قرآن شناخت

 
مقدمه
براساس روايات، «موافقت» با قرآن يکي از معيارهاي سنجش احاديث است (کليني، 1365، ج 1، ص 69). پرسش مهم در اين زمينه آن است که حديث معتبرشده از اين طريق تا چه حد اعتبار دارد: همة‌ محتواي آن همراه با جزئياتش؟ يا فقط محتواي کلي؟ يا فقط مقداري از محتوا و جزئيات که موافقت يا عدم مخالفت آنها با قرآن محرز شود؟ بهره‌گيري از تفسير الميزان مي‌تواند نقش مهمي در يافتن پاسخ اين سؤال داشته باشد؛ زيرا در اين تفسير از اين معيار براي سنجش احاديث به‌طور گسترده استفاده شده است.
علامه‌ طباطبائي در تفسير، احاديث غيرمتواتر و غيرمحفوف به قرينه (مثل احاديث ضعيف) را به‌طور کامل کنار نمي‌گذارد، بلکه هم بنا بر تصريح الميزان (طباطبائي، 1380، ج 3، ص 87؛ ج ‏1، ص 290 و292) و هم بنا بر روش عملي خود، از اين احاديث به‌منزله راهنما بهره مي‌برد. گويا ايشان در اثر انس با روايات اهل‌بيت ابتدا به فهمي از آيات قرآن دست پيدا مي‌کند، سپس با توجه به اين فهم به تفسير قرآن کريم پرداخته، مي‌کوشد تا مضمون اين احاديث را از آيه استخراج نماید. مضامين استخراج‌شده براساس اين روش به سبب هماهنگي با قرآن، هم بسياري از احاديث اهل‌بيت را احيا مي‌کند و هم ساير مسلمانان [غيرشيعيان] مي‌توانند از اين احاديث بهره ببرند (رضايي ‌اصفهاني، 1387، ج 2، ص 118).
«معتبر بودن قرآن کريم به‌عنوان معيار سنجش احاديث»، «تأکيد بر به‌کارگيري شيوة‌ عرضة‌ احاديث به قرآن در روايات اسلامي»، «ضعيف و متشتت بودن بسياري از روايات تفسيري»، «روشن شدن اعتبار بسياري از جزئيات روايات فاقد سند»، «افزايش دقت در به‌کارگيري اين روايات در تفسير قرآن»، و «بديع بودن نظرات تفسير الميزان در اين زمينه» ايجاب مي‌کند گستره‌ معتبر شدن احاديث فاقد سند با عرضه بر قرآن با دقت بررسي گردد.
اين درحالي است که با وجود تحقيقات زياد در خصوص عرضه‌ روايات به قرآن (رحمان‌ستايش و جوکار، 1394؛ احمدي، 1385؛ سلطاني، 1388) و تحليل روش الميزان در تعامل با حديث (ر.ك: نفيسي، بي‌تا، ص 1ـ588؛ مؤدب و دلير، 1397؛ عاشوري تلوکي، 1384) اين مسئله اصلاً بررسي نشده است.
برهمين‌اساس، در ادامه براي بررسي دقيق‌تر اين مسئله ابتدا چند حديث فاقد سند که موافقت آنها با قرآن در تفسير الميزان ثابت شده، بررسي مي‌گردد تا فضاي بحث به‌طور کامل روشن شود. در ادامه تلاش مي‌شود با استفاده از نتيجه‌ بررسي اين موارد جزئي، قاعده‌اي کلي براي مشخص کردن گستره‌ اعتباربخشي موافقت با قرآن به احاديث فاقد سند ارائه شود.
مصاديق‌ اعتباربخشی موافقت قرآن با احاديث فاقد سند معتبر
براي روشن شدن فضاي بحث و فراهم شدن زمينه براي استخراج قاعده‌اي کلي درباره گسترة‌ اعتباربخشي موافقت قرآن به احاديث فاقد سند، مي‌توان به دو موضع از تفسير الميزان در سورة «هود» (شرح حديثي ناظر به حضرت ساره) و سورة «کوثر» (بررسي روايات شأن نزول اين سوره) اشاره کرد. در اين دو موضع به‌طور ضمني يا صريح، برخي از جزئيات اين احاديث به‌خاطر هماهنگي مضمون کلي آنها با قرآن پذيرفته مي‌شود. برهمين‌اساس، در ادامه اين نکات بررسي مي‌گردد تا نقاط قوت و احتمالاً مبهم اين روش به‌خوبي آشکار شود:
1. بررسی حديثی درباره شخصيت حضرت ساره در الميزان
علامه‌ طباطبائي در ذيل داستان قوم لوط در سورة «‌هود» در «بحث روايي» به حديثي از امام صادق درباره شخصيت حضرت ساره اشاره مي‌کند. در اين روايت آمده است:
خداوند به حضرت ابراهيم وحى كرد: به زودى فرزندى برايت متولد مى‏شود. حضرت ابراهيم موضوع را به ساره گفت. وي اظهار تعجب كرد كه آيا من با اينكه پيرى سالخورده‏ هستم، فرزند مى‏آورم؟ خداوند به ايشان وحى فرستاد: آرى، ساره به‌زودى فرزند خواهد آورد و اولادش (بني‌اسرائيل) به‌ علت آنکه كلام مرا رد می‌كند چهارصد سال معذَّب خواهند شد... . چون عذاب بنى‌اسرائيل طول كشيد صدا به ضجه و گريه بلند نموده، چهل صبح گريستند، خداوند به حضرت موسى و هارون وحى فرستاد كه آنان را از شر فرعون نجات دهند. پس صد و هفتاد سال شكنجه را از آنان برداشت (عياشي، 1380ق، ج‏ 2، ص 154).
قبل از مطرح کردن نظر علامه طباطبائی، بايد يادآور شد که اين حديث با دو اشکال اساسي مواجه است:
الف. اشکال سندي
تنها مستند اين روايت تفسير عياشي است. مؤلف اصلي اين تفسير، يعني محمدبن مسعود عياشي، عالمي معتمد و برجسته بوده، اما وضعيت تفسير موجود از نظر سند نامعلوم و غيرقابل اعتماد است؛ زيرا اولاً، سندهاي آن حذف شده و در دسترس نيست. ثانياً، واسطه بين ما و مؤلف آن نامعلوم است (بابايي، 1385، ج 1، ص 330). علاوه بر آن، ضمن اينکه تنها راوي موجود در سند اين حديث، يعني «فضل‌بن ابي‌قره» (عياشي، 1380ق، ج ‏2، ص 154) ضعيف دانسته شده‌ (ابن‌غضائري، 1422ق، ص 84؛ نجاشي، 1424ق، ص 308)، بنابراين تنها راه بررسي صدور و اعتبار اين روايت، بررسي آن با توجه به قرايني از قبيل قوت متن و مطابقت با ظاهر آيات و روايات معتبر است. به ‌همين سبب، زماني مي‌توان به اين روايت اعتماد کرد که از لحاظ قوت متن يا با استناد به قراین ديگر، به ‌صدور يا اعتبار آن اطمينان پيدا شود. در غير اين صورت تنها مي‌توان از آن به‌عنوان مؤيد بهره برد (بابايي، 1385، ج 1، ص 330).
