قرآن شناخت

 
مقدمه
قرآن با معرفي و بيان ويژگي‌هاي جهاني که از آن به غيب تعبير کرده، افق جديدي را به روي بشريت گشوده و اعتقاد و ايمان به آن را از صفات اهل تقوا برشمرده است (بقره:3و5. مکارم شيرازي، 1374، ج1، ص72). بي‌گمان علوم انساني مدرن در قالب دو جريان طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي (Ontological naturalism) و روش‌شناختي (Methodological naturalism)، وجود عالم غيب يا تأثير چنين جهاني در عالم طبيعت و پديده‌هاي انساني و اجتماعي را ناديده انگاشته است. 
نگرة اول، حقايق و واقعيات عالم را تا سطح محسوسات و ماديات تنزل مي‌دهد و منکر وجود هرگونه واقعيت روحاني يا فوق طبيعي است؛ نگرة دوم نيز اگرچه ممکن است عالم فراماده را انکار نکند، اما در تييين جهان طبيعت (كمبل، 2005م، ص492) و پديده‌هاي انساني و اجتماعي، علل ماورايي را حذف مي‌كند و با اينکه ممکن است مابعدالطبيعه و متافيزيک (قواعد هستي‌شناختي مانند اصل عليت و...) را مورد پذيرش قرار دهد، اما ماورا الطبيعه را در تبيين پديده‌ها انکار مي‌کند و موجودات فراطبيعي غير قابل ادراک با حواس ظاهري را مؤثر در تبيين پديده‌ها نمي‌داند و بر اين گمان است که بر پاية آنچه ديدني و قابل سنجش و راستي‌آزمايي است، مي‌توان جهان پيراموني را توضيح داد. به‌يقين مي‌توان گفت، طبيعت‌گرايي روش‌شناختي يک ابرپارادايم براي علم امروز است که تقريباً همة پارادايم‌هاي ديگر ذيل آن تعريف مي‌شوند (ر.ک: ميرباباپور، 1396، ص215-220). 
پرسش اصلي اين نوشتار آن است که ايمان به غيب چه آثاري را در موضوع و مسائل علوم انساني برجاي مي‌گذارد؟ ازاين‌رو تلاش خواهد شد با به‌کارگيري روش کتابخانه‌اي و روش توصيفي تحليلي از جهت ايجابي و با نگاه پيشيني، ديدگاه قرآن دربارة هستي‌شناسي جهان غيب تبيين شود و از رهگذر آن ضمن اشاره به نقد دو نگرة فوق ـ که مبناي علوم انساني مدرن به‌شمار مي‌آيند ـ نشان داده شود که با جايگزيني اين مبناي قرآني چه تغييراتي در موضوع و مسائل علوم انساني اسلامي پديد مي‌آيد (اين قلم به تأثير اين مبنا در مؤلفه‌هاي ديگر، مانند روش و غايت علوم انساني بر اساس تبيين رابطة جهان غيب و شهادت، در مقاله‌اي مستقل پرداخته است).
اگرچه افرادي مانند آلوين پلانتينگا، فيلپ جانسون و برخي ديگر از انديشمندان بحث‌هايي را در رد طبيعت‌گرايي روش‌شناختي مطرح کرده‌ و گفته‌اند که حذف امور ماورايي و باورهاي ديني از تبيين علمي، دليل موجهي ندارد (ر.ک: همان، ص218-219) و مدعيان علم ديني کم‌وبيش به نقش اين امور اشاره کرده‌اند (ر.ک: ترخان و بهزادي‌مقدم، 1398، ص22-43)، اما نگارنده در زمان پژوهش به مقاله‌ يا مکتوبي که به موضوع اين نوشتار (تأثير باور به غيب در موضوع و مسائل علوم انساني) پرداخته باشد، برخورد نکرده است؛ از اين جهت، آن را نو مي‌داند و بر اين نکته تأکيد دارد که جاي اين‌گونه از پژوهش‌ها، علي‌رغم اهميتي که دارند، در جوامع علمي خالي است.
راقم اين سطور در جايي ديگر توضيح داده است که توليد علم ديني بدون اتخاذ موضع دربارة طبيعت‌گرايي روش‌‌‌شناختي امکان‌پذير نيست. علم ديني اگرچه به علل طبيعي توجه دارد، اما تمسک به علل ماورايي را يک امر ضروري تلقي مي‌کند (براي آگاهي بيشتر، ر.ک: ترخان، 1395، ص431-456؛ همو، 1399، ص35-66).
1. مفهوم‌شناسي
پيش از ورود به اصل بحث، تبيين سه واژة «غيب»، «اعتقاد» و «علوم انساني» ضروري به نظر مي‌رسد:
1-1. واژة غيب
غيب به معناي پنهان است (فراهيدي، 1409ق، ج4، ص454؛ ابن منظور، 1405ق، ‌ج1، ص654) و مجموعاً 34 بار در قرآن کريم آمده است و از نظر معرفت‌شناختي، نه وجودشناختي، به مطلق و نسبي تقسيم مي‌شود (ر.ک: جوادي آملي، 1389، ج۲، ص173؛ همو، 1368، ص۱۴). حقايقي که نه با حس و نه با ابزار ديگري به آگاهي انسان در نخواهند آمد (جوادي آملي، 1389، ج۲، ص۱۷۱)، مانند ذات خداوند (شريف الرضي، 1414ق، خ1) و اموري که در خزينه‌هاي غيب ‌الهي هستند (حجر: 21) و علم آنها به خداوند اختصاص دارد، از مصاديق غيب مطلق‌اند و واقعيت‌ها و حقايقي که براي برخي از افراد و نسبت به برخي زمان‌ها و در شرايط خاصي پوشيده و پنهان‌اند، چه در ذات خود قابليت تجربه شدن با حواس ظاهري را داشته باشند و چه نداشته باشند، غيب نسبي به‌شمار مي‌آيند.
2-1. واژة اعتقاد
 اعتقاد در اين نوشتار نيز به معناي باور و ايمان است؛ انديشه‌اي که در قلب رسوخ کرده و به باور تبديل شده و ملازم با عمل است؛ صفتي وجودي که در قلب جاي دارد و با علم و التزام عملي همراه است و دارنده‌اش را از شک و ترديد در امان نگه مي‌دارد (طباطبايي، 1417ق، ج1، ص45؛ ج15، ص317-320؛ ج18، ص158)؛ لذا عين علم و تصديق عقلي نيست. جمع شدن کفر با معرفت (ر.ک: نمل:14؛ بقره:89) مي‌تواند شاهدي بر اين معنا تلقي شود.
3-1. واژة علوم انساني اسلامي
از «علوم انساني» تعاريف گوناگوني ارائه شده است. در معناي اخص (صرفاً به معناي علوم اجتماعي) همانند علوم طبيعي انگاشته و روش تجربي براي اين علوم لازم شمرده مي‌شود. اين معنا، اگرچه محل نزاع بين منکران و موافقان علم ديني است و از اين جهت مي‌تواند مورد تأکيد در توليد علوم انساني اسلامي باشد، اما دليلي ندارد که خود را مقيد به آن معنا کنيم. ازاين‌رو با لحاظ اين نکته که بسياري از تعاريف به انسان‌شناسي برمي‌گردد و علوم انساني مد نظر در اين نوشتار با انسان‌شناسي تمايز دارد، معناي خاص آن در اولويت قرار دارد. در اين معناي خاص، علوم انساني به مطالعه و کشف قوانين و قواعد کلي حاکم بر رفتارهاي ارادي انسان (از آن ‌جهت که انساني‌اند)، و روابط و نهادهاي اجتماعي مي‌پردازد و به‌منظور رساندن وي به کمال و سعادت مطلوبش، در کنار توصيف، تجويزاتي را صادر مي‌نمايد. 
