قرآن شناخت

مقدمه
امروزه پژوهشگران عرصه تفسير و علوم قرآن درباره کاربرد معلومات فلسفي در فهم و تفسير قرآن، با مسائل و پرسش‌هايي مواجهند که در اصل به مباني، قواعد و روش‌‌هاي تفسير آيات قرآن بازمي‌گردد؛ پرسش‌هايي از قبيل اينکه مقصود از «تفسير فلسفي» چيست؟ و چه تلقي‌هايي از اين تعبير وجود دارد؟ آيا اساساً اين ترکيب صحيح است؟ آيا مي‌توان از معلومات فلسفي در تفسير قرآن بهره برد؟ و معلومات فلسفي چه نقش‌هايي در فهم و تفسير قرآن دارند؟
در ادامه، ابتدا واژه «تفسير» را تعريف، سپس عقل، معلوم عقلي و تفسير عقلي را بررسی می‌کنیم و پس از آن درباره تعبير «تفسير فلسفي» و صحت و سقم آن و نيز تلقي‌هايي که مفسران يا تفسيرپژوهان درباره آن داشته‌اند و تطوراتي که يافته است، سخن مي‌گوييم. در انتها نیز به کاربردهاي معلومات فلسفي و منطق به‌کارگيري آنها در تفسير قرآن با عنايت به ديدگاه انديشمندان اين عرصه اشاره خواهيم کرد. چون در ضمن محور سوم (تفسير فلسفي و تلقي‌هاي گوناگون از آن) به آثار و نگاشته‌هاي مرتبط با موضوع پژوهش و ارزيابي آنها به تفصيل پرداخته‌ايم و از خلال آن ضرورت انجام اين پژوهش نیز نمايان مي‌شود، در مقدمه به پيشينه بحث و ضرورت آن اشاره‌ای نکرده‌ایم.
عمده اين پژوهش در محورهاي يادشده به ‌روش «توصيفي ـ تحليلي» و در بخش‌هايي نيز به ‌روش «تاريخي ـ ‌تطبيقي» صورت گرفته است.
تفسير
«تفسير قرآن» در سنت عالمان ديني، به ‌معناي «تلاشي روشمند براي کشف معناي متن قرآن و مراد خدا از آن» ‌است (معناي مصدري). همچنين گاه به معناي «محتوايي است که از آن تلاش علمي به ‌دست آمده ‌است» (حاصل مصدري). براي توضيح بيشتر، به تعريف اصطلاحي اين واژه، و توضيح مفاهيم مرتبط با آن مي‌پردازيم:
مفسّران براي «تفسير» تعريف‌هاي متعددي ذکر کرده‌اند (بابائي، 1394، ص 8؛ مؤدب، 1380، ص 24؛ شاکر، 1382، ص 17). علامه طباطبائي در تفسير الميزان، «تفسير» را اينچنين تعريف نموده است: «تفسير˚ بيان معاني آيات و کشف مقاصد و مداليل آيات است» (طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 4).
به ‌نظر مي‌رسد مراد ايشان از تعريف مذکور آن است که يک مفسر در تلاش تفسيري خود، ابتدا معاني وضعي و استعمالي را بيان، سپس مقصود و مراد جدي از ارائه آن معاني به مخاطب را آشکار، و در انتها مجموعه‌ مدلول‌ها و لوازمي را که به‌طور معتبر از آن معناي مراد به‌دست مي‌آيد تبيين مي‌کند. با توجه به توضيح مذکور، اين تعريف به لايه‌هاي گوناگون معنايي که از قرآن مي‌توان برداشت کرد، اشاره دارد، ازاين‌رو جامعيت قابل‌توجهي دارد.
عقل، معلوم عقلي و تفسير عقلي
بی‌شک بهره‌مندي از عقل و معلوم عقلي يکي از ارکان تفسيرِ مبتني بر کاربرد معلومات فلسفي است. ازاين‌رو بررسي اين واژه موجب تبيين بهتر آن مي‌شود.
«عقل» در اصل به معناي «بستن» ‌است (فيومي، 1414ق، ماده «عقل»)، و به‌طور طبيعي برخي کاربردهاي عرفي اين واژه نيز به ‌همين معناست؛ مانند «عقال» که به معناي چيزي است که شتر را با آن مي‌بندند (همان، ص 422)، و يا مانند روايت اميرمؤمنان علي که فرمودند: «الْعَاقِلُ مَنْ عَقَلَ لِسَانَه» (ليثي واسطي، 1376، ماده «عقل»)؛ عاقل کسي است که زبان خود را در بند کشد. کاربرد اين واژه در دو معنا شيوع دارد: يکي قوه مدرکه معلومات (قوه عاقله)، ديگري معلوماتي که به وسيله اين قوه به‌دست آمده‌اند (معلوم عقلي) (راغب اصفهانی، 1412ق، ماده عقل).
«عقل» در آيات به ‌معناي چيزي ‌است که انسان را به سوي معارف حقيقي و اعمال صالح هدايت کرده، براي دين او نافع باشد (طباطبائي، 1397ق، ج 2، ص 250).
در روايات نيز به همين‌ معنا آمده است. براساس روايتي، شخصي از امام صادق پرسيد: «مَا الْعَقْلُ؟» امام در پاسخ فرمودند: «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَان» (کليني، 1407ق، ج 1، ص 11). بنا بر روايت ديگري امام صادق فرمودند: «‏مَنْ كَانَ عَاقِلًا كَانَ لَهُ دِينٌ وَ مَنْ كَانَ لَهُ دِينٌ دَخَلَ الْجَنَّةَ» (همان). ازاین‌رو صدرالمتألهين از آن به «عقل عباد الرحمن» ياد کرده ‌است (صدرالمتألهين، 1366، ج 1، ص 229). بدین‌روی، عقلي که در روايات حجت الهي دانسته شده (کليني، 1407ق، ج 1، ص 25) آن است که شرايط هدايتگري را نيز داشته باشد.
عقل نزد اهل تفسير و نيز عالمان اصولي، به معناي «قوه عاقله» و «معلوم عقلي» به‌کار مي‌رود (رضائي ‌اصفهاني، 1382، ص 178). برخي از انديشمندان «معلوم عقلي» در مباحث تفسيري و استنباطي ‌را آن‌ دسته از معلوماتي دانسته‌اند که از مبادي ديگري غير از نقل به‌ دست آمده و در عرض «معلوم نقلي» باشد (مظفر، 1375، ج 2، ص 124).
معلوم عقلي نزد تفسيرپژوهان، اخص از معناي لغوي‌است؛ همچنان‌‌که «معلوم عقلي» نزد حکما و منطق‌دانان، معلومي است که از «علت تصديق مناسب» به ‌دست آمده و در مقابل «معلوم وهمي» ‌باشد (ابن‌سينا، 1404ق، ص 64). معلوم عقلي، گاه ظني و گاه قطعي، و معلوم قطعي نيز گاه از طريق قياس برهاني به ‌دست آمده است و گاه از طرق ديگر. ارزشمندترين طريق تحصيل معلوم عقلي «قياس برهاني» بوده که مفيد «يقين» است (صدرالمتألهين، 1362، ص 34).
پس از توضيح معناي «عقل و «معلوم عقلي» به اين نکته اشاره مي‌کنيم که عده‌اي از تفسيرپژوهان «معلوم عقلي» را يکي از منابع تفسير دانسته (رجبي و همکاران، 1379، ص 311) و توجه به آن را لازم مي‌دانند (بابائي، 1394، ص 212).