ب. اشکال محتوايي
اين حديث در نگاه اول با آياتي از این قبيل که می‌فرماید: «هيچ گنه‌كارى گناه ديگرى را متحمل نمى‏شود» (انعام: 164؛ اسراء: 15؛ فاطر: 18؛ زمر: 7؛ نجم: 38) و اصولاً با عدالت خداوند ناسازگار است؛ زيرا مطابق اين آيات و عدالت خداوند، هر کسي مسئول اعمال خويش است و کسي به‌ خاطر عمل ديگري مجازات نمي‌شود؛ اما بر طبق اين حديث، بني‌اسرائيل به‌خاطر عمل ساره گرفتار عذاب شدند.
به نظر مي‌رسد وجود اين دو اشکال موجب شده است:
اولاً، برخي منابع و تفاسير متأخر اين روايت را به نقل از همين منبع، بدون ارائة‌ هيچ توضيحي نقل کنند (مجلسي، 1403ق، ج 4، ص 118؛ ج 13، ص 140؛ ج 52، ص 131ـ132؛ گنابادي، 1408ق، ج ‏2، ص 333؛ قمي‌مشهدي، 1368، ج ‏6، ص 200؛ شبر، 1412ق، ج ‏3، ص 234).
ثانياً، در برخي ديگر از منابع حديثي اين حديث نقل نشود. برای مثال در تفسير نورالثقلين با اينکه تفسير عياشي يکي از منابع آن است (بابايي، 1385، ج 1، ص 376) اين حديث ذکر نشده است (عروسي ‌حويزي، 1415ق، ج ‏2، ص 376ـ392).
ثالثاً، هيچ اثري از آن در تفاسير اجتهادي معاصر شيعي ديده نشود (مکارم شيرازي و همکاران، 1374، ج ‏9، ص 168ـ175؛ صادقي ‌تهراني 1365، ج‏ 14، ص 348ـ350؛ فضل‌الله، 1419ق، ج‏ 12، ص 97ـ99؛ مدرسي، 1419ق، ج ‏5، ص 98-99).
در اين ميان علامه طباطبائي در تفسير الميزان اولين مفسري است که تلاش مي‌کند با بيان مقدماتي از قرآن کريم، ضمن بر طرف کردن ابهامات اين حديث، زمينه پذيرش آن را فراهم کند. ايشان در شرح اين حديث به اين نکته اشاره مي‌کند که بين احوال انسان و ملكات دروني‌اش و بين خصوصيات تركيب بدنش رابطه‌ غيرقابل انکاري وجود دارد. هريك از دو طرف رابطه، اقتضا و تأثير خاصى در طرف ديگر دارد.
از سوى ديگر نطفه كه از ماده بدن گرفته مى‏شود، طبعاً حامل خصوصياتى است كه در بدن مادى و روح او هست. بنابراين مانعي ندارد كه نسل‏هاى آينده قسمتي از خصوصيات اخلاقى نسل گذشته را به همراه خصوصيات مادى و روحي‌شان به ارث ببرند. به‌طورکلي بين صفات روحى انسان و اعمال او و بين حوادث خير و شر خارجى و جهانى رابطه‏اى تام و كامل وجود دارد. آياتي از قرآن کريم به اين نکته اشاره مي‌کنند: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ» (اعراف:95) و «وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ» (شوري:30).
بنابراين مانعى ندارد كه فردى يا تعدادي از انسان‌ها عمل صالح يا غيرصالحي انجام دهند و يا صفتى خوب يا ناپسندی در آنان پيدا شود و اثر خوب يا بد آن در نسل آينده ظاهر گردد كه در حقيقت ملاك اين تأثير نوعى وراثت است (طباطبائی، 1380، ج ‏10، ص 331ـ332).
براساس نظر علامه ذيل آية نهم سورة «نساء»، تحليل اين وراثت به اين شکل است که بنا بر آيات قرآن کريم، بين اعمال نيك و بد انسان و بين حوادث خارجي ارتباطي تام وجود دارد و ثمره‌ عمل هر كسى به خود او برمي‌گردد؛ کسي كه نيكى ‏كند در زندگي‌اش خير مى‏بيند، و ستمگر و شرور نتيجه‌ عمل خود را مى‏چشد. اطلاق آياتى از قبيل «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها» (فصلت: 46) به‌خوبي بر اين مطلب دلالت مي‌کند (طباطبائی، 1380، ج 4، ص 201ـ202).
درعين‌حال بايد توجه داشت که انعكاس عمل آدمى تنها به خود او بازنمى‏گردد؛ زيرا براساس برخي ديگر از آيات قرآن، انعكاس وسيع‏تر از این است و آثار عمل خير يا شر هر کس به اولاد و نسل او نيز مي‌رسد. برای مثال در قرآن آمده است: «و اما آن ديوار، از آنِ دو نوجوان يتيم در آن شهر بود و زير آن، گنجى متعلق به آنان وجود داشت و پدرشان مرد صالحى بود، و پروردگار تو مى‏خواست آنان به بلوغ برسند و گنج خود را استخراج كنند» (کهف: 82). از ظاهر اين آيه برمى‏آيد صالح بودن پدر آن دو يتيم موجب شد رحمت الهي شامل آنان شود.
همچنين از آية «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَيْهِمْ» (نساء: 9) برداشت مي‌شود که هرگاه كسى‌ بر يتيمى ظلم كند و مالش را از او بگيرد به‌زودى همان ظلم به ايتام خودش و يا اعقابش برمى‏گردد و اين نشان مي‌دهد که اثر عمل زشت انسان به فرزندانش نيز مى‏رسد (طباطبائي، 1380، ج 4، ص 201ـ202).
علامه بعد از ارائة‌ ديدگاه خود درباره شرح اين حديث، هيچ مطلب ديگري اضافه نمي‌کند (همان، ج ‏10، ص 331ـ332)، اما بی‌شک اين ديدگاه دو اثر مهم در خصوص‌ اين حديث به‌دنبال دارد:
1. پيش‌تر اشاره شد که اين حديث در نگاه اوليه با اشکال «واگذار شدن گناه يک فرد بر عهدة‌ افراد ديگر» و «ناسازگاري با عدالت خداوند» مواجه است و همين دو اشکال تا حد زيادي آن را «خردستيز» مي‌کند؛ اما با توضيحات علامه به‌خوبي مي‌توان آن را «خردپذير» محسوب کرد. حتي براي توضيح بيشتر مي‌توان اين نکته را هم اضافه کرد که اگرچه وراثت نقش مهمي در شکل‌گيري رفتار انسان ايفا مي‌کند، اما عوامل ديگري (مثل محيط و اراده‌ انسان) هم مي‌توانند بر رفتار انسان تأثير بگذارند (گنجي، 1383، ص 28).
ازاين‌رو براساس اين حديث ـ بر فرض پذيرفته شدن آن ـ گرفتار شدن بني‌اسرائيل در عذابي چهارصد ساله را مي‌توان اين‌گونه توجيه کرد که بني‌اسرائيل ابتدا صفتي را از مادرشان به ارث بردند که زمينه‌ نپذيرفتن کلام الهي را در وجودشان فراهم مي‌کرد. آنان در زندگي خود با سوءاختيار خود، اين استعداد را به‌گونه‌اي فعال کردند که مستحق گرفتاري شدند. معناي اين سخن آن است که اگر اين قوم از اختيار خود به درستي استفاده مي‌کردند، مي‌توانستند نقش اين صفت را کم‌رنگ يا حتي بي‌رنگ کنند. البته آنان در دوره‌اي هم اين کار را انجام دادند و با وجود اين عامل وراثتي، با صبر و استقامت به درجه‌اي رسيدند که کلمة‌ حسناي الهي بر آنان تمام شد (اعراف: 137) و خداوند آنان را بر عالميان برتري داد (بقره: 40).