از اسلامي بودن علوم انساني تلقي‌هاي مختلفي وجود دارد. به نظر مي‌رسد که بايد آن را به ميزان انتساب هر يک از مؤلفه‌هاي اين علوم به اسلام دانست؛ مؤلفه‌هايي مانند مبادي، منابع، موضوع، مسائل، روش، غايت و جهت، و مختصه‌هاي آن، مانند مؤسس، ظروف تاريخي، فرهنگي و اجتماعي، کارکردها و تکون و تطور و ساختار صوري دانش؛ بنابراين به لحاظ اينکه «اسلامي شدن» وصف علم است يا معلوم يا عالِم و بانيان علم يا عوامل بيروني دخيل در علم، قابل شدت و ضعف خواهد بود (براي آگاهي تفصيلي از اين بحث، ر.ک: ترخان، 1396- الف، ص107-127).
2. قرآن و هستي‌شناسي غيب
آيا عالم غيب وجود دارد؟ اگر آري، شامل چه ‌موجوداتي مي‌شود؟ يقيناً پاسخ به اين پرسش ضمن نقد طبيعت‌گرايي، امتيازبخش خرافه از واقعيت است. در زير به مهم‌ترين حقايق غيبي از منظر قرآن اشاره مي‌شود:
1-2. خداوند 
هرچند خداوند از هر پيدايي پيداتر است (مجلسي، 1403ق، ج۹۸، ص۲۲۶)، ولي چون از ديدگان ظاهري پنهان است، بر او غيب اطلاق شده است. به باور علامه طباطبايي مراد از غيب در آية 3 سورة بقره، خداي تعالي است. در آيۀ بعد، ايمان به وحي و ايمان به آخرت آمده است و با اين سه، ايمان به اصول سه‌گانة دين تمام مي‌شود (طباطبايي، 1417ق، ج1، ص45-46).
2-2. عالم آخرت
در آياتي از قرآن، امر الساعة (نحل:77) (طباطبايي، 1417ق، ج12، ص303-308)، بهشت (مريم:61) و عذاب الهي (مائده:94) (طباطبايي، 1417ق، ج6، ص138)، (ق:31–34) (طباطبايي، 1417ق، ج18، ص354) و (ملک:12) (قرشي، 1376، ج۵، ص۱۳۴) از امور غيبي دانسته شده‌اند که تصديق آنها بر مؤمنان لازم است (بقره:4؛ لقمان:4) (مجلسي، 1403ق، ج ۶۵، ص۲۷۳).
3-2. نزول وحي
از امور غيبي، وحي است که در آية 4 سورة بقره به آن اشاره شده است (ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج1، ص45-46).
4-2. ملکوت عالم
لفظ ملکوت در قرآن چهار بار ذکر شده (اعراف:۱۸۵؛ مؤمنون:۸۸؛ يس:۸۳؛ انعام:۷۵) و مراد از آن، بخشي از عالم غيب است که در مرتبه‌اي بالاتر از عالم ناسوت و پايين‌تر از عوالم جبروت و لاهوت قرار دارد و نيروهاي ملکوتي و روحاني، مانند ملائکه، در آن حضور دارند که از آنان در ادارة عالم استفاده مي‌شود (طيب، 1369، ج۵، ص۱۱۸؛ ج۹، ص۴۵۲؛ رضايي اصفهاني، 1387، ج۶، ص۱۳۲؛ عضيمه،1380، ص۵۷0).
برخي اين عالم را همان عالم غيب در مقابل عالم ملک و شهادت دانسته‌اند (سجادي، 1379، ص۳۷۳) که تدبير خداوند و امر وي در آن واقع مي‌شود (کاشفي، 1379، ص۳۷۲؛ سجادي، 1373، ج2، ص1226؛ ج۳، ص1912). 
در اين صورت، آياتي که غيب آسمان‌ها و زمين را مطرح مي‌کنند، به همين عالم اشاره خواهند داشت (بقره:33؛ نحل:77؛ هود:123؛ كهف:26؛ فرقان:6؛ نمل:75؛ فاطر:38؛ حجرات:18) و مراد از آن، همان باطن اشيا است که متوجه خداست (طباطبايي، 1417ق، ج8، ص348)؛‌ يعني جنبة وابستگي عالم ناسوت و مخلوقات به عالم غيب؛ که به معناي تدبير امر اين پديده‌ها از غيب است.
5-2. ملائکه
فرشتگان، فوق اسباب مادي‌ و حاکم بر آن و واسطة بين خدا و خلق در تدبير عالم‌اند (نازعات:5-1) و در ابداء موجودات از ناحية خدا و برگشتن آنها به سوي او نقش دارند. نقش آنان در مسئلة «عود»، در هنگام ظهور نشانه‏هاي مرگ و قبض روح، اجراي سؤال و ثواب و عذاب قبر، سپس ميراندن تمام انسان‌ها در نفخة صور، زنده كردن آنان در نفخة دوم، محشور كردن آنان، دادن نامة اعمال، وضع ميزان‌ها، رسيدگي به حساب، و سوق به سوي بهشت و دوزخ است.
آنان همچنين در مرحلة تشريع دين، يعني نازل شدن و آوردن وحي و دفع شيطان‌ها از مداخله در آن، پشت‌گرمي و ياري دادن به رسول خدا و نيز تأييد مؤمنين و پاك كردن آنان از راه استغفار و طلب مغفرت كردن از خدا براي آنان، از نقش وساطت برخوردارند (ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج‏20، ص181-184). 
6-2. روح انساني
در هستي‌شناسي قرآني، انسان مرکب از دو بعد جسم و روح است؛ اما قرآن اصالت را به روح و نفس مي‌دهد، نه بدن (انعام:60). بدن، پايگاهي براي زندگي کردن و پرورش دادن روح در اين دنياي مادي است.
دربارة اينکه مراد از روح در آية 38 سورة نبأ چيست، ديدگاه‌هاي متعددي بيان شده است؛ مانند اينکه مراد از آن، مخلوق امري، يا اعظم ملائک و... است؛ اما برخي آن را به معناي ارواح مردم و انسان‌ها دانسته‌اند (ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج‏20، ص172؛ مکارم شيرازي، 1374، ج‏26، ص56؛ طبري، 1412ق، ج‏30، ص15-16) و از اين جهت مي‌توان گفت که به باور برخي، قرآن از انسان در آخرت به روح تعبير کرده است.
ماهيت روح انساني براي انسان به صورت کامل قابل شناسايي نيست (اسراء:85). اين روح به خود خداوند منسوب است و او انسان را آفريده و از روح خود در او دميده است (ص:72). خداوند به هنگام مرگ، روح را به سوي خود فرا مي‌خواند؛ روحي که هنگام خواب هم به سوي خدا مي‌رود؛ ولي چون هنوز زمان مرگ او فرا نرسيده، به سوي بدن بازمي‌گردد (زمر:42). از اين آيات و آيات ديگر (ر.ک: سجده:10و11؛ زمر:42) براي تجرد روح نيز استدلال شده است (سبحاني، 1393، ص43-46).