نکته مهمي که توجه به ‌آن ضروري است اینکه از نگاه مفسران، هر معلوم عقلي صلاحيت ندارد تا منبع و مقدمه فهم و تفسير قرآن قرار گيرد. برخي «قطعي ‌بودن» و «عدم تقصير در تحصيل آن» (خراساني، 1409ق، ص 258) و برخي «برهاني ‌بودن» (جوادي‌ آملي، 1386، ج 1، ص 57) و برخي «روشن‌ و مقبول همه خردمندان ‌بودن» (مکارم شیرازی، 1367، ص 30)، و برخي نيز غيرقابل انکار بودن را شرط معلوم عقلي به‌کار رفته در فهم و تفسير قرآن مي‌دانند (صدرالمتألهين، 1361، ج 4، ص 162).
برخي از اهل تفسير به «کاربرد معلومات عقلي در تفسير قرآن»، «تفسير عقلي» گفته‌اند (سبحاني تبريزي، 1426ق، ص 75؛ جوادي ‌آملي، 1386، ج 1، ص 171؛ مکارم ‌شيرازي‌، 1367، ص 38). آنچه درباره اين واژه نيز مي‌توان به ‌اختصار گفت آن است که تعبير «تفسير عقلي» اگر به معناي کاربرد معلومات عقلي در تفسير باشد، گونه‌اي از تفسير نيست؛ زيرا «عقلي ‌بودن» وصف معلومات و مقدماتي‌ است که در فهم متن و مراد از آن استفاده شده است؛ مانند شأن نزول که يکي از معلومات مورد استفاده در تفسير است. همچنان‌‌که «تفسير شأن نزولي» گونه‌اي از تفسير نيست، «تفسير عقلي» و «تفسير ادبي» نيز گونه‌اي از تفسير نيست، بلکه صرفاً به معناي کاربرد معلومات عقلي و قواعد ادبي در تفسير است و کاربرد اين ‌‌معلومات در صورت معتبر‌ بودن، يکي از مقدمات لازم براي فهم و تفسير به‌شمار می‌رود.
«تفسير فلسفي» و تلقي‌هاي گوناگون از آن
«فلسفه» شناخت حقايقِ هستي به شيوه برهاني است (طباطبائي، 1378، ص 100). مراد از «حقايقِ هستي» در اينجا، موجودات خارجي به ‌نحو کلي ‌است، نه حقيقت به معناي ماهيت، و «معلوم فلسفي» به معلومي گفته مي‌شود که به ‌شيوه برهاني درباره حقايق هستي سخن بگويد. تفسير مبتني بر معلومات فلسفي (شناخت عقلي حقايق هستي) به‌منزله يک تلاش تفسيري، اگرچه سابقه‌اي طولاني دارد (صدوق، 1398ق، ص 160؛ رجبي و همكاران، 1379، ص 187)، اما تعبير «تفسير فلسفي» ترکيبي مستحدث و مسامحي‌است؛ زيرا فلسفي ‌بودن وصف معلومي ‌است که به‌مثابه يکي از مقدمات فهم و تفسير قرآن مورد استفاده مفسر قرار گرفته، نه وصفي که ناظر به فرايند تفسير باشد؛ همانند ساير معلوماتي که مورد استفاده مفسر قرار مي‌گيرد و پسوندي براي تفسير نمي‌سازد. در اينجا ذهنيت‌هايي را که تفسيرپژوهان درباره اين تعبير دارند بررسي مي‌نماييم تا مباحثي که ناظر به مباني، قواعد و روش‌هاي مرتبط با آن است، آشکارتر گردد:
الف. تحميل آراء‌ فلسفي بر قرآن
تفسيرپژوه معاصر، محمدحسين ذهبي مصري، معتقد است: فلاسفه براي جمع بين دين و فلسفه، دو شیوه در پيش گرفته‌اند: يکي آنکه نصوص ديني و حقايق شرعي را مطابق آراء فلسفي خود به تأويل ببرند. ديگري اينکه از اساس، اين ‌دو را با آراء فلسفي خود شرح دهند (ذهبي، 1396ق، ج 2، ص 418).
عبارت ذهبي اگرچه خالي از ابهام نيست، اما مي‌توان طريقه اول را اشاره به آن‌ دسته از عملکردهایی دانست که مفسر به‌خاطر يک باور فلسفي، ظهوري را منصرف کرده، آن را به تأويل مي‌برد. برای مثال، صدرالمتألهين در کتاب رسالة في الحدوث، درباره برخي حکما چنين مي‌نویسد:
... و منهم، و إن كان ممّن التزم دين الإسلام، لكنّه يعتقد قدم العالم، و يظنّ أنّ ما ورد في الشّريعة و القرآن و اتّفق عليه أهل الأديان في باب الحدوث للعالم إنّما المراد منه مجرّد الحدوث الذاتي...، ثمّ تأويل ما ورد في نصوص الكتاب و السّنّة إنّما هو لقصور العقول (‏صدرالمتألهين، 1378، ص 16).
در اين‌گونه موارد، تأويل˚ نتيجه مخالف‌ دانستن يک باور فلسفي با يک آموزه وحياني است، و مفسر فيلسوف چون ملتزم به دين اسلام است، آن آموزه ديني را مطابق اعتقاد خود به تأويل مي‌برد. ذهبي اين طريقه را «طريقة التأويل» نام نهاده است.
در طريقه دوم، مفسر از همان ابتدا عناوين وحياني را تحت مفاهيم فلسفي قرار مي‌دهد. برای مثال، «جنت» را به «عالم افلاک»، و «نار» را به «عالم ما تحت فلک قمر» معنا مي‌کند (ذهبي، 1396ق، ج 2، ص 421). ذهبي اين طريقه را «طريق طغيان فلسفه بر دين» ناميده ‌است.
برخي پژوهشگران دائرة‌المعارف قرآن کريم ذيل مدخل «تفسير فلسفي»، سخن ذهبي را تعريفي براي «تفسير فلسفي» تلقي کرده‌‌اند (عابدي و طيب‌حسيني، 1389، ج 8، ص 307؛ طيب‌حسيني و همکاران، 1396، ص 500)، درصورتي‌‌که چنين به‌نظر نمي‌رسد؛ زيرا ذهبي آن دو عبارت را تحت عنوانِ «کيف کان التوفيق بين الدين و الفلسفة» (ذهبي، 1396ق، ج 2، ص 418) به‌مثابه دو راهي دانسته است که فلاسفه براي جمع بين دين و فلسفه در پيش گرفته‌اند. اما اگر کسي بخواهد از گزارش ذهبي نسبت به عملکرد تفسيري فيلسوفان، تعريفي اصطياد کند بايد جامعِ مفهومي اين دو را تعريف «تفسير فلسفي» از نگاه ذهبي به‌شمار آورد؛ يعني «گونه‌اي از تفسير که در آن، براساس تحميل معلومات فلسفي، آيات قرآن تأويل مي‌شوند».
در عين ‌حال، آنچه ذهبي از عملکرد فيلسوفان با تعبير «طريقة التأويل» و «طغيان فلسفه بر دين» گزارش داده ـ همچنان‌که خواهد آمد ـ مطابق رفتار تفسيري همه مفسران فيلسوف نيست، بلکه آسيبي است که در برخي تفسيرها ديده مي‌شود و برخي از مفسران فيلسوف از آن انتقاد کرده‌اند، به‌گونه‌اي‌که اين کار را از اساس، تفسير و بيان معناي آيه ندانسته‌اند (طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 6)، بلکه آن‌ را «فطانت بتراء» و «بصيرت حولاء» و موجب ابطال شريعت دانسته‌‌اند (صدرالمتألهين، 1361، ج 4، ص 168). بدین‌روی «تحميل آراء فلسفي بر قرآن»، نه بيان‌کننده تعريفي روشن از تفسير فلسفي‌، و نه گزارشي ‌است منصفانه.