در انتهاي اين بحث اشاره به اين نکته لازم است که اگر کسي اين ديدگاه خردپذير علامه درباره حديث را به هر دليلي نپذيرد، بايد توجه داشت که تحليل ايشان با ارائة‌ يک احتمال قابل توجه، اين حديث را به‌خوبي «خردگريز» مي‌کند.
2. براساس توضيحات علامه، پيام کلي اين حديث هماهنگ و موافق با قرآن کريم است؛ زيرا ايشان با استناد به آيات قرآن کريم اصل «توارث» و گستردگي آن را ثابت کرد؛ اصلي که براساس آن مضمون کلي حديث تفسير عياشي، هم قابل تحليل و هم قابل پذيرش است.
در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود که علاوه بر مضمون کلي حديث، آيا مطالب جزئي مشارٌالیه در اين حديث هم قابل پذيرش است؛ مطالبی مثل برخورد انکاري حضرت ساره با کلام خدا، معذب شدن بني‌اسرائيل به‌ سبب برخورد حضرت ساره، و عذاب چهارصد ساله؟
ظاهر روش علامه نشان مي‌دهد: ايشان تمام حديث را قبول کرده‌ است؛ زيرا ايشان در تفسير الميزان در قسمت «بحث روايي» بعد از ذکر اصل حديث، توضيحات خود را با جمله‌ «أقول: وجود الرابطة بين أحوال الإنسان و ملكاته‏...» شروع مي‌نماید و در انتها هم به مطلب خاصي درباره پذيرش کليت حديث يا پذيرش کليات و جزئيات آن اشاره نمي‌کند. اين سبک در عرف عقلا و محاوره آنان دال بر پذيرش حديث با جزئيات آن است؛ زيرا وقتي کسي بعد از نقل مطلبي از ديگري، در دفاع از آن مطالبي ارائه مي‌کند، از اين شيوه برداشت مي‌شود که ايشان هم آن مطلب را قبول دارد، و اگر ـ درواقع ـ اصل مطلب را قبول ندارد و فقط با ارائه‌ توضيحاتي به‌دنبال روشن کردن جوانب آن است، بايد در ضمن مباحث خود ـ دست‌كم ـ با اشاره‌اي کوتاه به نظر واقعي خود، مخاطب را در مسير قضاوت اشتباه قرار ندهد.
از سوی ديگر وقتي کسي با توجه به يک مصداق خاص تلاش مي‌کند مفهوم عامي را استخراج کند، قاعدتاً بايد اين عام به‌گونه‌اي تعريف شود که اين مصداق جزئي را هم دربر بگيرد. در اين‌باره اگر اين فرد مفهوم عام را به‌ گونه‌اي استخراج کند که مصداق جزئي اوليه را دربر نگيرد بايد علت آن را توضيح دهد، وگرنه به صرف عدم توضيح، عقلا از اين روش برداشت مي‌کنند که عام استخراج‌شده مصداق جزئي اوليه را هم دربر مي‌گيرد. بر اين ‌اساس به نظر مي‌رسد علامه با توجه به موافقت کليت حديث تفسير عياشي با قرآن کريم، جزئيات آن را هم به صورت ضمني و غيرمستقيم پذيرفته ‌است.
ممکن است گفته شود: اين برداشت صحيح نيست؛ زيرا علامه در شرح اين حديث اصلاً در مقام بيان اين مطالب نيست و فقط در مقام شرح آن است.
جواب: در هر صورت، دو حالت قابل تصور است:
الف. علامه در مقام بيان نبوده ‌است.
ب. در مقام بيان بوده ‌است.
اگر در مقام بيان نبوده، در قسمت بعد روشن مي‌شود که اين حديث تنها شاهد براي بررسي روش علامه نيست، بلکه در سورة «کوثر» به صورت صريح و قاطع، جزئياتي از اين احاديث موافق قرآن را حجت مي‌داند. اما اگر ايشان در مقام بيان بوده، در اين صورت ديدگاه ایشان از چند جهت مبهم است:
جهت اول: اثبات يک عام توانايي اثبات مصداق خارجي خود را ندارد. به ‌عبارت ديگر با اثبات يک مفهوم عام نمي‌توان مصداق آن را هم در خارج ثابت کرد. شواهدي که علامه براي اثبات صحت حديث ارائه کرده، دلايل عامي هستند که در نهايت، به‌طورکلي نقش وراثت را در شکل‌گيري رفتار و شخصيت نسل آينده تبيين مي‌کنند. اما آيا با توجه به اين شواهد و بدون توجه به قرائن ديگر مي‌توان گفت: به‌طور خاص، رفتار و شخصيت بني‌اسرائيل هم تابع اين امر کلي بوده است؟ به‌طور قطع، توانايي اثبات اين مطلب را ندارد.
جهت دوم: برخي اصوليان و محققان قرائني مثل موافقت با کتاب خدا، سنت، ادله‌ قطعي و اجماع را شواهدي بر صحت مضمون خبر مي‌دانند، نه نفس خبر؛ زيرا ممکن است يک راوي حديثي را با چنين خصوصياتي ساخته باشد (طوسي، 1417ق، ج 1، ص 145). در اين‌باره حتي مي‌توان گفت: ممکن است يک راوي با توجه به اصل قرآني «توارث» حديثي را براي سرزنش قومي به دروغ جعل کرده باشد.
براي نمونه مي‌توان به اين مثال اشاره کرد: در قرآن کريم قومي به‌ نام سبأ وجود دارد که خداوند نعمت‌هاي زيادي به آنان عطا کرده بود، اما به سبب سرکشي از دستورات خداوند دچار سيل بزرگي شدند و همه‌ نعمت‌هاي خود را از دست دادند (سبأ: 15ـ17). با توجه به اين داستان و اصل «توارث» ممکن است کسی حديثي را به اين شکل جعل کند: «جد اعلاي قوم سبأ مرد ثروتمندي بود که به فقرا توجه نمي‌کرد. پيامبر آنان يا مرد شايسته‌اي از اين قوم [که به ‌وي الهام مي‌شد] او را موعظه کرد، اما وي در جواب گفت: من به قدري ثروت دارم که تا پايان دنيا نسل‌هاي من مي‌توانند از آن بهره ببرند. خداوند به پيامبر يا مرد شايسته، وحي يا الهام فرستاد: اين شخص از نعمت‌هاي من بهره مي‌برد، اما نسلش را از اين نعمت‌ها محروم خواهم کرد؛ زيرا کلام پيامبر يا مرد شايستة‌ مرا انکار کرد». بی‌شک اين روايت جعلي به‌راحتي با اصل «توارث» قابل تحليل است، اما در واقعيت چنين چيزي به‌هيچ‌وجه اتفاق نيفتاده است.