7-2. عوامل معنوي ـ رفتاري
عالم بر اساس سنت‌هاي الهي اداره مي‌شود. مقصود از واژة سنت، «ضوابطي است که خداوند متعال آنها را براي تنظيم پديده‌هاي هستي وضع کرده است» (صدر، 1398، ص50) که از آن به نظام اسباب و مسببات تعبير مي‌شود. پذيرش اين نظام به اين معناست که موجودات جهان از همديگر بيگانه نيستند و در يکديگر تأثير و تأثري حقيقي دارند و وقايع در پي اسباب و علل خود اتفاق مي‌افتند.
بخشي از قوانين حاکم بر عالم طبيعت، انسان و اجتماع، از مصاديق غيب شمرده مي‌شوند. غيب دانستن اين سنت‌ها به لحاظ عامل تأثيرگذار در جريان آن است که از آن به اسباب معنوي تعبير مي‌شود. اين عوامل از اموري‌اند که با استفاده از آزمايشگاه‌هاي علوم طبيعي قابل تبيين تجربي و حسي نيستند (ر.ک: مطهري، 1384، ج1، ص399- 410)؛ ازاين‌رو مي‌توان آن را روحاني يا مرتبط با باطن و غيب جهان طبيعت معنا کرد.
سنت‌ها به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم مي‌شوند. سنت مشروط بسته به رفتار (جوانحي و جوارحي) انسان جريان مي‌يابد. در اين قسم، عامل تأثيرگذار بر پديده‌هاي طبيعي و اجتماعي و فردي، مصاديق فراواني دارد که مي‌توان آنها را در سه گروه تقسيم‌بندي كرد: الف) انديشه و اعتقاد؛ مانند نقش ايمان در نزول برکات (اعراف:96) و جلوگيري از مرگ زودهنگام (ابراهيم:9و10)؛ ب) حالات و صفات نفساني؛ مانند نقش رذايل اخلاقي در فقر، کمبودها و ناامني‌ها (هود:6؛ اسراء:31)؛ ج) رفتار انسان‌ها، اعم از رفتار خير و شر؛ مانند نقش رفتارهاي سوء در انقطاع نعمت‌ها و ظهور فساد و بلا در ميان انسان‌ها (روم:41؛ شوري:30؛ بقره:206–205؛ انعام:6؛ حج:45؛ كهف:59؛ آل‌عمران:11؛ مائده:63-66) (طباطبايي، 1417ق، ج‏8، ص195-202) و نقش رفتارهاي صالح، مانند ازدواج، شکر نعمت و استغفار و... در توسعة رزق و نجات از فقر (نور:32؛ ابراهيم:7؛ نحل:112؛ هود:52؛ نوح:12-10) (طباطبايي، 1417ق، ج20، ص30). اين عوامل در قالب دو گونه سنن‌ کلان ناظر به فزوني نعمات و همچنين حرمان و نقصان نعمات عمل مي‌کنند که نگارنده به برخي از آنها در نوشته‌هاي خود اشاره کرده است (ترخان، 1397، ص125-152) و تحقيق مفصلي را دراين‌باره در دست‌ انجام دارد. 
3. پيامد باور به غيب‏ در علوم انساني
پيش از بيان اقتضائات باور به غيب در موضوع و مسائل علوم انساني، تذکر اين نکات ضروري است:
اولاً همة مصاديق مطرح‌شده، از حيث ضرورت واقع شدن در متعلق ايمان و تأثيري که در علوم انساني دارند، هم‌ارز نيستند. بي‌گمان نشان دادن ضريب تأثير هر يک از آنها مي‌تواند در مقاله‌اي مستقل مورد پيگيري محققان قرار گيرد. نگارنده در اين نوشتار صرفاً بنا دارد نشان دهد، جهاني فراتر از ماده و عواملي وراي عوامل مادي وجود دارند که بايد مورد لحاظ قرار گيرند و ضروري است که آنها را در موضوع علوم انساني دخيل کنيم و در اين صورت با مسائل جديدي روبه‌رو خواهيم شد و البته در اين مسير به بيان کليات اکتفا نکرده و نمونه‌هاي عيني از برآيندها را نيز ارائه کرده است.
ثانياً اگرچه باورمندي به غيب از نااميدي در دستيابي به نتايج و حل مشکلات علمي جلوگيري مي‌کند و راه جديدي را در پرتو امدادهاي غيبي براي توليد علم مي‌گشايد، اما نوشتار حاضر درصدد است تا ابعاد ديگر اين تأثير را مورد واکاوي قرار دهد.
1-3. تأثير باور به غيب در موضوع علوم انساني
تأثير اصل يادشده در موضوع علوم انساني را مي‌توان در علوم توصيفي و هنجاري مورد بررسي قرار داد:
1-1-3. تأثير باور به غيب در علوم انساني توصيفي
در علوم انساني توصيفي (Descriptive humanities) مي‌توان به صورت پسيني و پيشيني بحث را پي گرفت: 
1. با نگاه اول، در تاريخ علم موضوعات متفاوتي براي علوم انساني مطرح شده است که در زير نمونه‌هايي از آن ذکر مي‌شود:
الف) مخالفت با ماوراي طبيعت از مباني مشترک ميان اغلب انسان‌گرايان و طبيعت‌گرايان بوده است. بر اساس رويکرد انسان‌گرايي، منشأ و مبدأ وجود انسان عالم طبيعت است و لذا غالباً به داروينيسم قائل‌اند. در اين نگرش، تمام موجودات بر اساس اصل تکامل به يکديگر تبديل مي‌شوند و هيچ نوعي بدون مقدمه و به صورت دفعي آفريده نشده است (داروين، 1380، ص180-215).
در مباني انسان‌گرايانۀ طبيعت‌گرايان، انسان به علت قطع اتصالش با مبدأ متعالي، موجودي برآمده از دل طبيعت و تک‌ساحتي شناخته مي‌شود که فاقد هرگونه فطرت و سرشت ازپيش‌تعيين‌شده است (ر.ک: لوين و همکاران، 1370، ص375-376) و لذا خودبنيان و موجودي هم‌عرض ديگر موجودات مادي جهان است.
در اين نگرش، پيرو انکار عالمي غير از عالم مادي، انسان بي‌بهره از روح متعالي و بُعد معنوي دانسته مي‌شود. اين همان انکار غيب مي‌باشد که باعث شده است موضوع برخي از علوم متفاوت شود؛ مثلاً پوزيتيويست‌ها اساساً فلسفه و الهيات را بي‌معنا تلقي کردند يا نفس‌‌شناسي به روان‌شناسي يا رفتارشناسي تبديل شد.
با مباحث مربوط به هستي‌شناسي جهان‌ غيب و پاسخ به پرسش از «هل‌ هو» (وجود عالم غيب و ‌موجودات غيبي) اين رويکرد نقد خواهد شد. از بسياري از آيات قرآن، نکوهش ماده‌گرايي و انکار غيب به‌دست مي‌آيد (بقره:55؛ غافر:37-36؛ اسراء:92) (ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج1، ص47و87-89).