ب. اختلاط مباحث فلسفي با مباحث تفسيري
برخي تفسير فلسفي را در قالب «اختلاط‌» و «تلوّن» ديده و گفته‌اند: فلسفه يونان با مفاهيم موجود در نحله‌هاي کلامي آميخته ‌شد و رنگ خاصي به آن‌ نحله‌ها داد. سپس اين مفاهيم و نيز رنگ خاصي که نحله‌هاي کلامي از آنها تأثير پذيرفتند مباحث جدلي خاصي را به دنبال آورد. اين مباحث خاص کلامي در بستر تدبر در آيات متشابه، متناسب با گرايش‌هايي که هریک از آن ‌نحله‌ها داشتند، تولد و رشد ‌يافت (العک، 1428ق، ص 232). اين امر اگرچه در مباحث تفسيري عده‌اي از مفسران فيلسوف مشاهده مي‌شود (صدرالمتألهين، 1361، ج 7، ص 416)، اما بی‌شک نمي‌توان آن‌ را تعريفي از تفسير فلسفي دانست.
جدا کردن مباحث تفسيري از مباحث ديگر، زمينه را براي برخي انتسابات ناصواب و يا توهم آن، منتفي مي‌کند. ازاين‌رو اختلاط مباحث فلسفي با مباحث تفسيري را مي‌توان يکي از آسيب‌‌‌هاي اين‌گونه تفاسير دانست که برخي مفسران فيلسوف از آن پرهيز نموده‌اند؛ مانند علامه طباطبائي در الميزان في تفسير‌القرآن. ايشان مباحث تفسيري را از بررسي موضوعات همسنخِ با آن ‌مباحث، به‌طور کامل جدا نموده ‌است. در دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهي نيز تعبيراتي شبيه ذهنيتِ پيش‌گفته، به‌عنوان تعريف «تفسير فلسفي» بيان شده است و پژوهشگر اين مدخل چنين مي‌نویسد:
آنچه مي‌تواند جامع نگرش و روش باشد همان طرح آراء فلسفي و قواعد عقلاني در زمينه مسائل عام و کلي هستي و مظاهر آن در تطبيق با آيات قرآني است (خرمشاهي و همکاران، 1377، ج 1، ص 644).
اين تعريف اگرچه ابهام دارد، اما ممکن ‌است مراد از آن ذهنيت مذکور باشد.
ج. به‌کارگيري نهايت دقت عقلي
برخي «تفسير فلسفي» را اين‌گونه تعريف کرده‌اند:
ادراک مقاصد اساسي آيات و برگزيدن شيوه‌اي براي تعميق و تحليل دقيق معناي آيه مطابق با ضوابط و اصول تفسير، بدون اينکه معناي آيه را به قاعده‌اي فلسفي تطبيق دهد و يا قواعد فلسفي را محور قرار داده و در مقابل آن ‌‌قواعد خاضع شود (ايازي، 1414ق، ص 64).
اين تعريف در عين ‌حال که داراي الفاظ مبهم از قبيل «تعميق» و «تحليل دقيق» است، هيچ معياري براي فلسفي ‌بودن ارائه نداده‌، تنها ارتباطي که با فلسفه دارد، به‌کارگيري روش فلسفه در تفسير قرآن است. ازاين‌رو دائرة‌المعارف قرآن کريم در توضيح اين تعريف چنين گفته ‌است:
يعني: به‌‌کار گرفتن نهايت دقت عقلي براي فهم آيات قرآن. به ‌عبارت ديگر روش فلسفه را در تفسير قرآن به‌کار بگيريم و تفسير را که جزو علوم نقلي و عقلایي است، به‌روش عقلي و استدلال و برهان رياضي بيان و در استخراج معارف آن ژرف‌انديشي کنيم (عابدي و طيب‌حسيني، 1389، ج 8، ص 308).
اين توضيح نيز خالي از ابهام نيست؛ زيرا به‌کارگيري روش عقلي در علوم نقلي، ترکيبي به‌ظاهر ناهمگون است که نياز به شفاف‌سازي دارد. در انتهاي همين‌ مقاله، تحت عنوان «کشف تحليل‌هاي منطقي آيات» در اين‌‌باره توضيحات و مثال‌هايي قرآني ارائه خواهيم نمود.
د. تفسير موضوعي آيات فلسفي قرآن
برخي ديگر از تفسيرپژوهان درباره «تفسير فلسفي» چنين گفته‌اند:
روش فلسفي روشي است که مقاصد اساسي موجود در آياتي که درباره مظاهر وجود و خالق آن سخن مي‌گويد را پيگيري مي‌کند (ايازي، 1414ق، ص 64).
اين ذهنيت ناظر به «تفسير موضوعي آيات فلسفي» است و «فلسفي ‌بودن» وصف آياتي است که موضوع تفسير قرار گرفته، نه وصفي که نشان‌دهنده گونه خاصي از تفسير باشد. اگر بخواهيم تفسير هریک از موضوعات قرآني‌ را گونه‌اي از تفسير بدانيم، به ‌تعداد موضوعات ممکن يا موجود در قرآن بايد گونه‌هاي تفسيري داشته ‌باشيم، و حال آنکه تغيير در موضوع تفسيري الزاماً فرايند تفسير را تغيير نمي‌دهد تا گونه‌اي خاص از تفسير شکل بگيرد، اگر‌چه برخي موضوعات به علت خصوصياتي که دارند، مستلزم گونه خاصي از تفسير و يا مدخليت برخي معلومات و مقدمات خاص است؛ مانند تفسير آيات فلسفي که مبتني بر معلومات فلسفي مناسب ‌است.
هـ . کاربرد معلومات فلسفي در تفسير
«تفسير فلسفي» ترکيبي مستحدث و مسامحي است که نزد تفسيرپژوهان تلقي‌هاي متفاوتي به‌ دنبال داشته است. در این میان، آنچه صحيح به‌نظر مي‌رسد این است که «کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن» و يا «تفسير آيات مشتمل بر مباحث فلسفي» رويکردي تفسيري است که مشتمل بر مبناي تفسيري (نقش‌آفرين‌ بودنِ معلومات فلسفي در فهم و تفسير)، قاعده تفسيري (ضرورت توجه به معلومات هستي‌شناسانه مرتبط با مضامين آيات)، و روش‌هاي (کاربردهاي گوناگون معلومات فلسفي در تفسير) متناسب با آن مبنا و قاعده ‌است.
توضيح مطلب اينکه بی‌شک‌ بخشي از گزار‌ه‌هاي قرآني إخبار از مسائل هستي‌شناختي و يا مبتني بر پذيرش آن ‌‌مسائل‌ است. از سوي ديگر، إخبار الهي مطابق با واقع‌ است؛ زيرا قرآن مي‌خواهد با شناساندن واقعيت، انسان را به ‌سوي غايت آفرينش هدايت کند (سعيدي روشن، 1397، ص 279). در اين ‌صورت شناخت عقلي واقعيتي که خدا از آن‌ خبر داده، موجب فهم صحيح يا بهتر مراد از گزاره قرآني مي‌شود (طباطبائي، 1397ق، ج 2، ص 84). برای مثال، کسي که مي‌داند رب‌العالمين چه صفاتي دارد، بهتر مي‌فهمد که «جاءَ ربُّک» (فجر: 22» به‌ چه معناست. ازاین‌رو توجه به ويژگي‌هاي واقعي موضوع سخن، در فهم مراد از سخنِ مطابق با واقع، نقش دارد. از برخي روايات نيز مي‌توان برداشت کرد که توجه به واقعيات خارجي مي‌تواند خطاي در فهم از آيات را آشکار کند.
امام صادق از ابوحنيفه که ادعا مي‌کرد به قرآن علم دارد، پرسيدند: «آيه شريفة "سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمنين" (سبأ: 18) دربارة کدام سرزمين است؟» پاسخ داد: درباره قريه‌هاي بين مکه و مدينه! امام به کساني که در آنجا نشسته بودند، رو کرده، فرمودند:
«هَلْ تَسِيرُونَ بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ وَ لَاتَأْمَنُونَ عَلَى دِمَائِكُمْ مِنَ الْقَتْلِ وَ عَلَى أَمْوَالِكُمْ مِنَ السَّرَقِ؟» فَقَالُوا: اللَّهُمَّ نَعَمْ. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ: «وَيْحَكَ! يَا أَبَاحَنِيفَةَ، إِنَّ اللَّهَ لَايَقُولُ إِلَّا حَقّا» (طبرسي، 1403ق، ج 2، ص 360).