جهت سوم: براساس حديث محل بحث، حضرت ساره هنگام شنيدن بشارت الهي، آن را انکار کرد و فرمود: «أ ألد و أنا عجوز؟» اين جمله به دقت در قرآن آمده است: «قالَتْ يا وَيْلَتى‏ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً» (هود: 72) با توجه به اين حديث، استفهام موجود در اين آيه انکاري خواهد بود.
از سوی ديگر براساس نظر علامه طباطبائی و بسياري ديگر از محققان و مفسران، روش قرآن کريم اين است که هرجا کاري يا سخني را نقل می‌کند که بر آن اشکالي وارد است، بی‌درنگ تذکر مي‌دهد. بر همين اساس در قرآن کريم نقل عملکرد يا سخني از افراد بدون ابراز انتقاد، حاکي از تأييد خداوند است (طباطبائی، 1380، ج ‏2، ص 106؛ بجنوردي، 1419ق، ج 1، ص 59).
ازاين‌رو براساس روش قرآن کريم بايد خداوند در آيات بعدي به‌گونه‌اي اعتراض خود را ابراز کند. اين در حالي است که در آيات بعد، نه‌‌تنها اعتراضي مشاهده نمي‌شود، بلکه بلافاصله ملائکه براي از بين بردن اين تعجب و حيرت (فتاحي‌زاده، 1387، ص 291)، علاوه بر توصيف اين واقعه با عنوان «أَمْرِ اللَّهِ»، رحمت‌ها و برکات الهي را بر اين خاندان يادآور می‌شوند: «قَالُواْ أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ ‌اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكمُ‏ أَهْلَ‌ الْبَيْتِ» (هود:73). در اين آيه فرشتگان ساره را در زمره‌ خاندان نبوت (أَهْلَ الْبَيْتِ) به‌شمار آوردند. اگر به‌واقع تعجب ايشان امر ناپسندي بود، شايسته بود به شکلی منعکس ‌شود. در تفسير الميزان نيز هيچ نکته‌اي دال بر مذمت ساره در تفسير اين آيات مشاهده نمي‌شود (طباطبائی، 1380، ج ‏10، ص 325).
همين برخورد در سورة «ذاريات» نيز نقل شده است: در اين سوره ساره بعد از شنيدن بشارت «فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ فَصَكَّتْ وَجْهَها وَ قالَتْ عَجُوزٌ عَقِيم‏» (ذاريات: 29) فریاد کشید و به صورت زد. در اين آيه واژه‌ «صرة» از ماده‌ «صرّ» در لغت به معناى «بستن و به هم بستگى» است. ازاين‌رو به فرياد شديد و جمعيت متراكم نيز گفته مى‏شود؛ زيرا داراى شدت و به هم پيوستگى است. در اين آيه براساس سياق، به نظر مي‌رسد: بهترين معنا همان «فرياد شديد» باشد (طبرسي، 1372، ج‏ 9، ص 236). همچنين واژة‌ «صكت» از ماده‌ «صكّ» به معناى زدن شديد يا به صورت زدن است (همان، ص 237).
بنابراين به اجمال مي‌توان گفت: حضرت ابراهيم در مواجهه با مهمانان خود که ـ در حقيقت ـ فرشتگان الهي بودند، ضمن جواب دادن به سلام آنان، به صورت پنهاني گوساله‌اي کباب کرد و جلوي آنان گذاشت؛ اما وقتي به طرف غذا دستي نبردند، در دل احساس ترس کرد. فرشتگان ضمن آرام کردن آن حضرت، به ايشان تولد فرزندي دانا را بشارت دادند (ذاريات: 24ـ28). همسر او هنگامى كه نويد تولد فرزند را شنيد، دست‌ها را از شدت تعجب به‌ صورت زد و با فرياد گفت: «عجَوزٌ عَقِيمٌ» آيا پيرزني عقيم فرزند بياورد؟ فرشتگان هم بلافاصله جواب دادند: «قَالُواْ كَذَالِكِ قَالَ رَبُّكِ إِنَّهُ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ».
در اين سوره اگرچه مخاطب اصلي بشارت حضرت ابراهيم است: «وَ بَشَّرُوهُ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ»، اما زماني که همسر ايشان از اين امر تعجب مي‌کند، نه‌تنها فرشتگان الهي او را از اين کار نهي يا توبيخ نمي‌کنند، بلکه در مقام استدلال هم برمي‌آيند؛ زيرا جملة «إِنَّهُ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» از نظر ترکيبي استيناف‌ بياني و درصدد تعليل مطالب قبل است. ازاين‌رو از اين برخورد نمي‌توان نکته‌اي منفي براي شخصيت وي برداشت کرد.
از سوی ديگر خداوند به حضرت ابراهيم، زکريا و مريم بشارت داد که صاحب فرزند خواهند شد. آنان نيز همانند ساره در هنگام دريافت بشارت، ابراز شگفتي کردند (آل‌عمران: 47؛ مريم: 20؛ حجر: 56).
حضرت زکريا فرمود: «پروردگارا، چگونه ممكن است فرزندى براى من باشد، درحالى‌‌كه پيرى به سراغ من آمده و همسرم نازاست؟» (آل‌عمران: 40) اگر قرار باشد ابراز شگفتي در مقابل کلام الهي همانند عمل ساره، اثر نامطلوبي در نسل و ذريه‌ انسان باقي بگذارد، موارد مذکور هم بايد اين‌گونه باشد، درحالي‌‌که چنين چيزي ثابت نشده است.
بنابراين گويا تعجب کردن در اين مقام، حتي براي پيامبر بزرگي مثل حضرت ابراهيم هم امري طبيعي است. از سوي ديگر استفهام و تعجب گاهي براي انکار و بعيد شمردن امري، گاهي فقط براي تعجب، گاهي براي پرسيدن حقيقت امري، و گاهي نيز براي توبيخ و مانند آن است. روشن است که تعيين هریک از اين موارد نيازمند قرينه است. اگر هم هيچ قرينه‌اي وجود نداشته باشد مطابق «اصالة الحقيقة» استفهام براي پرسيدن حقيقت امر، و تعجب براي نشان دادن عجيب بودن چيزي است.
براين‌‌اساس در آيه «قَالُواْ أ َتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكمُ‏ أَهْلَ الْبَيْتِ» (هود: 72)، فقره «أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّه» اولاً، نشان مي‌دهد: استفهام ساره در آيه‌ قبل براي تعجب بود، نه انکار؛ زيرا در اين صورت شايسته بود از عباراتي مثل «أَ تُنکِرينَ أَمرَ اللهِ» استفاده مي‌شد. ثانياً، اين فقره، هم مي‌تواند در مقام توبيخ باشد و هم در مقام دلداري دادن و رفع تعجب؛ اما لحن و سياق ادامه‌ آيه نشان مي‌دهد: در مقام دلداري حضرت ساره است.
با اين وجود، اگر کسي اصرار داشته باشد که اين آيه و آيه‌ 24ـ28 سورة «ذاريات» را در مقام توبيخ حضرت ساره بداند، با توجه به دو جهت مبهم قبل، باز هم نمي‌توان با استناد به اصل عام قرآني «توارث» و حديث محل بحث، معذَّب بودن بني‌اسرائيل را ناشي از رفتار مادر آنان دانست.