علاوه بر اين‌، از طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي استدلال و دليلي پشتيباني نمي‌کند و همچنين انکار جهان غيب، نه‌تنها ادعاهاي علوم تجربي را با چالش حداقلي معرفتي نسبت به مباني متافيزيکي اين علوم روبه‌رو مي‌کند، بلکه موجب مي‌شود توصيف درستي از پديده‌هاي انساني و اجتماعي جامعۀ سكولار نيز به دست ندهد، چه رسد به جامعۀ اسلامي؛ يعني ناديده‌انگاري عوامل فراطبيعي تأثيرگذار در پديده‌هاي طبيعي و انساني و عدم امکان تبيين همة وجوه معرفت، باعث نقصان معرفتي حداکثري خواهد شد. به بياني ديگر، حتي اگر همۀ جوانب مادي در محاسبات ملاحظه شود، درصدي از محاسبات ـ آن‌گونه که در حملة کماندوهاي آمريکا در صحراي طبس به وقوع پيوست ـ به خطا مي‌انجامد. وقوع اين خطا به آن دليل است که وراى اين محاسبات معمولى، دستگاه معقول و قانونمندى وجود دارد كه غيب است و آموزه‌هاي شرعي آن را تعليم مي‌دهد و با عمل به تكليف و حركت طبق رضاى الهى، قابل تحقق است. بر اين اساس، از سويي عدم اعتقاد به غيب و اتکا به محاسبات مادي، به نقصان معرفتي علم سکولار مي‌انجامد؛ و از سويي ديگر، به جهت اينکه علل فراطبيعي از طريق روش تجربي قابل کشف نيستند و تجربة حسي به آنها دسترسي ندارد، نيازمند توسعة روش‌شناختي هستيم و اين علاوه بر نفي ماترياليسم هستي‌شناختي، طبيعت‌گرايي روش‌شناختي را هم با چالش روبه‌رو مي‌کند و اکتفا به روش تجربي را در توصيف و تبيين جهان مادي ناکافي برمي‌شمارد.
ب) گاهي ابعاد روحاني و جسماني انسان مورد پذيرش قرار مي‌گيرد؛ اما با انکار اصالت روح، طبيعت‌گرايي روشي مبناي پژوهش در علوم انساني قرار مي‌گيرد. اگرچه غيب انکار نمي‌شود، ولي ادعا مي‌شود که مي‌توان بدون لحاظ غيب، به محاسبة دقيق و تحليل متقن رسيد. در واقع، آنها منکر ارتباط‌اند و از اين ‌جهت موضوع علوم انساني از نظر آنها قابل گزينش و تفکيک است.
ازآنجاکه ارتباط ناگسستني بين عالم غيب و شهادت وجود دارد، گزينش بُعد شهادت و ناديده گرفتن بُعد روحاني يا غيب جهان، معنايي ندارد؛ زيرا عوالم سه‌گانة طبيعت، مثال و عقل، به‌نحو طولي بر هم مترتب‌اند. پديده‌هاي طبيعي، اگرچه علل طبيعي دارند، معلول عالم مثال‌اند و آن دسته از اسباب معنوي که به جهان شهود و طبيعت تعلق دارند، در صورتي مي‌توانند تأثير کنند که با علل حوادث در عالم مثال و عقل متحد شوند. در اين نگره، علل طبيعيه ابطال نمي‌شوند؛ علل معنوي در عرض علل مادي به‌عنوان شريک العله نشانده نخواهند شد؛ بلکه علتي که در فوق و در طول علت مادي و بر آن حاکم است نيز مورد لحاظ قرار خواهد گرفت (طباطبايي، 1417ق، ج2، ص183؛ مطهري، 1384، ج‏1، ص399- 410؛ جوادي آملي، 1376، ‌ص19؛ ترخان، 1399، ص35-66).
2. با نگاه پيشيني بايد چه موضوعي را پيشنهاد داد؟ و چه عناصري را در آن دخيل دانست؟
جهان غيب به‌گونه‌اي با انسان عجين است که جداسازي آن از انسان ميسر نيست. از سويي زمينة‌ حيات انسان، ماوراي طبيعت است و او در عالَمي زندگي مي‌کند که تحت سيطرة‌ کامل مشيت و ارادة‌ الهي است (انعام:18) و فرشتگان در آن نقش‌هاي اساسي ايفا مي‌کنند و حتي پديده‌هاي اقتصادي، همچون افزايش يا کاهش قيمت‌ها، بيکاري يا اشتغال، رکود يا رونق اقتصادي و ساير پديده‌ها، افزون بر علل مادي، داراي علل مجردند که اشاره شد. سعادت و کمال آدمي نيز در عالَمي فراتر از اين طبيعت تعريف مي‌شود (هود:105-108) و از سويي ديگر، بعد اصلي انسان را امري تشکيل مي‌دهد که غيبي و از عالم ملکوت است؛ بنابراين چاره‌اي از لحاظ جهان غيب در موضوع علوم انساني نيست. اين موضوع بريده از مبدأ نيست و به غايت هستي عنايت دارد و خلقت را جاي طبيعت به‌عنوان موضوع علم پيشنهاد مي‌دهد (ر.ک: ترخان، بهزادي‌مقدم، 1398، ص22-43).
بر اساس برخي تعاريف، روابط اجتماعي موضوع بسياري از پژوهش‌هاي علوم انساني است (ساجدي و ميرنصيري، 1397، ج1، ص275) و اين علوم دربارة عوامل، معنا و آثار انساني در دو حوزة رفتار ارادي و انفعال نفساني بحث مي‌کنند (مصباح، 1391، ص119-142) و بالطبع رابطة بين افعال و آثارش را مورد بررسي قرار مي‌دهند.
اقتضاي باورمندي به غيب آن است که بايد رابطة بين عوامل معنوي و آثار حقيقي و تکويني آنها در قالب سنت‌هاي الهي اجتماعي در علوم انساني به‌عنوان يکي از موضوعات پژوهشي تلقي به قبول شود. بي‌گمان روابطي که بين رعايت سنن اجتماعي تشريعي مانند رعايت تقوا از سوي جامعه و آثار تکويني آن مانند نزول باران وجود دارد، حقيقي است، نه اعتباري؛ و بررسي اين سنن تکوينيِ مشروط (سنني که تحقق آنها وابسته به رفتار انسان‌هاست) و تبيين آنها و در واقع تبيين نتايجي که از ناحية عوامل فرامادي و معنوي است، بر عهدة علوم انساني اسلامي مي‌باشد که جاي آن در علوم انساني رايج خالي است.
علوم انساني اسلامي دربارة علل فعل و همچنين رابطة‌ بين علل معد با فعل و نيز دربارة رابطة جزء اخير علت تامه، يعني اراده، با فعل بحث مي‌کند. با طرح عوامل فرامادي و معنوي، علت در چنبرة علل مادي محدود نمي‌شود و از سويي ديگر هدف‌ساز خواهد بود و مي‌تواند انگيزه و قصد فاعل را دگرگون کند و عاملي در تحقق ارادة انساني باشد.
در نتيجه، بسياري از عوامل غيبي مي‌توانند در عرصة‌ پژوهش‌ها مورد توجه قرار گيرند و در علوم انساني دربارة تأثير آنها بر انسان، حالات و رفتارهاي او کاوش شود. در اين بين، اصل باورمندي به جهان آخرت و جهان عادلانة پيش‌ رو مي‌تواند موضوع مهمي براي پژوهش‌هاي علوم انساني به‌شمار آيد. از باب نمونه مي‌توان از اين پژوهش نام برد که در آن با مطالعه بر روي جامعة آماري نشان داده شده است که بين باور به جهان آخرت و عالمي عادلانه براي ديگران از يك‌سو و سلامت روان‌شناختي ادارک‌شده از سوي ديگر، رابطة مثبت و معناداري وجود دارد و رويکرد غايت‌نگري فراجهاني اسلامي و باورهاي معطوف به جهان آخرت به‌عنوان جهاني فراتر و بادوام‌تر از اين جهان فاني، به‌طور جدي بر سلامت رواني ـ رفتاري، اجتماعي و سلامت جسمي انسان تأثير مي‌گذارد (ر.ک: گل‌پرور و استبرقي و جواديان، 1391، ص75-94).