سخن امام مشتمل بر يک استدلال است و آن اينکه اگر آيه شريفه درباره قريه‌هاي بين مکه و مدينه بود و معنايش اين بود که «بين ‌قريه‌هاي مکه و مدينه شب و روز سير کنيد، درحالي‌که امنيت داريد»، لازمه‌اش آن بود که سخن خدا حق نباشد؛ زيرا افراد در اين‌قريه‌ها امنيت ندارند. ليکن سخن خدا حق است. پس معلوم مي‌شود آيه شريفه درباره قريه‌هاي بين مکه و مدينه نبوده و برداشت تو مطابق با مراد خدا نيست.
سخن امام اگرچه براي اثبات آن بود که فتواهاي ابوحنيفه مبتنی بر علم به قرآن نيست، اما اين نکته به‌روشني از آن فهميده مي‌شود که اگر ابوحنيفه به وضعيت قريه‌هاي بين مکه و مدينه توجه مي‌نمود هيچ‌گاه از آيه شريفه برداشت نمي‌کرد که «بين قريه‌هاي مکه و مدينه شب و روز سير کنيد، در حالي ‌که امنيت داريد!» پس، از سخن امام مشخص مي‌شود که توجه به واقعيات خارجي مي‌تواند خطاي در فهم ما نسبت به مراد از آيه را آشکار کند.
همچنين امام حسن عسکري در روايتي ذيل آيه اول سوره «انعام» فرمودند:
كانَ فِي هَذِهِ الْآيَةِ رَدّاً عَلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ مِنْهُمْ، قَالَ: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»، فَكَانَ رَدّاً عَلَى الدَّهْرِيَّةِ الَّذِينَ قَالُوا: إِنَّ الْأَشْيَاءَ لَا بَدْوَ لَهَا وَ هِيَ دَائِمَةٌ. ثُمَّ قَالَ: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ»، فَكَانَ رَدّاً عَلَى الثَّنَوِيَّةِ الَّذِينَ قَالُوا: إِنَّ النُّورَ وَ الظُّلْمَةَ هُمَا مُدَبِّرَانِ. ثُمَّ قَالَ: «ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ»، فَكَانَ رَدّاً عَلَى مُشْرِكِي الْعَرَبِ الَّذِينَ قَالُوا: إِنَّ أَوْثَانَنَا آلِهَةٌ (امام حسن عسکري، 1409ق، ص 542).
روشن است که اگر مفسر تصوري از اين مکاتب باطل نداشته باشد (الذين قالوا...)، تعريض و ردّي‌ را که اين آيه نسبت به آن مکاتب دارد عادتاً دريافت نمي‌کند. همچنين در ادامه همين روايت، آيات ديگري که ارتباط محتوايي با اين آيات دارند در کنار اين آيه آورده شده و مجموعه‌اي از آياتِ ناظر به خداشناسي جمع‌آوري و مضامين مشترکي از آنها برداشت شده‌ است. بنابراين، گزينش آيات هستي‌شناختي توسط مفسر و دريافت زاويه‌هاي هستي‌شناسانه آيات، همچنين فهم قضاوت آيات درباره مکاتب و محتواهاي فلسفي و نيز فهم نقدي که آيه شريفه نسبت به يک نظريه دارد، همگي بر معلومات مناسب و نيز آشنایي با نظريات و مکاتب فلسفي مرتبط‌ با محتواي آيات توقف دارد.
پس «توجه به معلومات فلسفي مناسب در تفسير آيات هستي‌شناختي»، تلقي معقول و مقبولي از «تفسير فلسفي» است، و فارغ از صحت يا سقم اين تعبير، مي‌توان آن ‌را يک رويکرد تفسيري به‌شمار آورد؛ بدين ‌معنا که عده‌اي از مفسران به‌ کمک شناخت عقلي حقايق هستي و نيز شناخت مکاتب باطلي که درباره حقايق هستي نظريه‌پردازي کرده‌اند، مضامينی از آيات شريفه دريافت مي‌کنند که ساير مفسران عادتاً آن‌ مضامين را دريافت و يا به آنها توجه نمي‌کنند.
برخي تفسيرپژوهان از اين ‌رويکرد تفسيري، به «مکتب» تعبير کرده و در تعريف آن چنين گفته‌اند:
مکتب تفسيري اجتهادي ـ ‌فلسفي، نظريه آن ‌دسته از مفسراني است که اجتهاد در تفسير قرآن را لازم مي‌دانند و معتقدند: در اجتهاد براي تفسير آيات بايد از معلومات فلسفي و آنچه در فلسفه اثبات مي‌شود نيز به‌مقداري که امکان دارد، استفاده شود (بابائي، 1391، ج 2، ص 203).
اینان روش «تفسير فلسفي» را چنين تعريف کرده‌اند:
روش تفسيري «اجتهادي ـ فلسفي» نيز روش مفسراني است که در اجتهاد براي تفسير آيات، از معلومات فلسفي و آنچه در فلسفه اثبات مي‌شو، به‌مقداري که امکان دارد، استفاده مي‌شود (همان).
برخي ديگر از تفسيرپژوهان تعريفي شبيه تعريف مذکور را تعريف «تفسير فلسفي» به‌شمار آورده و چنين گفته‌اند:
يکي از رويکردها در تفسير قرآن، استفاده از مفاهيم منطقي و فلسفي، استدلال برهاني، يافته‌ها، اصول، و قواعد فلسفي در تفسير و توضيح آيات است که مي‌توان محصول آن‌ را «تفسير فلسفي» ناميد (اسعدي و همکاران، 1392، ج 2، ص 375).
درباره کيفيت کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن در محورهاي بعدي مقاله سخن خواهيم گفت.
از تاويل‌گرايي فلسفي تا بهره‌گيري از معلومات فلسفي در تفسير
ازجمله اموري که در آثار پيشينيان مشاهده مي‌شود، تلاش براي اثبات هماهنگي محتواي وحياني و محصولات فلسفي‌ است، با اين استدلال که نظر برهاني هرگز با بيانات شرعي منافاتی ندارد. ابن‌‌رشد در اين‌‌باره مي‌گويد: «انا معاشر المسلمين نعلم علي القطع انه لايؤدي النظر البرهاني الي مخالفة ما ورد به الشرع» (ابن‌‌رشد، 1376، ص 18).
اين سخن گر‌چه به‌خودي‌خود سخن درستي است، اما گاه پيچيدگي مسئله موجب خطاي در استنتاج شده، همين امر مخالفت محصول فلسفي‌ با شريعت مقدس را به‌دنبال ‌آورده، و تلاش براي اثبات هماهنگي اين‌ دو، گاه منجر به تأويل و تحميل آراء فلسفي شده‌ است (اسعدي و همكاران، 1392، ص 408ـ410).
صدرالمتألهين نيز اين‌گونه تأويلات را نتيجه قصور عقل دانسته و آن ‌را تخطئه کرده (صدرالمتألهين، 1378، ص 17)؛ همچنان‌که تأويل‌گرایي افراطي را به‌طورکلي روشي باطل دانسته و به آن‌ اعتراض نموده ‌است (صدرالمتألهين، 1378، ص 17). ايشان براي پرهيز از تحميل و تأويل، حفظ ظواهر آيات را ضروري، و آن ‌را مقتضاي ديانت دانسته (صدرالمتألهين، 1361، ج 6، ص 35)، همچنين خارج ‌کردن الفاظ از معاني متعارف را موجب تحيّر، و در مقابل، حمل لغات قرآن بر معاني وضعي مشهور بين مردم را لازم شمرده ‌است (همان، ص 30).