جهت چهارم: با توجه احاديث بيانگر عرضه‌ احاديث به قرآن کريم، به‌مثابه روشي براي شناسايي احاديث صحيح، مي‌توان به جزئيات اشاره شده در حديث، از جمله معذَّب بودن بني‌اسرائيل به خاطر رفتار مادرشان ملتزم شد؛ زيرا در اين فرض به صرف موافقت يا عدم مخالفت با قرآن، بايد همه‌ آن حديث با تمام جزئياتش پذيرفته شود، هرچند دليل پذيرش جزئيات روشن نباشد.
اما نکته مهم آن است که «حديث» در سير تاريخي خود از زمان رسول خدا (کليني، 1365، ج 2، ص 62) با آسيب وضع و جعل به‌صورتي گسترده روبه‌رو شد و انبوهي از روايات ناصحيح به‌ هدف تخريب مباني عقيدتي و اخلاقي مسلمانان ساخته و در ميان روايات شيعه و [به‌طور بسيار گسترده] در ميان روايات اهل‌سنت راه يافت (ر.ك: امين، 1975، ص 211). «تصحيف»، «تقيه» و «نقل به معنا» نيز «حديث» را دچار آسيب‌هاي جدي کردند (نصيري، 1382، ص 86).
با وجود اين‌همه آسيب، بسيار بعيد است روش «عرضة‌ احاديث به قرآن» به‌صورت تعبدي براي مسلمانان ارائه شده باشد؛ زيرا ـ دست‌كم ـ با توجه به مطالب جهت اول و دوم، تعبدي بودن اين روش مي‌تواند آسيب‌هاي بسياري را بر جامعه‌ اسلامي وارد کند، به‌ویژه که جاعلان براي مقبول شدن احاديث خود ناچارند قدري از حقيقت را در بين سخنان خود به مردم ارائه دهند؛ زيرا در غير اين صورت، کسي به سخنان و احاديث جعلي آنان توجهي نمي‌کند. در جهت دوم نيز توضيح داده شد که اين افراد به‌راحتي مي‌توانند براي بي‌اعتبار کردن قومي به پشتوانه‌ عمومات قرآني (مثل اصل توارث) احاديثي را جعل کنند.
برهمين‌اساس، در مجموع به نظر مي‌رسد عرضه‌ احاديث به قرآن کريم با توجه به متن محکم و تحريف‌نشده آن، در اصل راهي براي جلوگيري از انحراف از اصول کلي اسلام باشد. البته در کنار آن، ممکن است موارد ديگري هم در اثر تطابق با قرآن کريم تأييد شوند. علاوه بر آن، رسول خدا و امامان معصوم در کنار عرضه، معيارهاي ديگري، از جمله عرضه‌ احاديث به سنت و تاريخ قطعي و مانند آن را براي شناسايي احاديث صحيح ارائه کردند (نصيري، 1382، ص 341ـ688) تا خلل‌هاي احتمالي و کاستي‌هاي موجودِ در عرضه‌ حديث بر قرآن رفع شود.
برهمين‌اساس با توجه به اين جهت‌هاي مهم، با وجود هماهنگي مضمون کلي حديث تفسير عياشي با قرآن کريم، نمي‌توان با قاطعيت جزئيات مشارٌالیه در اين حديث را هم معتبر و مورد تأييد علامه به حساب آورد؛ زيرا موافقت مضمون کلي حديث نمي‌تواند اعتبار اين موارد را ثابت کند. ازاين‌رو جزئيات اين حديث را فقط در حد احتمال مي‌توان پذيرفت.
2. بررسي روايات شأن نزول سورة‌ کوثر
علامه‌ طباطبائی در تفسير سورة «کوثر»، ابتدا تصريح مي‌کند که ظاهر واژه‌ «الابتر» فرد بدون نسل را مي‌رساند. در ادامه با برقرار کردن ارتباط بين صدر و ذيل سوره به اين نتيجه مي‌رسد که منظور از «کوثر» همان «کثرت ذرّيه‌ پيامبر اکرم» است و هيچ چیز ديگري نمي‌تواند مصداق «کوثر» باشد. ايشان بلافاصله مي‌نویسد: «و قد استفاضت الروايات أن السورة إنما نزلت فيمن عابه (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بالبتر بعد ما مات ابناه القاسم و عبدالله» (طباطبائی، 1380، ج ‏20، ص 370). از اين عبارت ـ دست‌كم ـ دو نکته اساسي مي‌توان برداشت کرد:
اول اينکه براساس برخی روايات، اين سوره در شأن کسي نازل شده است که بعد از فوت دو پسر پيامبر (قاسم و عبدالله)، آن حضرت را با لقب «ابتر» (بی‌نسل) سرزنش کرد.
دوم اينکه اين روايات مستفيض است. با مراجعه به منابع روايي و قسمت «بحث روايي» تفسير الميزان ثابت مي‌شود که نکته‌ اول مطابق واقع است؛ زيرا علامه در قسمت «بحث روايي» سه روايت از تفسير الدر المنثور (سيوطي، 1404ق، ج 6، ص 404؛ طباطبائی، 1380، ج ‏20، ص 372) و يک روايت از کتاب الاحتجاج (طبرسي، 1403ق، ج 1، ص 276؛ طباطبائی، 1380، ج ‏20، ص 372ـ373) نقل مي‌کند. در يکي از اين روايات آمده است:
بزرگ‌ترين فرزند رسول خدا قاسم، سپس زينب و بعد عبدالله و آنگاه ام‌كلثوم، و پس از او فاطمه و در انتها رقيه بود. قاسم از دنيا رفت و او اولين فرزند آن حضرت بود كه در مكه فوت کرد. سپس عبدالله از دنیا رفت. در اين هنگام عاص‌‌بن وائل سهمى گفت: نسل او قطع شد. پس او أبتر (بی‌نسل) است. خداوند (در پاسخ او، آيه) «إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ» را نازل کرد (سيوطي، 1404ق، ج 6، ص 404).
علاوه بر اين چهار روايت ـ دست‌كم ـ دو روايت ديگر هم وجود دارد (واحدي، 1411ق، ص 494ـ495؛ سیدبن ‌طاووس، بي‌تا، ص 74). براساس يکي از اين روايات، عاص‌بن وائل، از سران مشركان، هنگام خروج از مسجدالحرام مدتى با پيغمبر اكرم گفت‌وگو کرد. گروهى از سران قريش که در مسجد نشسته بودند، اين منظره را از دور ديدند. هنگامى‌كه عاص وارد مسجد شد، به او گفتند: با چه کسي صحبت مى‏كردى؟ گفت: با اين «ابتر». اين تعبير به‌‌خاطر آن بود كرد كه عبدالله پسر پيغمبر از دنيا رفته بود و عرب افراد بدون پسر را «ابتر» (يعنى بلاعقب) مى‏ناميد (طبرسي، 1372، ‏ج 10، ص 836).
بررسي اين روايات نشان مي‌دهد: قدر مشترک همه‌ آنها اين است که شخصي به نام عاص‌‌بن وائل بعد از فوت آخرين فرزند پسر ايشان، آن حضرت را با لقب «ابتر» سرزنش کرد؛ اما اين موضوع را که سرزنش مزبور بعد از دفن يا بعد از خروج از مسجد يا بعد از دفن هنگام خروج از مسجد بوده است، نمي‌توان جزو قدر مشترک آنها دانست.