2-1-3. تأثير باور به غيب در علوم انساني هنجاري
در علوم هنجاري (Normative humanities) که با ارزش‌هاي حقوقي و اخلاقي و دستورها و توصيه‌ها سروکار دارند، اصل يادشده چه تأثيري را در موضوع اين علوم دارد؟
روشن است که اعتباريات و بايدها و نبايدهاي مطرح در اين‌گونه از علوم، در تعامل ميان نيازها، غايات و تمايلات انساني شکل مي‌گيرند و اصل يادشده شکل و تعريف خاصي از نظام نيازها و غايت و کمال انساني را ارائه مي‌کند. انسان و جامعه‌اي که پيدايش و بقاي هستي را مستند به نيروي مافوق عالم و منزه از ماده، و انسان را ترکيبي از بعد مجرد و مادي با دو سنخ نياز مادي و معنوي مي‌داند و در پي زندگي ديگري پس از زندگي دنيوي است و افزون بر سعادت دنيا، سعادت ابدي را نيز در نظر مي‌گيرد، سنت‌ها و اعتبارات متفاوتي را نسبت به انسان و جامعه‌اي که به مبدأ و معاد معتقد نيست، وضع و از آنها پيروي مي‌کند. 
ازآنجاکه اعتقاد به امور غيبي زندگي را هدف‌دار و آن را در هدف الهي منحصر و در نتيجه معنادار مي‌کند، سنخ بايدهاي علوم انساني نيز در راستاي نفي اهداف شيطاني و صرفاً دنيايي خواهد بود. 
اصل يادشده با معرفي خدا به‌عنوان منشأ حقوق و بايدها و نبايدها و ارائة تعريف خاصي از انسان و اهداف او، موضوع جديدي را در علوم انساني هنجاري پيشنهاد خواهد کرد.
بر اين اساس در علمي مانند حقوق سياسي، معجوني از حقوق و تکاليف مطرح مي‌شود که نگاه سکولار آنها را برنمي‌تابد. حاکم و کارگزار، در برابر خدا و مردم مسئول دانسته و تکليف مي‌شوند که به ارزش‌ها و بايسته‌هاي الهي در مديريت‌ها پايبند باشند و همچنين وظيفه دارند در کنار داوري در تزاحمات و مخاصمات، براي هدايت جامعه به‌سمت صلاح بکوشند. 
مردم نيز علاوه بر حقوقي که دارند، در رويکرد ايجابي مکلف به حمايت از حاکمان و نظارت بر آنان مي‌باشند. آنان مکلف‌اند با کفر، ظلم، شرک و بت‌پرستي مبارزه کنند و تسليم بايدها و نبايدهاي علوم سکولار و سرسپرده غيرخدا نباشند (بقره:21و 22؛ نحل:36؛ آل‌عمران:64) و با اشراب قوانين و حقوق اسلامي در حيات خود، شاکرانه و عابدانه زندگي کنند (اعراف:10؛ نمل:40؛ ضحي:6-11؛ انعام:102).
2-3. تأثير باور به غيب در مسائل و نظريه‌هاي علوم انساني
يکي از عناصر رکني فلسفة مضاف به علوم، بحث دربارة مسائل آن علوم است. مسائل نيز شامل گزاره‌ها و نظريه‌ها مي‌شود و مي‌توان بحث کرد که آيا اين دو از معرفت‌هاي ديگر به مثابۀ مبنا تأثير مي‌پذيرند يا نه؟ البته مسائل علوم انساني از دو حيث کلان و جزئي مورد توجه‌اند. آنچه در فلسفة مضاف به علوم انساني مورد بحث قرار مي‌گيرد، بررسي مسائل جزئي اين علوم نيست؛ بلکه کلان‌مسائل آن است؛ مثل اينکه در اين دانش چه مسائل و گزاره‌هايي را بايد مطرح کرد؟ به بياني ديگر، قلمرو اين دانش چيست؟ از باب ذکر مثال مي‌توان به مواردي اشاره کرد که باورمندي به جهان غيب تأثيراتي را در مسائل و نظريه‌هاي علوم انساني دارد.
1-2-3. تأثير باور به غيب در گزاره‌هاي علوم انساني
در محور اول، يعني گزاره‌ها، شاهد دو نوع تأثير در حوزة بنيادها (عناصر و مفاهيم سازندة گزاره‌) و تصديقات علوم انساني هستيم.
الف) گزاره‌ها داراي دو رکن اساسي‌اند: يکي مفاهيمي که در ناحية موضوع يا محمول در گزاره جاي مي‌گيرند و ديگري رابطة بين موضوع و محمول. آيا در موضوع و محمول مسائل علوم انساني تجربي مي‌توان علاوه بر مفاهيم تجربي (Empirical Terms) از مفاهيم نظري (Theoretical Terms) که محسوس نيستند نيز استفاده کرد؟ اين بحثي است که بخشي از فعاليت فلاسفة علم را به خود اختصاص داده است. پوزيتيويست‌هاي منطقي و قائلان به اصالت عمل يا اصالت اندازه‌گيري، از اين ديدگاه حمايت کرده‌اند که مفاهيم قسم دوم در قلمرو علم (Science) داخل نيستند؛ مگر اينکه بتوان آنها را به قسم اول ارجاع داد. آنان اساساً اين واژگان را معنادار نمي‌دانستند و آنها را صرفاً نشانه‌ها، اسامي و کلماتي مي‌پنداشتند که براي امور غيرمعرفت‌بخش مورد استفاده قرار مي‌گيرند؛ درحالي‌که امروزه سهم مفاهيم نظري در پيشرفت علوم به‌گونه‌اي عمده تلقي مي‌شود که محروم ‌شدن علوم انساني از تفکر نظري و خلأ مفاهيم و چارچوب‌هاي نظري عام را از عوامل عدم پيشرفت اين علوم به موازات علوم طبيعي ارزيابي مي‌کنند.
به نظر مي‌رسد که اين نقصان را مي‌توان با بهره‌مندي از مفاهيم نظري غني و فراواني که در قرآن وارد شده است، جبران کرد. اين‌گونه از مفاهيم مي‌توانند در استخراج فرضيه‌هاي آزمون‌پذير اين علوم نيز مورد بهره‌برداري قرار گيرند. بر اساس مبناي پيش‌گفته، علوم انساني از حيث موضوع و مسائل توسعه دارد و قلمرو اين علوم به امور تجربي محدود نمي‌شود؛ زيرا موضوع اين علوم انسان است و هويت حقيقي اين موجود را بعد فرامادي وي تشکيل مي‌دهد و حالات روحي وي مثل غم و شادي و اميد و... نيز فرامادي‌اند. بر اين اساس نمي‌توان اين بعد را در علوم انساني ناديده گرفت و علوم انساني را صرفاً در سطح تجربي مطرح کرد. با اين مبنا، علوم انساني مي‌تواند از همة مفاهيم نظري صورت‌بندي‌شده در قرآن، مانند مفهوم خدا، فرشتگان، شيطان، جن، روح، نفس، قضا، قدر و غيره استفاده کند. 