البته صدرالمتألهين در عين ‌حال معتقد است: نبايد به ظواهر عرفي اکتفا کرد و از حقايق قرآني محروم ماند؛ زيرا کسي که به الفاظ قرآن مشغول، اما از حقايق آن محروم باشد، همچون الاغي‌ مانَد که کتاب‌ الهي را حامل، اما از معارفش غافل‌ است! (همان، ج 7، ص 185).
وی بر اين نکته نيز تأکيد دارد که رسيدن به حقايق قرآن، ازیک‌سو بايد از مسير ظاهر (همان، ج 4، ص 162)، و از سوي ديگر متکي به علوم غيرقابل رد و تکذيب باشد (همان). براي ‌اين منظور، مفسر بايد هم حکمتش را متقن کند و هم بر اسرار نبوي اطلاع يابد (صدرالمتألهين، 1981، ج 7، ص 327). ازاين‌رو اگرچه برهان حقيقي و حقيقت وحياني هرگز با هم تعارضی ندارند، اما مباحث به‌ظاهر برهاني و به‌ظاهر وحياني هميشه بر هم منطبق نيستند، مگر براي چنين شخصي که هم کامل در علوم حکمي و هم مطلع بر اسرار نبوي باشد.
صدرالمتألهين بر اين باور بود که تفقه کلام وحياني بايد با تسلط فلسفي همراه گردد؛ همچنان‌‌که بايد از حقايق وحياني در کشف خطاهاي فلسفي بهره برد. ازاین‌رو به تعاضد عقل و شرع توصيه مي‌کرد (صدرالمتألهين، 1361، ج 2، ص 388).
صدرالمتألهين چون قائل به کشف حقايق آيات از مسير ظهورات بود، در تفسير خود، به دلالت‌هاي لفظي نيز توجهي اساسي مي‌نمود. اين امر نشان مي‌دهد: کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن، هرگز به‌ معناي ناديده‌گرفتن دلالت‌هاي لفظي نيست. برای نمونه، ايشان در تفسير آيه اول سورة‌ «زلزال»، ابتدا از طريق اضافه «زلزال» به ضميري که به ارض بازمي‌گردد، حرکتي طبعي و غريزي را براي زمين استظهار کرده، در ادامه،‌ به تفسير زمخشري اشاره مي‌کند که گفته است: اضافه «زلزال» به ضمير، ظهور در اين دارد که زمين مستوجب چنين زلزالي است؛ مانند جمله «اکرم المتقي اکرامه، و اهن الفاسق اهانته»، که دلالت دارد بر اینکه متقي‌ و فاسق ‌بودن مستوجب اکرام و اهانت ‌است که مقتضاي متقي و فاسق ‌بودن است. پس طبيعت زمين نيز به‌ دلالت همان ساختار ادبي، مقتضي چنين زلزالي است. ايشان در ضمن تمسک به قواعد ادبي در کشف دلالت آيه، به نکته‌اي فلسفي اشاره کرده، چنين مي‌نویسد:
و قد حقّق في المعالم الإلهيّة بالبراهين النورانيّة أنّ الأرض و الأرضي كالسماء و السماوي في أنّ لها حركة ذاتيّة جوهريّة (همان، ج 7، ص 416).
پس صدرالمتألهين ابتدا آيه را دلالت‌يابي کرده، سپس به‌ يکي از نظريات فلسفي که مي‌تواند مصداق يا يکي از مصاديق آيه باشد، اشاره مي‌کند. روشن است که سخن ما اکنون در پذيرش نظر صدرالمتألهين در تفسير آيه مذکور نيست، بلکه سخن در شيوه تفسيري ايشان ‌است. اين شيوه، يعني تفسير مبتني بر «کاربرد معلومات فلسفي، هماهنگ با ظهورات لفظي»، در آثار تفسيري برخي ديگر از حکما‌ نيز مشاهده مي‌شود.
برای مثال، منصور‌بن محمد دشتکي در کتاب تحفة الفتي في تفسير سورة هل اتي ذيل آيه 6 سورة «انسان» چنين مي‌نویسد:
«عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ...» المراد من العين الإشارة إلى العقل العاشر من العقول العشرة المنتهية فى سلسلة الحاجة إلى الينبوع الأكبر، و هو الواجب الأوّل ـ جلّ ذكره (دشتکي، 1381، ص 31).
ايشان در ادامه، وجه تفسير «عين» به «عقل عاشر» را اينچنين بيان مي‌کند: چون «عقل عاشر» سرچشمه فيضِ وجودي و نيز مفيض صور علميه است به «چشمه» و «فيض وجودي»، و نيز علمي که از جانب عقل عاشر به موجودات عالم افاضه مي‌شود به «آب» تشبيه شده، و اين تشبيه امري شايع است. بنابراین معمولاً ديدن آب در خواب به علم، و ديدن چشمه زلال به انسان فاضلي که منشأ فضل و کمال است، تعبير مي‌شود. پس به سبب اين‌ مشابهت و آن ‌شيوع، آيه شريفه ظهور در معناي مذکور مي‌يابد (همان).
روشن ‌است که در اينجا نيز سخن ما تأييد نظر ايشان در تفسير آيه نيست، بلکه نشان دادن شيوه‌ا‌ي ‌است که در تفسير مباحث فلسفي قرآن به کار گرفته ‌است. اين شيوه، کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن را معيارپذير‌تر مي‌کند، به‌گونه‌اي‌که مفسران ديگر به وسيله نقد تحليل‌هاي ادبي و يا مباني فلسفي، آن ‌تفسير را نقد می‌کنند.
علامه طباطبائي که خود نيز فيلسوفي صدرایي ‌است، براي پرهيز از تحميلِ آراء فلسفي بر آيات قرآني، مباحث فلسفي را از مباحث تفسيري جدا کرد و معارف وحياني‌را عمدتاً مستند به دلالت‌هاي درون‌متني نمود. او معتقد بود: مفسر هنگام تفسير، بايد اين‌گونه باشد که «أن‏ ينسى‏ كل‏ أمر نظري عند البحث، و أن يتكي على ما ليس بنظري‏» (طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 6)؛ بدين ‌‌‌معنا که معتقدات علمي خود را به‌عنوان پيش‌فرض‌هاي مسلمي که بايد آيات را بر آن حمل کرد قرار ندهد، بلکه در چارچوب ظهورات کلام، بر حسب دلالت‌هاي زباني و محاوره عقلايي به فهم متن مبادرت ورزد. ايشان در عين ‌حال که معتقد به لايه‌هايي از معارف وحياني بود که جز افهام عالي و عقول خالص آن ‌را درک نمي‌کنند (مجلسي، 1403ق، ج 1، ص 100، تعليقة علامه طباطبائي)، اما به‌ اين‌ نکته نيز اعتقاد داشت که:
قرآن شريف در تأديه مقاصد خود، هيچ‌گونه نيازي به ضم ضمايم خارجيه نداشته و منظور ابتدایي و نهايي هر آيه از خود، همان آيه به‌تنهايي يا به انضمام آيات ديگر مربوطه، به خوبي و روشني پيداست (طباطبائي، 1391، ص 64).
پس به اعتقاد ايشان، همه لايه‌هاي مدلول کلام بدون ضم ضميمه قابل استنباط‌اند. ازاین‌رو در مقدمه الميزان چنين گفته ‌است:
و احترزنا فيها عن أن نضع الا نكتة أدبية يحتاج إليها فهم الأسلوب العربي أو مقدمة بديهية أو علمية لايختلف فيها الأفهام (طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 13).