درباره نکته‌ دوم هم بايد به اين سؤال جواب داد که آيا اين روايات مستفيض هستند؟ از نگاه محدثان، «مستفيض» حديثي است که راويان آن در هر طبقه بيش از سه تن باشند (مامقاني، 1411ق، ج 1، ص 128ـ129). با اين توضيح مختصر، نگاهي به روايات سبب نزول نشان مي‌دهد: بیشتر آنها از کتب اهل‌سنت است و وثاقت همه راويان آنها قابل اثبات نيست. روايت الاحتجاج‏ نيز مرسل است.
با اين توضيحات اين سؤال مطرح مي‌شود که علامه با چه دليلي اين روايات را «مستفيض» مي‌دانند؟
جواب: با توجه به روش علامه در بهره‌گيري از روايات ـ که در ابتداي مقدمه همين نوشتار به آن اشاره شد ـ شايد ايشان با استفاده از فهم به‌دست‌آمده از اين روايات، به تفسير سورة «کوثر» پرداخته ‌و به‌راحتي و بی‌هيچ تکلفي مضمون اين روايات را از آيات سورة «کوثر» استخراج کرده ‌است؛ زيرا ايشان در ابتدا بدون هيچ اشاره‌اي به روايات، با استفاده از ظهور واژه «الابتر» در «فرد بی‌نسل» و ايجاد ارتباط بين صدر و ذيل سوره، «کثرت نسل پيامبر اکرم» را مصداق «کوثر» معرفي کرده، سپس به راويات شأن نزول پرداخته است.
بنابراين روايات مزبور مطابق و هماهنگ با قرآن کريم و محفوف به قرينه محسوب مي‌شود. ازاین‌رو اطمينان کردن به آنها هيچ اشکالي ندارد. به‌نظر مي‌رسد منظور علامه از واژه‌ «استفاضه» نه معناي اصطلاحي آن، بلکه معناي «اطمينان‌بخش» باشد. البته در نظر گرفتن معناي اصطلاحي «استفاضه» هم در اين بحث خللي ايجاد نمي‌کند؛ زيرا ممکن است اطمينان به حديث مستفيض مانند حديث متواتر، به صرف استفاضه امکان داشته باشد و نيازي به اثبات وثاقت همة‌ روايان نباشد.
علامه در ادامه با توجه به اين روايات، تصریح می‌کند:
اولاً، مصداق خارجي «شانئ» در آيه‌ «إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ» را عاص‌بن وائل معرفي مي‌نماید: «قوله تعالى: "إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ" الشانئ هو المبغض، و الأبتر من لا عقب له و هذا الشانئ هو العاص‌ بن وائل» (طباطبائی، 1380،‏ ج 20، ص 371).
ثانياً، به ساير احتمالات درباره مصداق «شانيء» توجهي نمي‌کند؛ زيرا ايشان بعد از نقل چند روايت که عاص را شانئ و شماتت‌کننده معرفي مي‌نماید، اين جمله را مي‌افزايد: در برخي آثار [ذکرشده که] شماتت‌كننده وليد‌بن مغيره، در برخي ديگر ابوجهل، در بعضي عقبة‌‌بن ابى‌معيط و در تعدادي ديگر كعب‌‌بن اشرف بوده؛ اما معتبر همان است که گذشت. مؤيد اين اعتبار روايتي است که در الاحتجاج طبرسي از امام حسن آمده است... (همان، ص 372).
به نظر مي‌رسد علامه با توجه به هماهنگي و مطابقت شأن نزول‌هاي اشاره شده با قرآن کريم، علاوه بر مضمون کلي، جزئيات آنها را هم معتبر دانسته ‌است، به‌ویژه که در انتها، روايت کتاب الاحتجاج را هم مؤيد شاني بودن عاص مي‌داند. در اين صورت به نظر مي‌رسد انتخاب قاطع و صريح عاص به‌عنوان مصداق «شانيء» [هذا الشانيء هو العاص‌ بن وائل] از چند جهت مبهم باشد:
اول. مدلول سورة «کوثر» براساس تفسير الميزان به اجمال چنین است: «همانا ما به تو کثرت ذرّيه عطا کرديم. پس نماز بخوان و در هنگام نماز، دست‌ها را تا محاذي گوش بالا بياور. به‌طور قطع، مبغض (شانئ) تو کسي جز انسان بی نسل نخواهد بود» (همان، ص 370ـ371). براساس اين تفسير، «شانئ» به صورت «عموم بدلي» (ر.ك: مظفر، 1380، ج 1، ص 139ـ140)، واژه‌ عامي است که مي‌تواند هر فرد موصوف به «مبغض بودن» را دربر بگيرد. برهمين‌اساس جمله‌ «و قد استفاضت الروايات أنّ السورة إنما نزلت فيمن عابه (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بالبتر...» (همان، ص 370) در مقام مقايسه، به‌طور دقيق مضمون کلي روايات را با قرآن می‌سنجد.
در نتيجه بی‌هيچ شبهه‌اي اين ميزان از مدلول روايات مورد تأييد قرآن کريم خواهد بود، اما آيا از اين ميزان هماهنگي هم مي‌توان نتيجه گرفت که اين «شانئ» کسي جز عاص‌‌بن وائل نيست؟ به نظر مي‌رسد چنين نتيجه‌اي جز يک حدس و احتمال نباشد؛ زيرا در صورت عرضه‌ ساير مصاديق (مثل وليد‌بن مغيره، ابوجهل و مانند آن) هم چنين نتيجه‌اي به‌دست مي‌آيد.
از سوي ديگر ممکن است همه‌ اين روايات و مصاديق صحيح باشند؛ با اين توضيح‌ که دشمنان پيامبر شماتت آن حضرت را به‌ سبب نداشتن فرزند پسر، به يک جريان فراگير و عمومي تبديل کرده بودند و هرکدام از آنان در موقعيتي، آن حضرت را با اين عنوان آزار مي‌دادند. وقتي اين جريان به اوج خود رسيد و ـ مثلاً ـ در يک روز همه‌ آنان پيامبر را با اين لقب آزار دادند، خداوند براي تسلاي پيامبرش اين سوره را نازل کرد. البته پذيرش اين احتمال نه مانع عقلي دارد و نه مانع قرآني و روايي. حتي براساس مبنا و روش علامه، موافق و هماهنگ با قرآن کريم هم هست (مقتضي موجود و مانع هم مفقود است).
دوم. در برخي از روايات شيعي عمرو‌بن عاص به‌عنوان «شانئ» پيامبر معرفي شده است. براي نمونه، براساس يکي از روايات، رسول خدا وارد مسجد شدند که در آن عمرو‌بن عاص و حکم‌‌بن ابي‌عاص بودند. عمرو [به پيامبر] گفت: «يا أباالأبتر»! در زمان جاهليت به مردي که فرزند پسري نداشت «ابتر» مي‌گفتند. سپس عمرو گفت: من نسبت به محمد بغض دارم. در اين هنگام خداوند بر رسول خودش اين آيات را نازل کرد: «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَكَ»؛ يعني بدخواه تو عمرو‌بن عاص «هُوَ الْأَبْتَرُ» يعنى دين و نسبي ندارد (قمي، 1367، ج ‏2، ص 445).