ب) بحث ديگر آن است که در حوزة تصديقات، علوم انساني شامل چه گزاره‌هايي مي‌شود؟ با لحاظ اصل پيش‌گفته مي‌توان علوم انساني را بسط داد و آن را شامل انواع و سنخ‌هايي از گزاره‌ها دانست که در زير بدان اشاره مي‌شود:
1. بر اساس اصل يادشده، گزاره‌هاي اخلاقي، متافيزيکي و الهياتي از دايرة علم خارج نخواهند شد و بر اساس برخي تعاريف مي‌توانند از زيرمجموعه‌هاي علوم انساني به‌شمار آيند. اين نگاه در مقابل نگاه پوزيتيويست‌هاي منطقي قرار دارد که گزارة تحليلي (همان‌گويانه) يا قابل اثبات تجربي را علمي و معنادار مي‌دانستند (شند، 2002م، ص261). بر اساس اين دو معيار، گزاره‌هاي منطقي و رياضي به دليل تحليلي بودنشان، گزاره‌هاي معنادار به‌حساب مي‌آيند و گزاره‌هاي اخلاقي و متافيزيکي و همچنين گزاره‌هاي الهياتي و ديني به اين دليل که نه تجربي‌اند و نه تحليلي، مهمل تلقي شده، از قلمرو معناداري بيرون افکنده مي‌شوند.
2. بر اساس اصل يادشده، در کنار گزاره‌هاي تبييني (گزاره‌هاي علت‌کاو که به کشف روابط علّي و ساختن قوانين عام نظر دارد) که دايرة آن شامل تبيين‌هاي غيرتجربي نيز خواهد شد، گزاره‌هاي تفسيري (گزاره‌هاي معناکاو که با روش‌هاي دليل‌يابي فهم معاني رفتار و انگيزه‌هاي کنشگران را دنبال مي‌کند) نيز بايد در علوم انساني وارد شوند (نگارنده به تفصيلِ اين بحث در مقاله‌اي ديگر پرداخته است).
3. بر اساس اصل يادشده، علوم انساني علاوه بر گزاره‌هاي نسبي و متغير ـ که ناظر به شرايط زماني و مکاني است ـ شامل گزاره‌هاي مطلق و ثابت نيز خواهد شد.
بي‌گمان دسته‌اي از گزاره‌هاي علوم انساني بيان‌کنندة سلايق، اميال و خواسته‌هاي فردي يا جمعي يا قراردادهاي گروهي يا اجتماعي‌ مي‌باشد که براي همگان يا در همة شرايط، زمان‌ها و مکان‌ها اعتبار ندارند. 
همچنين بر اساس حرکت جوهري و جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقاء بودن نفس، همين روح به جهت استفاده از ابزارهاي مادي، وجود تدريجي پيدا مي‌کند و به جهت اثرپذيري از محيط پيراموني تدريجي است و استعدادهاي روحي و کمالات نفساني انسان به‌تدريج شکوفا مي‌شود. از سوي ديگر، انسان‌ها متفاوت‌اند و عوامل تفاوت‌زايي مانند محيط، وراثت‌، جنسيت، تغذيه، تربيت و... در شکل‌گيري شخصيت ‌آنها دخيل است. روشن است براي اينکه مطالعة ابعاد مختلف کنش‌هاي انساني مصاب به واقع و جامع باشد، بايد فرايند تدريجي و تفاوت‌ها را لحاظ کند. 
قرآن نيز جهان طبيعت و عالم محسوس را امري سيلاني، متغير و در جريان مي‌داند (فصلت:11؛ نازعات:44؛ نمل:88؛ حج:5-7) و به تفاوت‌ شخصيت‌ها، که از آن به شاکله تعبير شده است (اسراء:84)، توجه دارد (ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج 13، ص194-190). البته در چگونگي اين سيلان اختلافاتي هست و حرکت جوهري ملاصدرا را مي‌توان بهترين تفسير تلقي کرد (ر.ک: صدرالدين شيرازي، 1361، ج7، ص416-421)؛ اما آيا در کنار وجه متغير، چهرۀ ثابتي هم وجود دارد که گزاره‌هاي علوم انساني از آنها گزارش کنند و ناظر به آنها از چهرة ثبات برخوردار شوند؟
همة جهان به سوي جهان آخرت و خدا در حرکت‌اند (ر.ک: شوري:53؛ مائده:18؛ حج:48و72؛ نور:42؛ تغابن:3؛ ق:43؛ بقره:210؛ آل‌عمران:109؛ حديد:5؛ قصص:88) و اين حرکتمندي جهان وجه ثابتي است که در گذر ايام دستخوش دگرگوني نمي‌شود. اين سيلان غايتمند، اولاً مکانيکي نيست؛ يعني صرفاً امر بيروني نيست که محصول کنترل بي‌واسطة خداوند باشد؛ بلکه دروني و ذاتي (ناشي از ويژگي و سرشت خود اشيا) است. اين سبك حرکت، شبيه حرکت و اشتياق عاشق به معشوق خويش است که در عين اثرپذيري از عوامل بيروني، امري ذاتي و دروني است. ثانياً خطي نيست؛ يعني هستي بر اساس سيري دايره‌وار از خدا شروع مي‌شود و در قوس نزول با گذر از عالم جبروت (عقول) و عالم ملکوت (مثال) به عالم طبيعت و در نهايت آفرينش ماده مي‌انجامد (سير از باطن به ظاهر) و در قوسي ديگر، از ماده شروع مي‌کند و با عبور از مراحل و منازل عناصر، ترکيبات معدني و نباتي، حيوان و در نهايت انسان و با گذر از عالم مثال و خيال و عالم عقول، دوباره به بارگاه الهي بار مي‌يابد و انتهاي سير وجود به ابتداي آن مي‌رسد (سير از ظاهر به باطن) و دايرة وجود کامل مي‌شود.
قرآن در سورة روم آية 11 با اشاره به همين نکته، مبدأ و منتهاي اين سير را خداوند مي‌داند و در سورة يس آية 83 رجوع به خداوند را با ملکوت هر چيز که در دست خداست، مقارن مي‌دارد و در سورة هود آية 123 رجوع همة امور را به مالکيت خداوند بر غيب آسمان‌ها و زمين پيوند مي‌زند. از اين آيات به‌دست مي‌آيد که رجوع به خداوند، حرکتي به درون و به باطن، يعني غيب و ملکوت اين جهان است که از ثبات برخوردار مي‌باشد. در جاي خود به‌تفصيل روشن شده است که عالم عقول و مجردات، عاري از جنبش و حرکت‌اند، و همچنين قوانين ثابتي (سنن الهي) بر جهان حاکم ‌است که گرد تغيير بر چهرة آن نخواهد نشست.
يقيناً گزاره‌هايي از علوم انساني که مربوط به اصل حرکت، باطن هستي و سنن اشراب‌شده در آن باشند و به اين بخش از وجود انسان اشاره داشته يا بر اساس اين مباني توليد شده باشند، از سنخ گزاره‌هاي فراگير، جهان‌شمول، مطلق و ثابت علوم انساني خواهند بود. براي مثال، اصل حرکت جهان به سوي باطن هستي و در نتيجه بي‌تفاوت نبودن آن نسبت به حرکت مخالف و همچنين گرايش فطري انسان به حق و باطن هستي (‌مطهري، 1384، ج‏15، ص824-825 و ص۱40- 183؛ صدر، 1398، ص۱40- 183) دو مبناي مهم جهان‌شناختي و انسان‌شناختي براي نظرية تکاملي جوامع و تاريخ است. بر اساس نظرية فطرت، اساساً انسانيت به‌سوي هويت واحد حركت مى‏‌كند و يك هويت ايدئال واحدى دارد كه در ساختار وجودي‌اش تعبيه شده است و دين آن هويت واقعى انسانيت را به انسان عرضه مى‌‏دارد و مى‏‌خواهد همة هويت‌ها را در آن شكل قرار بدهد. آية «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (توبه:33) به اين معنا اشاره دارد.