اين تأکيدهای علامه طباطبائي تفسير قرآن را از تأويل‌گرایي فلسفي دورتر کرد. در واقع بايد گفت: صدرالمتألهين تفسير مبتني بر کاربرد معلومات فلسفي را از تأويل‌گرایي به تحفظ بر ظواهر براي رسيدن به حقايق، تعالي بخشيد و علامه طباطبائي اين امر را در قالب يک قاعده تفسيري، بيان و آن‌ ‌را به ‌صورتی روشمند اجرايي کرد. ايشان با اينکه معتقد به تفسير قرآن از مسير ظاهر بود، اما اعتقاد داشت هر لايه‌‌اي از حقايق قرآن، مخاطب و اهلي دارد (مجلسی، 1403ق، ج 1، ص 100، تعليقة علامه طباطبائي) و براي اهل‌شدن نسبت به لايه‌هايي از معارف قرآن، بايد معارف فلسفي را دانست. ايشان در اين‌ زمينه چنين مي‌نویسد:
همة معارف اعتقادي و عملي بالاجمال يا بالتفصيل در کتاب و سنت هست، ولي دين براي همه نازل شده، فلذا بيانات آن به گونه‌اي است که هر کس بتواند به اندازة ظرفيتش از آن بهره ببرد. اگر بخواهيم در سطح عالي از آنها بهره ببريم ناچار از وضع يک علم و اصطلاحات خاص هستيم (طباطبائي، 1397ق، ج 2، ص 84).
ایشان همچنين در پاسخ به مستشکلي چنين گفته‌است:
اما اينکه گفتيد: اگر مطالب فلسفي در دين نباشد بايد فلسفه را مکمل دين دانست، اين هم درست نيست... اين معارف طريق به فهم دين هستند و طريق غير از تکميل است (همان، ص 85).
پس همه معارف و حقايق در قرآن هست و همه آنها هم با دلالت‌هاي درون‌متني قابل استنباط است، اما مخاطب و اهل خاصي مي‌خواهد که آن‌ را دريافت کند، و وضع دانش فلسفه و اصطلاحات فلسفي در اهليت و مخاطبِ آن لايه از معارف شدن مؤثر است.
پس، از نگاه علامه طباطبائي، معلومات فلسفي براي دريافت سطح عالي معارف قرآني لازم ‌است، اما از مسير ظاهر، نه از مسير تحميل. بدين‌روی، از نگاه ايشان معلومات فلسفي عاملي ‌است براي «کشف دلالت‌هاي درون‌متني» و «بالارفتن آستانه علمي مفسر در استنباط حقايق قرآني از متن» و نيز «تحليل دلالي معارف قرآني» و کارکردهاي ديگري که در طول دلالت الفاظ است، نه ضميمه‌‌ کردن آن‌ معلومات به قرآن، به‌گونه‌ای‌که دلالت متن بر مراد خدا ناقص تلقي گردد.
نکته مهمي که بايد به آن اشاره ‌کنيم اين است که صدرالمتألهين درباره ظرفيت الفاظ وحياني و عدم نياز به تأويلات عقلاني چنين باور داشت:
ألفاظ الكتاب و السّنّة غير قاصرة عن إفادة الحقائق... حتى يحتاج إلى الصرف عن الظاهر للأقاويل و ارتكاب التجوز البعيد و التّأويل (طباطبائي، 1378، ص 17).
ايشان حتي در صورت تعارض بدوي ظاهر با معلوم قطعي نيز به تقديم يقينيات توصيه نکرد، بلکه چنين گفت:
اذا كان الحمل على الظواهر مما يناقض بحسب النظر الأول لأصول صحيحة دينية و عقايد حقة يقينية، فينبغى للناظر ان يقتصر على صورة اللفظ... ثم يترصد لهبوب رياح الرحمة (همان، ص 266).
علامه طباطبائي نيز منکر احتياج قرآن به ضم ضميمه شد و خود نيز در الميزان ظاهراً بجز موارد نادری (از جمله آية «اِلي رَبِّها ناظِرهٌ» ـ قيامت: 23)، از قرينه لبيه به‌عنوان قرينه صارفه استفاده نکرد (طباطبائي، 1390ق، ج 20، ص 112). در برخي از همين موارد نيز در مجلدات ديگر الميزان، به بي‌نيازي آن مورد از قرينه لبيه صارفه اشاره نمود. ايشان در اين ‌زمينه می‌نویسد:
قوله تعالى: «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» فإنه آية متشابهة، و بإرجاعها إلى قوله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» و قوله تعالى: «لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ»، يتبين: أن المراد بها نظرة و رؤية من غير سنخ رؤية البصر الحسي (همان، ج 3، ص 44)‏.
اين سخنان نشان مي‌دهد: معلومات فلسفي در صورت احراز شرايط، در قرينه صارفه ‌بودن نيز اعتبار دارند، اما به سبب غناي دلالي آيات، عادتاً نيازي به چنين کارکردي ديده نمي‌شود. ازاين‌رو سخنان مذکور به معناي عدم حجيت قرينه لبيه نظري، به‌عنوان قرينه صارفه نيست. بدين‌روي معلومات فلسفي و ساير قراین لبيه از قرينه صارفِ ظهورات، به عاملي براي کشف ظهورات و دلالت‌هاي لفظي و معنايي تغييرِ جايگاه يافت؛ بدين‌معنا که توجه به معلومات فلسفي مربوط به آيه، ذهن مفسر را متوجه دلالت‌هايي مي‌کند که آن ‌دلالت‌‌ها در متن و در استلزامات معنايي متن وجود دارند، اما به سبب تعالي سطح آن دلالت‌ها، عادتاً از آنها غفلت مي‌شود و بالا رفتن آستانه فهم مفسر به ‌کمک شناخت عقلي حقايق هستي، آن‌ دلالت‌ها را براي او آشکار مي‌سازد.
ازاين‌رو علامه طباطبائي در عين ‌حال که تحميل آراء فلسفي بر آيات را صحيح نمي‌داند (طباطبائي، 1390ق، ج 1، ص 6)، اما دانستن معلومات فلسفي را شرط لازم براي دريافت لايه‌هايي از معناي آيات مي‌شمارد (طباطبائي، 1397ق، ج 2، ص 84).
کاربردهاي گوناگون معلومات فلسفي در تفسير
پس از اينکه مشخص شد «تفسير فلسفي» همانند «تفسير شأن نزولي»، «تفسير ادبي»، و «تفسير عقلي» تعبيري مسامحي ‌است و تعبير صحيح «کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن» و مانند آن است، و نيز مشخص شد «تفسير فلسفي» همانند «تفسير اخلاقي»، «تفسير اجتماعي»، و «تفسير اقتصادي»، تعبيرات دقيقي نيستند، بلکه تعبير بهتر «تفسير موضوعي آيات هستي‌شناختي»، «تفسير موضوعي آيات اخلاقي» و مانند آن است، و نيز مشخص شد کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن مي‌‌تواند «تحميلي» و به‌مثابه يک آسيب و يا «طريقي» و به‌منزله يک عامل فهم باشد، اينک به مهم‌ترين کاربردهاي معلومات فلسفي در تفسير قرآن مي‌پردازيم تا در قالب‌ مثال‌هایي مشخص، نقش‌هاي صحيح و قابل ‌قبول معلومات فلسفي در تفسير قرآن آشکار گردد:
1. کشف مراد واقعي
مفسر ازیک‌سو معلوم يقيني و معتبر خود را «واقعِ منکَشَف»، و از سوي ديگر سخن خدا را مطابق با واقع مي‌داند. براين‌‌اساس، درصورتي‌‌که مفسر ظهور لفظي را مطابق با واقعِ منکشف نبيند آن‌ معلوم يقيني‌را قرينه‌اي بر عدم مطابقت ظهور لفظي با مراد واقعي به‌شمار مي‌آورد، و در صورت احراز شرايط حجيت، به آن تکيه کرده، آن‌ ظهور لفظي را به خدا نسبت نمي‌دهد. ازاين‌رو علامه طباطبائي ذيل آيه شريفة «إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قيامت: 23)، چنين مي‌نویسد:
و المراد بالنظر اليه تعالى ليس هو النظر الحسي المتعلق بالعين الجسمانية المادية التي قامت البراهين القاطعة على استحالته في حقه تعالى، بل المراد النظر القلبي و رؤية القلب بحقيقة الإيمان على ما يسوق اليه البرهان‏ (طباطبائي،1390ق، ج 20، ص 112 ).