براساس روايتي ديگر، زماني که ابراهيم پسر رسول خدا فوت کرد، عمرو‌بن عاص بلند شد و گفت: محمد ابتر و بی فرزند شد و قطعاً من بدترين شماتت‌کننده او خواهم بود. ازاين‌رو خداوند درباره او آيه‌ «إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَر» را نازل ساخت (هلالي، 1425ق، ج‏ 2، ص 737).
روايات ديگري نيز با همين مضمون وجود دارد (ابن‌شهرآشوب، 1379، ج ‏2، ص 195؛ صدوق، 1362، ج ‏1، ص 214؛ ج ‏2، ص 459). حتي در برخي منابع نزول سورة «کوثر» درباره عمرو‌بن عاص امري اجماعي شمرده شده است: «إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ فَلَا اخْتِلَافَ بَيْنَ أَهْلِ الْعِلْمِ أَنَّهَا نَزَلَتْ فِي عَمْرٍو» (طبرسي، 1403ق، ج ‏1، ص 77) و «فيه [عمرو‌بن العاص] نزلت بإجماع الأمة الآية إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَر» (ر.ك: موسوي، 1410ق، ج 2، ص 39).
اگر براساس روش علامه اين روايات بر مضمون سورة «کوثر» عرضه شوند، بی‌شک مطابق و هماهنگ با قرآن خواهند بود و در اين صورت، شانئ پيامبر کسي جز عمرو‌بن عاص و نزول سوره بعد از وفات ابراهيم نخواهد بود.
حال سؤال اين است که چرا روايات دال بر شانئ بودن عاص حجت هستند، اما روايات دال بر شانئ بودن عمرو‌بن عاص اعتباری ندارند، درحالي‌‌که هر دو هماهنگ و موافق با قرآن کريم هستند؟ حتي مي‌توان گفت: مستفيض بودن اين دسته روايات به‌ سبب اتکا به منابع کاملاً شيعي قوي‌تر از دسته‌ مقابل است. البته در اين صورت نيز اين روايات چيزي جز خبرهاي واحد نيستند؛ زيرا خبري متواتر است که بنفسه يقين‌آور باشد و هر خبري که در اين حد نباشد، خبر واحد محسوب مي‌شود (سبحاني، 1428ق، ص 38). ازاين‌رو خبر «مستفيض» يکي از اقسام خبر واحد است. بر همين اساس اين دسته از روايات از جهت يقين‌آوري نه‌تنها در حد روايات دسته‌ اول هستند، بلکه حتي ممکن است قوي‌تر هم باشند.
ممکن است در دفاع از الميزان گفته شود: نزول سورة «کوثر» بعد از فوت ابراهيم حاکي از نزول آن در مدينه است، درحالي‌که اين سوره در مکه نازل شده است. ازاين‌رو شايد علامه با استناد به همين دليل، اصلاً اين احتمال را مطرح نکرده ‌است.
جواب: اولاً، مکي بودن سورة «کوثر» در نظر علامه امر مسلّمي نيست؛ زيرا ايشان در الميزان تصريح مي‌کند: روايات درباره‌ مکي يا مدني بودن اين سوره مختلف است و ظاهر اين است كه اين (سوره) مكي است و بعضى از (مفسران) براي جمع بين دو دسته روايات گفته‏اند: اين سوره دو نوبت (در مکه و مدينه) نازل شده است. «و قد اختلفت الروايات في كون السورة مكية أو مدنية و الظاهر أنها مكية و ذكر بعضهم أنها نزلت مرتين جمعاً بين الروايات» (طباطبائی، 1380، ج 20، ص 370). براين‌‌اساس مکي بودن اين سوره فقط يک استظهار است: «الظاهر أنها مكية»، نه براساس دليل قطعي.
ثانياً، توجيه همين ظهور هم مشخص نيست و به‌راحتي نمي‌توان حدس زد براساس چه قرائني اين ظهور محقق شده است؟ اگر اين ظهور براساس فضاي شرک‌آلود مکه باشد، در نقطه‌ مقابل هم فضاي منافقانه‌ مدينه و آزار پيامبر توسط منافقان مطرح است. برای مثال، قرآن کريم در سورة «احزاب» با بيان‌هاي گوناگون، هم آزارهاي منافقان را ذکر مي‌کند (احزاب: 48و57) و هم به مسلمانان دستور مي‌دهد از آزار دادن پيامبر به شدت دوري کنند (احزاب: 53و69) برهمين‌اساس، هر دو دسته شأن نزول مي‌توانند با ظاهر سوره هماهنگ باشند.
سوم. يکي از قرائن فهم قرآن کريم توجه به واقعيت خارجي است؛ زيرا خداوند حکيم عليم صادق چيزي جز سخن حق نمي‌گويد. برهمين‌اساس در روايتي از امام صادق براي فهم کلام الهي بر دو نکته «حق بودن سخن خداوند» و «واقعيت خارجي» به صورت ويژه‌اي تأکيد شده است (طبرسي، 1403ق، ج 2، ص 360ـ361). ازاين‌رو هر مصداقي براي «شانئ» تعيين شود، بايد در عالم خارج واقعاً بدون نسل باشد. اين در حالي است که براساس تحقيقات انجام‌شده عاص‌‌بن وائل بدون نسل نشد، ولی در نهايت، بعد از مدتي خبري از نسل وي در دست نيست. بايد توجه داشت که بين «بريده شدن نسل» و «معلوم نبودن سرگذشت نسل» تفاوت بسياري وجود دارد؛ زيرا در حالت دوم ممکن است نسل ادامه پيدا کرده باشد، اما به عللی در حال حاضر خبري از آن در دسترس نباشد. به‌ویژه آنکه درباره نسل عاص‌بن وائل با توجه به شخصيت منفي وي در جهان اسلام، انگيزه‌ بسياري براي مخفي کردن نسب او وجود دارد (نادري قهفرخي، 1399).
همين نکته درباره عقبة‌بن ابي‌معيط، وليد‌بن مغيره، کعب‌بن اشرف و قريش هم وجود دارد (همان، ص 162). در اين ميان تنها ابوجهل است که با توجه به شواهد تاريخي مي‌توان گفت: نسلي از او باقي نماند (ابن‌حزم، 1403ق، ص 145). برهمين‌اساس به نظر مي‌رسد معرفي ابوجهل به‌عنوان «شانئ» پيامبر بهتر باشد؛ زيرا هم داراي مقتضي است (موافقت با قرآن کريم) و هم مانعي ندارد (مطابقت با واقعيت خارجي)، برخلاف عاص‌بن وائل که با وجود داشتن مقتضي، مبتلا به مانع است.
قاعده‌ کلي در گستره‌ اعتباربخشي موافقت با قرآن به احاديث فاقد سند معتبر
با توجه به مطالب قبل، مي‌توان گفت: جهات مبهم در شخصيت‌شناسي حضرت ساره و جهات مبهم در معرفي عاص به‌عنوان «شانئ پيامبر» نشان مي‌دهد صرف موافقت يک حديث با قرآن نمي‌تواند همه‌ جزئيات مشارالیه در حديث را معتبر کند، بلکه فقط ميزاني از حديث معتبر مي‌شود که موافقت آن با قرآن احراز گردد. علت اين مطلب آن است که براساس آيات قرآن، پيروي از گمان به خاطر ناتوانايي آن براي اثبات حق، جايز نيست (نجم: 28؛ انعام: 116) و سخنان بی‌پايه و اساس را نمي‌توان به خدا نسبت داد (اعراف: 33؛ يونس: 68). برهمين‌اساس قاعده و اصل کلي˚ «عدم حجيت گمان در قول و عمل» است (سبحاني، 1425ق، ج 3، ص 203).