همچنين عدالت اجتماعي از اساسي‌ترين موضوعات در علوم انساني است که چالش‌هاي عديده‌اي را برانگيخته است. يکي از چالش‌هاي مهم اين بحث، عينيت يا نسبيت عدالت اجتماعي است. به نظر مي‌رسد، جز با ارجاع به فطرت و ويژگي‌هاي مندرج در تکوين انسان و خلقت نمي‌توان از دام نسبيت رهيد. عدالت اجتماعي، به‌عنوان عنصر اساسي در ترکيب و ائتلاف اجتماع، بدون عدالت تشريعي ميسر نيست و عدالت در تشريع نيز در تکوين ريشه دارد. از اين منظر، عدالت موضوعي صرفاً قراردادي و اعتباري نيست تا نفي و اثباتش تابع جعل و ارادة اجتماعي باشد؛ بلکه يک حقيقت نفس‌الامري و الهي است. اين نکته از سويي پيوند سياست با متافيزيک را به نمايش مي‌گذارد و از سويي ديگر، از يک مبناي مهم انسان‌شناختي در نظريه‌هاي علوم انساني پرده برمي‌دارد (براي مطالعه بيشتر، ر.ك: ترخان، 1396- ب، ص65-92).
در نتيجه، از سويي پارادايم هرمنوتيکي براي فهم کنش‌هاي انسان نادرست به نظر مي‌رسد که عمل فهم را وابسته به پيش‌فرض‌هاي محقق و تاريخي مي‌داند؛ و از سويي ديگر، پارادايم تبييني نيز به‌جهت عدم پذيرش شناخت‌هاي نسبي با چالش مواجه است.
2-2-3. تأثير باور به غيب در نظريه‌هاي علوم انساني
از آنچه تا کنون در حوزة گزاره‌ها گفتيم، محور دوم يعني حوزة نظريه‌ها نيز تا حدودي روشن شد؛ زيرا نظريه‌ها از گزاره‌ها تشکيل يافته‌اند و تغيير در گزاره‌ها برخي از نظريه‌هاي علوم انساني را نفي يا زمينه‌اي را براي توليد نظريه‌اي جديد فراهم مي‌کند. موارد زير را مي‌توان از نمونه‌هايي دانست که به‌لحاظ اصل يادشده دچار تغيير خواهند شد:
الف) جامعه‌شناسان وارد مباحث الهياتي شدند و بحث‌هايي را دربارة دين انبياي بني‌اسرائيل، تفاوت ميان معجزه و جادو و... مطرح کرده‌اند. روشن است که تأثير باور به جهان غيب در نظريه‌هايي که در اين حوزه ارائه مي‌شود، برجسته‌تر از ساير حوزه‌هاست. براي نمونه، موضوع جادو نزد مردم‌شناسان غرب بررسي شده است و نوعاً آن را اعمال عجيب و غريبي مي‌دانند که اقوام ابتدايي براي دستيابي به اهدافي خاص آنها را انجام مي‌دهند و گاهي نيز به‌عنوان منشأ دين معرفي مي‌شود (ر.ک: هميلتون، 1377، ص49-62).
ماکس وبر از جمله نظريه‌پردازاني است که به اين حوزه ورود كرده و ميان پيامبر و جادوگر تمايز قائل شده است و جادوگر را برخلاف پيامبر، در پي تغيير اوضاع طبيعي از طريق به‏کارگيري افسون و مانند آن معرفي مي‏کند. وبر مي‌گويد: «پيامبر پيام شخصي خودش را از خدا مي‏گيرد و به مردم عرضه مي‏کند؛ اما راه‌حلي جادويي يا نشانه‏اي براي اثبات ارتباط با يهوه ارائه نمي‏کند». وي مهم‌ترين ويژگي حيات انسان را معناداري آن مي‌داند و معتقد است که اين مهم تنها از عهدة دين برمي‌آيد و هيچ نيروي ديگري مانند جادو و حتي خرد و علم نمي‌تواند جايگزين اين نقش و کارکرد دين شود (ر.ک: وبر، 1384، ص403-411؛ هميلتون، 1377، ص240-242). 
با نگاهي به اصل يادشده مي‌توان پاره‌اي از آراي جامعه‏شناختي وي را پذيرفت؛ اما پاره‌اي ديگر با چالش مواجه است:
اولاً درست است که پيامبران نيامده‏اند تا صرفاً با به‏کارگيري قواي فراطبيعي مسائل طبيعي زندگي اين‏جهاني را حل و فصل کنند؛ بلكه آمده‏اند تا با هدايت قواي طبيعي بشر در بستري مناسب و اخلاقي، توانايي‏هاي نهفتة بشر را به‌بار نشانند و وي را در حل مسائل و مشکلاتش توانمند سازند، اما در اين موضوع نبايد از نقش علل معنوي در جهان و تأکيد متون ديني بر اين امر غفلت ورزيد.
ثانياً درست است که پيامبران نمي‏خواهند با معجزه به‌زور (مافوق طبيعي) ديگران را تسليم خود سازند و درصدد عرضة راه‏حلي جادويي نيستند، اما در پي اين هستند که نشانه‏اي براي اثبات ارتباط با خداوند ارائه کنند. معجزاتي که از پيامبران نقل شده است، به همين منظور بوده‏اند. اگر اين معجزات نشانه‏اي براي ارتباط پيامبران با خدا به‏حساب نمي‏آيند، چگونه مي‏توان گرايش مردم را به پيامبران تبيين کرد؟ (نوري، 1380، ص47-51).
ثالثاً مشکل وبر در بحث معناداري، تقليل دين به ساحت مادي و غفلت از ساحت متعالي انسان و دين است (براي توضيح بيشتر، ر.ک: فصيحي، 1389، ص53-76). معنابخشي، يکي از کارکردهاي اعتقاد به جهان غيب به‌عنوان غايت هستي است. گذشته از اين، وي بين منشأ دين، منشأ دينداري و عوامل بقاي دين خلط کرده و هر سه را يکي انگاشته است. منشأ دينْ خداوند و منشأ دينداري فطرت انسان است و البته بايد کارکردهاي فردي و اجتماعي دين را از عوامل بقاي دين به‌شمار آورد.
ب) اسکاچ پل (ر.ک: خسروپناه و همکاران، 1393، ج2، ص11-55) مدعي است که با بررسي تطبيقي ـ تاريخي سه انقلاب روسيه، چين و فرانسه به اين نتيجه رسيده است که جمع سه امر «بحران سياسي دولت»، «شورش از پايين» و «مشارکت نخبگان سياسي در حاشيه»، از آمدن انقلاب خبر مي‌دهد. عوامل وقوع انقلاب نيز عبارت‌اند از ساختارهاي داخلي و ساختارهاي بين‌المللي. در ساختارهاي داخلي، خودکامگي و ديوان‌سالاري، ساختار نخبگان (نخبگاني که در درون ساختار حکومت‌اند و همچنين نخبگاني که در حاشيه قرار دارند) و دهقانان، و در ساختارهاي بين‌المللي، ارتباطات فراملي و نوسازي و توسعه نقش‌آفريني مي‌کنند. وي در نهايت مي‌گويد، نمي‌شود انقلاب‌ها را ساخت‌؛ بلکه انقلاب‌ها مي‌آيند. در تئوري وي، حضور رهبري در ابتداي انقلاب نفي و ادعا مي‌شود که ايدئولوژي‌ها و ذهنيت هدفمند نيز نقش چنداني در وقوع انقلاب‌ها ندارند (اسکاچ پل، 1376، ص35-65).