اين کاربرد معروف‌ترين کاربردي ‌است که از معلومات فلسفي در تفسير، براساس کار حکما در ذهن‌ها مرتکز است؛ اما با تأکيدهای صدرالمتألهين بر تحفظ بر ظواهر و رسيدن به حقايق از مسير ظاهر، کاربرد صارفه ‌بودنِ معلومات فلسفي کمتر شد؛ بدين‌معنا که با فهم دقيق دلالت‌هاي لفظي، نياز به منصرف‌ کردن ظهور لفظي به‌واسطه معلوم فلسفي عادتاً منتفي مي‌شود. اين ‌سخن به ‌معناي عدم اعتبار معلومات فلسفي يقيني به‌عنوان قرينه صارفه نيست، بلکه به ‌معناي عدم احتياج به اين کارکرد در غالب موارد، به سبب وجود دلالت لفظي در خود آيه و يا آيات ديگر است.
2. يافتن آيات هستي‌شناختي قرآن و انسجام‌بخشي به آنها
بخشي از آيات قرآن درباره مسائل هستي‌شناختي ‌‌است و گاه بين اين مسائل، چنان انسجامي مشاهده مي‌شود که مي‌توان آن ‌مسائل را در قالب يک نظام فلسفي هماهنگ عرضه کرد. اما دريافت موضوعات و انسجام عقلاني آنها نيازمند آشنایي با مسائل هستي‌شناسانه و ترابط تحليلي آنهاست. حکماي مسلمان به علت آشنایي و علاقه‌اي که نسبت به مسائل فلسفي دارند، آنها را در قرآن بررسی کرده‌ و ـ درواقع ـ به تفسير موضوعي آيات هستي‌شناختي قرآن دست زده‌اند. پس کشف نظم عقلي آيات هستي‌شناسانه قرآن يکي ديگر از کاربردهاي معلومات فلسفي در تفسير آيات قرآن است.
حکماي مسلمان اين کاربرد را در قالب‌هاي متعددی فعليت بخشيده‌اند: گاه به‌صورت جمع‌آوري و تفسير آيات هستي‌شناختي، مانند کتاب اسرار الآيات، نوشته صدرالمتألهين؛ و گاه به‌ صورت تفسير موضوعي در ضمن تفسير ترتيبي، مانند بسياري از مباحث فلسفي در کتاب تفسير الميزان، نوشته علامه طباطبائی؛ و گاه به ‌صورت مطالعه تطبيقي بين آيات فلسفي و سرفصل‌هاي کتب فلسفي، مانند کتاب شواهد قرآني برخي مضامين حکمت متعاليه، نوشته علی کرجی؛ و گاه به‌گونه‌هایي ديگر از اين کاربرد بهره‌مند شده‌اند.
تفسير موضوعي آيات هستي‌شناختي در روايات نيز مشاهده مي‌شود (امام حسن عسکري، 1409ق، ص 542) و ـ همچنان‌که گفته شد ـ معلومات فلسفي مي‌تواند در کشف و انسجام آن نقش‌آفرين باشد.
3. کشف تحليل‌هاي منطقي آيات
يکي از سرفصل‌‌هاي مباحث منطقي «تحليل قياسات» ‌است (طوسي، 1381، ص 181). «تحليل قياسات» بدين‌معناست که وقتي با کلامي محاوره‌‌اي مواجه مي‌شويم، ابتدا مدعا، سپس علت تصديق آن‌ مدعا را تشخيص دهيم. اگر علت تصديقي درون آن کلام وجود داشت، ساختار منطقي آن‌ را بررسي کرده، درباره صدق آن از طريق علت تصديق دروني قضاوت ‌کنيم. همچنين با قواعد منطقي مي‌توان لوازم پنهان يک سخن را آشکار ساخت.
برای مثال، از طريق «احکام ‌القضايا» و يا انضمام دو سخن از يک گوينده، لوازم عقلي آن کلام آشکار مي‌شود. حال اگر باور مفسر اين‌ باشد که قرآن به‌طور معمول، مدعايش را در همان آيه يا آيات هم‌موضوع با علت تصديقِ مناسب همراه کرده است و يا در ‌بخشي از آموزه‌ها، از قبيل آموزه‌هاي اعتقادي، چنين رويه‌اي دارد، مواجهه مفسر نيز با آيات به سبک تحليل قياسات خواهد بود. همچنين اگر کسي باورش درباره گزاره‌هاي قرآني، واقع‌نمايي ـ نه صرفاً انگيزه‌بخشي ـ و نيز صدق باشد، با کاربرد قواعد منطقي مي‌تواند لوازم پنهان آيات را آشکار کرده، از باب دلالت اشاره، به قرآن نسبت دهد؛ زيرا دلالت اشاره با فرض قطعي‌بودن، ارزش استلزامي نسبت به محتواي آيات دارد (بابائي، 1394، ص 239).
اين دسته از قواعد منطقي هنگامي که براي مردمِ عادي توضيح داده ‌شوند، آنها نيز استنتاج براساس آن‌ قواعد را می‌پذيرند و به نتايج آن ملتزم مي‌شوند؛ اما معمولاً از آنها غافلند، و مفسراني که بر علوم عقلي تسلط دارند در تفسيرشان به اين‌گونه قواعد توجه کرده، لوازم عقلي کلام را آشکار مي‌سازند.
اين نوع مواجهه در سيره تفسيري اهل‌بيت نيز مشاهده مي‌شود. برای مثال، مهدي عباسي از امام موسي‌‌‌بن جعفر پرسيد: چه دليلی قرآني بر حرمت خمر داريد؟ امام در پاسخ فرمودند:
قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ...». أَمَّا الْإِثْمُ فَإِنَّهَا الْخَمْرَةُ بِعَيْنِهَا وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ: «يَسْألُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ» (کليني، 1407ق، ج 6، ص 406).
امام در پاسخ مهدي عباسي، دو آيه را کنار هم قرار داده، حرمت خمر را به قرآن نسبت دادند. اقتراني که امام انجام دادند اقتران شکل اولِ قياس است؛ زيرا امام با استناد به يک آيه، گزاره «الاثم حرامٌ»، و با استناد به آيه‌اي ديگر گزارة «الخمر اثمٌ» را به ‌دست آوردند. سپس از انضمام اين ‌دو، نتيجه مطلوب را ارائه دادند. ما از اين کار امام به يکي از قواعد تفسير قرآن پي مي‌بريم و آن «جواز / لزوم بهره‌‌مندي از قواعد منطقي در کشف مقاصد و مداليل قرآني» ‌است.
البته بجز استفاده انضمام آيات در ساختارهاي منطقي، استفاده از «احکام القضايا» براي توجه دادن به لوازم عقلي يک سخن نيز در کلمات معصومان ديده مي‌شود. برای مثال، امام از تقابل و يا عکس نقيض براي اثبات لوازم يک سخن استفاده کرده‌اند. در روايتي اينچنين آمده است: «فَإِنَّ الشَّيْ‏ءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَزَلِيّاً كَانَ مُحْدَثاً وَ إِذَا لَمْ يَكُنْ مُحْدَثاً كَانَ أَزَلِيّا» (صدوق، 1398ق، ص 445). در بخش اول روايت از قاعده «تقابل» استفاده شده و بخش دوم روايت عکس نقيض بخش اول است. از اين‌‌‌گونه در احتجاجات اهل بيت فراوان ديده مي‌شود (خرميان، 1387، ج 3، ص 563).