از سوی ديگر، احاديث فاقد سند ـ در نهايت ـ گمان‌آور هستند. ازاين‌رو نمي‌توان آنها را به خداوند نسبت داد، مگر زماني که حجتي شرعي در اين زمينه وجود داشته باشد. براساس روايات اهل‌بيت، موافقت با قرآن مي‌تواند اين حجت شرعي را فراهم کند. برای مثال در روايتي آمده است: «فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ...» (کليني، 1365، ج 1، ص 68ـ69).
جمع بين اين دو مطلب آن است که حديث فاقد سند، معتبر نيست؛ مگر حديثي که موافق با قرآن کريم باشد. به‌عبارت ديگر، با وجود جريان اصل «عدم حجيت» احاديث فاقد سند براساس روايات عرضه حديث موافق با قرآن کريم، از تحت اين اصل خارج شدند.
در ادامه اين سؤال مطرح مي‌شود که همه‌ حديث از تحت اصل «عدم حجيت» خارج مي‌شود يا فقط مقدار موافق با قرآن خارج مي‌گردد و بقيه تحت همان اصل باقي خواهد ماند؟ براي اثبات حالت اول مي‌توان به اطلاق روايات عرضه استناد کرد؛ با اين توضيح که در اين روايات، حديث موافق با قرآن حجت قلمداد شده است. اگر واقعاً همه‌ روايت حجت نبود، شايسته و بلکه بايسته بود به آن اشاره‌ ‌شود. اما با اين وجود، به ‌نظر مي‌رسد حالت دوم صحيح باشد؛ زيرا براساس يک اصل مسلّم در علم اصول، در موارد مخالفت اصل، بايد به قدر متيقن و قطعي اکتفا کرد [وجوب الاقتصار على موضع اليقين فيما خالف الأصل‏] (کجوري شيرازي، 1380، ص 111؛ لاري ‌شيرازي، 1418ق، ج 2، ص 169). در اين‌باره بی‌شک قدر متيقن خارج شده از تحت اصل، مقداري از حديث است که موافق با قرآن باشد. خروج بقيه حديث از تحت اصل به شدت مشکوک است؛ زيرا اولاً، ملاک خروج از تحت اصل عدم حجيت، موافقت با قرآن است. ازاين‌رو تنها مقداري خارج مي‌شود که داراي اين ملاک باشد. ثانياً، تمسک به اطلاق روايات عرضه در اين زمينه با اشکالات متعدد و قدرتمندي مواجه است که اين اطلاق را محو يا متزلزل مي‌کند و در هر دو صورت، اصل «عدم جحيت» حاکم خواهد بود.
با افزودن نکته‌اي ديگر به اين مطلب، مي‌توان قاعده‌اي عام تأسيس کرد که در همه‌ موارد جريان داشته باشد. اين نکته قاعده‌ «حُكم الأمثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد» است. علامه از اين قاعده در موارد زيادي استفاده کرده‌ است (طباطبائی، 1380، ج 1، ص 86؛ ج 2، ص 155؛ ج 5، ص 247؛ ج 8، ص 160؛ ج 12، ص 31؛ ج 16، ص 203؛ ج 17، ص 73؛ ج 19، ص 134؛ ج 20، ص 260). براساس اين قاعده حکم چند چيز مثل هم، در موارد ممکن و جايز و موارد غيرممکن و غيرجايز، يکي است. ازاين‌رو اگر در دو حديث با وجود موافقت مضمون کلي آنها با قرآن کريم، جزئياتي وجود داشت که مورد تأييد قرآن نبود، در ساير احاديث هم ممکن است اين اتفاق بيفتد.
ازاين‌رو به صرف مطابقت مضمون کلي يک حديث با قرآن کريم، نمي‌توان تمام جزئيات مزبور در آن را نيز حجت دانست، مگر زماني که ساير قراین بررسي شوند. اين مطلب حتي در صورت تمسک به اطلاق روايات عرضه و تعبدي بودن نتيجه‌ روش «عرضه‌ احاديث به قرآن» جاري است؛ زيرا اين تعبد مطلق و بدون قيد و شرط نيست و در نهايت مدلول آن، اين است که «اصل˚ حجت بودن جزئيات حديث موافق با قرآن است، مگر خلاف آن ثابت نشود.» در اين صورت لازم است براساس قاعده‌ «الاصل دليل حيث لا دليل» (سبحاني، 1425ق، ج 1، ص 402) ساير قرائن بررسي شوند و در صورت نبود قرينه‌اي مخالف، جزئيات حجت شمرده شوند.
نتيجه‌گيري
1. موافقت با قرآن کريم به‌عنوان راهي براي اعتباربخشي به احاديث فاقد سند معتبر می‌تواند ميزاني از محتواي اين احاديث را معتبر کند که موافق با قرآن باشد و در همه‌ موارد نمي‌تواند همه‌ محتوا همراه با جزئيات حديث را از تحت اصل «عدم حجيت گمان» خارج کند. براي اثبات اين مطلب، مي‌توان به دو موضع از تفسير الميزان اشاره کرد:
الف. علامه در ذیل تفسیر سورة «هود»، در شرح حديثي درباره شخصيت حضرت ساره به‌صورت ضمني جزئيات مورد اشاره در حديث را به خاطر هماهنگي آن با اصل عام و گسترده «توارث» مي‌پذيرد. اين درحالي است که پذيرش اين جزئيات ـ دست‌كم ـ از چهار جهت مبهم است: «عدم امکان اثبات مصداق خارجي از طريق اثبات مفهوم عام»، «امکان جعل حديث داراي جزئياتي مطابق با قواعد عام قرآني»، «مخالف بودن برخي از جزئيات مشارالیه در حديث با آيات قرآن» و «تعبدي نبودن روش عرضة‌ احاديث به قرآن».
ب. علامه در ذیل تفسیر سورة «كوثر» از طريق عرضه‌ روايات شأن نزول سوره به قرآن، عاص‌‌بن وائل را به صراحت به‌منزله مصداق «شانئ» در اين سوره معرفي مي‌کنند. اين در حالي است که پذيرش اين مصداق جزئي از چند جهت داراي ابهام است: «موافق قرآن بودن ساير احتمالات مطرح درباره مصداق "شانئ"»، «موافق قرآن بودن دسته‌ ديگري از روايات که عمرو‌بن عاص را به‌عنوان شانئ پيامبر معرفي مي‌کند» و «مخالفت بدون نسل شدن عاص‌بن وائل با واقعيت خارجي».
2. با افزودن قاعده‌ «حُكم الأمثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد» به نتيجه‌ قبل، مي‌توان گفت: اگر در دو جا جزئياتي از احاديث موافق قرآن کريم مورد تأييد قرآن کريم نباشد، امکان دارد در موارد ديگر هم اين اتفاق بيفتد. بر همين اساس، لازم است حتي در صورت «تعبدي بودن نتيجه‌ روش عرضه‌ احاديث به قرآن» در صورت موافقت مضمون کلي حديثي با قرآن کريم، بايد تمام قرائن و شواهد درباره جزئيات آن بررسي گردد.