛ داراي تعدد موضوع است؛ به مقتضاي حال مخاطب بستگي دارد؛ معناي آن متکي بر قرائن حاليه‌اي است که بر گوينده و مخاطب مکشوف است؛ نيازي به بيان جزئيات ندارد و...؛ اما مشاهده‌ صرف رواج قرائت قرآن در جامعه اسلامي موجب شده است تا محقق در جنبه هنري و آوائي قرآن توقف كند و از سنجش ساير مؤلفه‌هاي گفتاري بودن آن باز بماند.

3. ماهيت قرآن: گراهام در تعريف قرآن چنين مي‌گويد: «قرآن، قرائتي است از جانب خداوند بر محمدˆ و سپس از محمدˆ بر امت وي براي پرستش و عبادت، نه مکتوبي براي تعيين مسائل حقوقي، سياسي، اجتماعي و...» (همان، ص95). اگر از نص صريح بسياري از آيات که تعيين کننده مسائل حقوقي، سياسي، عقيدتي و اجتماعي (حداقل براي مردمان عصر نزول) بوده و نيز ديدگاه‌هاي مسلمانان دراين‌باره بگذريم، خود گراهام در توضيح کيفيت فراگير بودن قرآن گفتاري در ميان مسلمانان، بارها به کاربردهاي فردي و اجتماعي غيرعبادي آن، از قبيل پيشگويي، شفا، جادو و مراسمات اجتماعي اشاره نموده است (همان، ص109-103). افزون بر اين، يک سؤال اساسي پيش مي‌آيد و آن اينکه: آيا لازمه گفتاري بودن قرآن يا هر متن ديگري اين است که خالي از مباحث و دستورالعمل‌هاي حقوقي، سياسي و اجتماعي باشد؟ در حالي که مورد نقض اين مطلب را در سخنراني‌هاي مهم سياسي‌ـ اجتماعي مي‌بينيم؛ و نيز آيا لازمه نوشتاري بودن يک متن آن است که حتماً به مباحث سياسي، اجتماعي و حقوقي بپردازد؟ پاسخ روشن است؛ زيرا متون مختلف نوشتاري علمي، ادبي و هنري وجود دارند که فارغ از اين‌گونه مباحث‌اند.

آخرين مسئله نيز مربوط به «معناي قرآن» است که گراهام با تفکيک آن به «معاني گفتماني» يعني معاني مستنبط از متن (مکتوب)، و «معاني غير گفتماني» يعني معاني حاصل از شفاهيت کاربردي متن در ميان مسلمانان، در يک ابتکار، دسته دوم را «معاني حسي» ناميده است و منظور از آن، ادراکات ذهني، عاطفي و فيزيکي‌اي است که از طريق تأثيرگذاري قرائت و خوانش قرآن بر حواس مختلف (بينايي، شنوايي، بويايي و...) خوانندگان و شنوندگان متن ايجاد مي‌گردد. البته گراهام در اين موضوع دچار تقليل‌گرايي نشده است؛ چنان‌که خود ‌گويد: «آنچه که من خودسرانه خواستار آن هستم، «معناي حسي» در کنار و يا در تعامل با معناي گفتماني يا معناي باطني آن است، اگر مقدم بر آن نباشد» (همان، ص113). با اين حال، تمرکز بر معاني حسي به‌عنوان ثمره بُعد گفتاري قرآن، ما را به جهاني از فهم‌ها، برداشت‌ها و احساسات متکثر خوانندگان سوق مي‌دهد که اساساً دسترسي و ارزيابي آن اگر محال نباشد، بسيار دشوار و دور از ذهن خواهد بود؛ چنان‌که خود گراهام نيز به آن اذعان مي‌كند (همان، ص115). حتي اگر چنين امري نيز محقق گردد، به واسطه تکيه بر اذهان، احساسات و تجارب مخاطبان، به‌ويژه مخاطبان ثانويه قرآن (مردمان پس از عصر نزول) براي دستيابي به معناي قرآن، ارزش علمي چنداني نخواهد داشت. اين رويکرد اگرچه با دغدغه‌هاي روان‌شناسانه (روان‌شناسي دين) همخواني دارد، در زمينه فهم حقيقت معناي قرآن، کارايي چنداني نخواهد داشت.

1. 6. نتيجه‌گيري

گراهام به جاي شيوه رايج در بحث گفتارـ نوشتار متون مقدس و بازشناسي خصايص و تمايزات سبکي و زباني اين دو، به شيوه خود، هر دو بعد گفتاري و نوشتاري قرآن را به رسميت شناخته؛ اما اصل را بر شفاهي بودن آن قرار داده است. در نظرگاه وي، گفتاري بودن قرآن، معادل قرائت و بلندخواني آن است که معاني عميق‌تر و تأثيرگذارتري از متن نسبت به نوشتار آن در ادراک و حواس مختلف مسلمانان ايجاد مي‌كند. در پديدارشناسي قرآن به‌عنوان يک کتاب الهي و يک متن تاريخي، اکتفا به مشاهده کارکردهاي روان‌شناسانه آن در ميان مخاطبان متأخر، تصوير صحيحي از ماهيت آن به ما ارائه نمي‌دهد؛ شيوه‌اي که گراهام در پژوهش خود در پيش گرفته است! علاوه بر اين، به نظر مي‌رسد که در ثمره بحث، يعني در حوزه معناي قرآن نيز نهايتاً به نوعي هرمنوتيک به مفهوم نسبي‌گرايي در فهم، منتهي ‌گردد؛ زيرا معاني غير گفتماني حاصل از شفاهيت متن مقدس، به عدد تلاوت‌کنندگان و شنوندگان قرآن، متکثر و متفاوت خواهد بود و به همين ميزان هم امکان دستيابي و سنجش آنها دشوار و بعيد به نظر مي‌رسد. اين نوع هرمنوتيک، نه‌تنها به فهم متن ياري نمي‌رساند، بلکه تغافل از معناي حقيقي و تحريف آن را نيز در‌‌‌پي‌خواهد داشت.