برخي مفسران فيلسوف˚ معارفي را از قرآن از همين طريق به‌ دست آورده‌اند؛ مثلاً، صدرالمتألهين در کتاب تفسير القرآن الکريم چنين مي‌نویسد:
... لقوله تعالي: «مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبِيلًا». فبحكم عكس النقيض كل من كان في الآخرة بصيراً سميعاً فله في الدنيا شي‏ء من نور البصيرة الايمانية (صدرالمتألهين، 1361، ج 6، ص 91).
در اينجا صدرالمتألهين به کمک «احکام القضايا» لازمه‌اي عقلي از آيه شريفه برداشت کرده که احياناً از ديد عرف عام پنهان است. استفاده از «احکام ‌القضايا» کم و بيش در تفسير ساير مفسران فيلسوف نيز مشاهده مي‌شود؛ مانند آنکه علامه طباطبائي از عکس نقيض براي کشف استلزامات معنايي آيات بهره برده ‌است (طباطبائي، 1390ق، ج 2، ص 250؛ ج 6، ص 170).
همچنين علامه طباطبائي گاه صفات ذيل آيات را به‌مثابه علت تصديق مدعاي سابق گرفته‌، مواجهه‌اي منطقي با آيه پيدا کرده و ساختار منطقي مطوي در آيه را نشان داده است، و بدين‌سان، ارتباط عناصر کلام و جايگاه هریک از آنها را کشف نموده است. برای مثال، ذيل آيه 42 سورة‌ «انفال» اينچنين مي‌نویسد:
قوله: «وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ» عطف على قوله: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ» إلخ، أي و إن الله إنما قضى ما قضى و فعل ما فعل؛ لأنه سميع يسمع دعاءكم، عليم يعلم ما في صدوركم (همان، ج 9، ص 92).
ايشان در اين بيان، طبق قاعده «تحليل قياسات»، در آيه مذکور، علت تصديق و رابطه آن را با مدعا مشخص کرده ‌است.
اين مواجهه اگرچه در قالب «تفسير اجتهادي» آيات براي رسيدن به مقصود آيات انجام مي‌‌گيرد، ‌بخشي از تفسير اجتهادي است؛ زيرا «تفسير اجتهادي» به تفسيري گفته مي‌شود که در آن از همة قواعد و قرائن عقلایي براي کشف معاني و مراد استفاده می‌شود؛ ولي چون از ذهن بسياري از افراد عادي پنهان است، معمولاً از ثمرات معرفتي آن نيز غفلت مي‌شود. بی‌شک پياده‌سازي و عملياتي‌کردن اين کاربردها در تفسير آيات قرآن، عادتاً احتياج به معلومات فلسفي ـ ‌تحليلي و نيز مهارت منطقي دارد تا مفسر بتواند با کشف روابط نفس‌الامري بين مفاهيم آيات، شکل منطقي مناسبی کشف و از آن براي تفسير مترابط مفاهيمِ يک آيه و آيات، و نيز کشف لوازم عقلي آن بهره برد. ازاين‌رو معلومات فلسفي معتبر همسنخ‌ در چنين مواردي به‌مثابه قراین، در کشف مراد آيه تأثيرگذار است. بنابراين، «کشف تحليل‌هاي منطقي آيات» يکي ديگر از کاربردهاي معلومات فلسفي در فهم و تفسير قرآن است.
بجز اين ‌موارد، کاربردهاي ديگري نيز براي معلومات فلسفي در تفسير آيات در آثار مفسران فيلسوف یافت مي‌شود که نشان مي‌دهد معلومات فلسفي مفسر در تدقيق يا توسعه مناشئ ظهور آيات نقش داشته ‌است‌. برای مثال صدرالمتألهين درباره واژه «دابة» در آيه 56 سورة «هود» چنين مي‌نویسد:
«ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها...» و الدابّة كل ماش، و ما من كائن في العالم الّا و هو ماش ـ كما مرّ ـ و له حياة و تسبيح خاص‏ (صدرالمتألهين، 1361، ج 7، ص 426).
البته اين کاربرد در صورتي صحيح است که زبان عربي چنين معنا و کاربردي را برتابد، و اگر برنتابد اين تحليل معنايي مصداق «تحميل» مي‌شود.
نتيجه‌گيري
اين مقاله در پی ترسيم ذهنيت‌ها از تعبير «تفسير فلسفي» و روشن‌ کردن آن و بيان کاربرد‌‌هاي معلومات فلسفي در تفسير آيات قرآن بود. حاصل بررسي و نتایج پژوهش‌ به اجمال عبارت بود از:
1. تعبير «تفسير فلسفي»، هم از جهت لفظي و هم از جهت ذهنيت‌هايي که مفسران و قرآن‌پژوهان از آن دارند، متفاوت بوده، جاي تأمل و مناقشه‌ دارد.
2. از نظر لفظي، اين‌ تعبير غيردقيق و مسامحي به‌نظر مي‌رسد؛ زيرا معلومات فلسفي نزد کساني که آن ‌را يکي از مقدمات فهم مي‌دانند، قرينه‌اي معتبر براي تفسير است و مانند ساير مقدمات و قرائن، براي تفسير «گونه» و «گرايش» نمي‌سازد. ازاين‌رو به‌جاي اين تعبير، بايد تعبير «کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن» و يا «تفسير مبتني بر کاربرد معلومات فلسفي» و يا «امکان، جواز و ضرورت به‌‌کارگيري معلومات فلسفي مناسب در تفسير قرآن» را گفت؛ همچنان‌‌که اگر مراد از اين ‌تعبير «تفسير موضوعي آيات فلسفي» باشد، بايد همين عبارت به‌کار رود، نه تعبير «تفسير فلسفي».
3. پژوهشگران عرصه تفسير و دانش‌هاي قرآني ذهنيت‌‌هاي متفاوتي از اين تعبير دارند. «تحميل آراء فلسفي بر قرآن»، «تفسير موضوعي آيات فلسفي» و «جواز و اعتبار کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن» مهم‌ترين ذهنيت‌هايي است که مي‌توان در سخنان تفسيرپژوهان يافت.
4. معناي اول˚ يکي از آسيب‌‌هاي تفسيري است که با وضع قواعد و روش‌هاي صحيح مي‌توان و بايد از آن پرهيز کرد. معناي دوم که معنايي صحيح است، به‌گونه‌هاي متفاوتي از قبيل «جمع‌آوري و تفسير موضوعي»، «جمع‌بندي در ضمن تفسير ترتيبي» و «نگاه تطبيقي به آموزه‌‌هاي وحياني و مباحث فلسفي» فعليت يافته، و معناي سوم نيز از «تأويل‌گرایي افراطي» تا «رسيدن به حقايق از مسير ظواهر» تطور يافته ‌است.
5. مفسران فيلسوف کاربرد معلومات فلسفي در تفسير قرآن را به‌گونه‌هايی از قبيل «کشف عدم مطابقت ظهور لفظي با مراد واقعي»، «کشف آيات هستي‌شناختي و انسجام عقلي آن»، «کشف تحليل منطقي آيات»، و «کشف استلزامات عقلي معنا و مراد» و گونه‌هاي ديگري اجرایي کرده‌اند. از اين ‌گونه‌ها و نقش‌ها، اولين آنها، «قرينه صارفه» نقشي در طول دلالت‌هاي درون‌متني دارد و به‌گونه‌اي کاشف آن ‌است و اين همان بُعدي‌ است که صدرالمتألهين و علامه طباطبائي براي پرهيز از تحميل، بر آن تأکيد کردند.
6. توجه به نقش معلومات فلسفي در کشف دلالت‌هاي درون‌متني و فهم محتواي آيات، به‌جاي تمرکز بر نقش قرينه صارفه ‌بودن، و نيز بياني شفاف و استدلالي از قرينه صارفه ‌بودنِ معلومات فلسفي و اعتبار آن، همچنين ضرورت تحفظ بر ظهور لفظي در تفسير فلسفي، مسائلي‌‌ هستند که مي‌توان آنها ‌را از نوآوري‌هاي اين مقاله به‌شمار آورد.