بي‌گمان اين نظريه بر مباني فراواني مبتني است که مورد پذيرش اين نوشتار نيست و نفي مي‌شود. البته خود وي معترف است که انقلاب ايران اين نظريه را با چالش مواجه کرده است (اسکاچ پل، 1379، ص185).
در اين ديدگاه، تأثير علل معنوي و فرامادي ناديده گرفته شده و صرفاً به علل اعدادي و مادي توجه شده است. بر اساس سنت‌هاي الهي، نصرت و امداد الهي شامل کساني مي‌شود که دينش را ياري مي‌کنند (محمد:7). باور به اين سنت الهي (آل‌عمران:121-129) را مي‌توان از عوامل اعتقادي انقلاب برشمرد که در اين نظريه ناديده انگاشته شده است.
ج) والرشتاين با ارائة نظرية نظام جهاني معتقد است كه ريشة نابرابري جهاني در چند سدة اخير و استمرار آن را بايد با تفسيري از تاريخ اقتصادي اروپا به‌دست آورد (ر.ک: خسروپناه و همکاران، 1393، ج2، ص57-96).
يقنياً اگر وي خدا و تأثير عوامل متافيزيکي و معنوي را در همة زندگي و زندگي همه لحاظ مي‌نمود و در پرتو آن انسان را خليفة خدا تلقي مي‌کرد، نه خدا (اومانيسم و انسان‌محوري)، شکل ديگري از نظريه را ارائه مي‌نمود. 
وي به اصلي‌ترين کاستي اين نظام جهاني توجه نمي‌کند و در مباني دين‌شناختي، سکولاريسم را مسلّم مي‌انگارد و مي‌کوشد با نظامي مادي‌گرا (سوسياليسم نسبتاً مساوات‌گرا) جاي آن را پر کند. بي‌گمان با نپذيرفتن سکولاريسم، فضاي نظريه‌پردازي والرشتاين، يعني جهان به مثابة دنياي منقطع از آخرت، اصالت اقتصاد، غلبة ساختار و عدم امکان تحرک بي‌سرمايگان و مشکل بودن پيش‌بيني فرجام ظلم و... دگرگون مي‌شود و جاي آن را عناصر جديدي مي‌گيرد؛ عناصري مانند اينکه دين برنامة دنيا و آخرت است؛ دنيا و آخرت به همديگر متصل‌اند؛ بين ساختار و کارگزار تعادل برقرار است و بلکه تقدم با کارگزار است. عوامل معنوي در پويايي و تحرک و برهم زدن نظم موجود تأثيرگذارند و بر اساس سنت‌هاي الهي، تاريخ تکاملي است، اگرچه اين تکامل خطي نيست و... .
بر همين مبنا، درخصوص پيش‌بيني تحولات جوامع در آينده با انسـلاخ از ديدگاه‌هاي سكولار، علي‌القاعده بايد به سراغ عواملي از اين دست رفت: درك سـنت‌هـاي تغييـرناپذير الهـي؛ درك فلسفة تاريخ شيعي؛ و مواردي كه قرآن درخصوص علت فروپاشـي تمـدن‌هـاي مـادي ذكر مي‌كند.
د) همان‌گونه که اشاره شد، قرآن از قوانيني پرده برمي‌دارد که از آن به سنت‌هاي الهي ياد مي‌شود. اين قوانين براي پژوهشگر علوم انساني که به‌دنبال کشف و بيان قواعد کلي در پديده‌هاي انساني و اجتماعي است، مي‌تواند بسيار قابل استفاده باشد و دستماية فرضيه‌ها و نظريه‌هاي علوم انساني را فراهم کند؛ براي نمونه، بر اساس آيات 96 سورة اعراف، 16 سورة جن و 66 سورة مائده، مي‌توان وجود رابطه بين پايداري و اجراي احکام خدا در صحنة عمل (متغير مستقل) از يك سو و فراواني خيرات و برکات و توليد و تمدن‌سازي (متغير وابسته) از سوي ديگر را مطرح کرد و تأثير عدالت در رفاه اجتماعي را يکي از نظريه‌هاي علوم انساني اسلامي دانست.
نتيجه‌گيري
نوشتار حاضر ضمن نقد دو نگرة طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي و روش‌شناختي در پرتو اعتقاد قرآني به جهان غيب، كوشيده است تا نشان دهد با جايگزيني اين مبناي قرآني چه تغييراتي در موضوع و مسائل علوم انساني اسلامي پديد مي‌آيد. حاصل پژوهش را مي‌توان در دو بخش مقدماتي و ذي‌المقدمي دسته‌بندي کرد:
در بخش اول، ضمن تبيين مفهوم غيب، اعتقاد و همچنين علوم انساني اسلامي، اشاره‌اي به هستي‌شناسي غيب شد. بحث اخير از آن جهت اهميت دارد که از مبادي تصديقية محور دوم به‌شمار مي‌آيد.
در بخش دوم که موضوع اصلي اين نوشتار بوده است، نتايج زير حاصل شد:
1. تأثير اصل يادشده در موضوع علوم انساني در علوم توصيفي و هنجاري پيگيري شد:
الف) در علوم انساني توصيفي با دو جريان طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي و روش‌شناختي روبه‌رو هستيم که با عنايت به مباحث هستي‌شناختي جهان غيب و آنچه در رابطة جهان غيب و شهادت بيان شد، آن دو نقد خواهند شد.
با نگاه پيشيني، انساني که زمينة حياتش ماوراي طبيعت و برخوردار از بعد اصلي مجرد و غيبي است، موضوع علوم انساني اسلامي است. در اين نگاه، خلقت به جاي طبيعت، موضوع پژوهش است.
بررسي رابطة بين سنن الهي اجتماعي و آثار حقيقي آن و همچنين علل فعل و از جمله اراده به‌عنوان جزء اخير علت تامه، از موضوعات علوم انساني اسلامي تلقي خواهند شد.
ب) در علوم انساني هنجاري نيز اعتباريات و بايدها و نبايدها، در تعامل ميان نيازها، غايات و تمايلات انساني شکل مي‌گيرند و اصل يادشده شکل و تعريف خاصي از نظام نيازها و غايت و کمال انساني را ارائه و خدا را جايگزين انسان و طبيعت به‌عنوان منشأ حقوق و بايدها و نبايدها معرفي مي‌کند.
2. تأثير اصل يادشده بر مسائل و نظريه‌هاي علوم انساني در دو محور گزاره‌ها و نظريه‌ها مطرح شد. 
الف)‌ در محور گزاره‌ها، عناصر و مفاهيم غيرتجربي به بنيادهاي سازندة گزاره‌ها اضافه شد و همچنين در حوزة تصديقات، اولاً گزاره‌هاي اخلاقي، متافيزيکي و الهياتي به بهانة تجربي نبودن، غيرعلمي و خارج از حيطة علوم انساني دانسته نشد؛ ثانياً علاوه بر گزاره‌هاي تبيني‌ـ تجربي، به شمول گزاره‌هاي تبيني‌ـ غيرتجربي و تفسيري در دايرة علوم انساني حکم شد؛ ثالثاً علوم انساني در پرتو اصل يادشده برخوردار از گزاره‌هاي مطلق و ثابت دانسته شد. 
ب) در محور نظريه‌ها به نمونه‌هايي از تغييرات بر اساس اصل يادشده در حوزة جامعه‌شناسي دين، علوم سياسي و... اشاره شد که انکار آن را به صورت عيني غيرموجه نشان داده است.