قرآن شناخت

مقدمه
«استعاره» به لفظ يا تركيبي مي‌گويند كه در معناي غير موضوعٌ ‌له به كار برود و مناسبت بين معناي موضوع‌ٌ له با معناي مستعملٌ فيه شباهت باشد، مشروط به اينکه قرينه‌اي بر عدم اراده معناي موضوع‌ٌ له قرار دهند. به ‌عبارت ديگر، «استعاره» مجاز لغوي است كه در آن يکي از دو طرف تشبيه حذف شده و ميان معناي موضوع‌ٌ له و معناي مراد، علاقة‌ مشابهت باشد و قرينه‌اي بر نفي اراده معناي حقيقي وجود داشته باشد. استعاره در متون ديني، به‌ويژه در قرآن کاربرد دارد و شرط فهم آياتي که در آن استعاره به‌کار رفته، توجه به اين نکته ادبي است.
بخشي از مشکلاتي که قرآن‌پژوهان هنگام تأمل و تعمق در فهم آيات قرآني و فهم مقصود خداوند با آن مواجهند نتیجه عدم ژرف‌كاوي آنان در مباحث استعاره است. تفسير الميزان و التحرير و التنوير از مهم‌ترين تفاسير معاصر در زمينه بلاغت و به‌ويژه مبحث استعاره به‌شمار مي‌آيند. بدين‌روي، يکي از ويژگي‌هاي مشترک اين دو تفسير رويکرد بلاغي آنهاست.
اما علامه طباطبائي و ابن‌عاشور در تحليل برخي استعاره‌هاي قرآني اختلاف‌نظر دارند. به‌طور طبيعي اين پرسش مهم رخ مي‌نمايد که چه عواملي منشأ اختلافات اين دو مفسر بزرگ در تحليل استعاره‌هاي قرآن کريم بوده است؟
با مقايسه‌ تحليل‌هاي علامه و ابن‌‌عاشور در استعاره‌هاي قرآني، مي‌توان دريافت که منشأ اختلافات اين دو مفسر گاهي ادبي است؛ يعني اين دو مفسر در مباحث ادبي (لغوي، نحوي، بلاغي) ديدگاه‌های متفاوتي دارند که در نحوه تحليل آنها از استعاره‌هاي قرآني مؤثر بوده است. گاهي منشأ اختلافات آنان در تحليل استعاره‌هاي قرآني، تفاوت در اعتقادات کلامي و مذهبي آنان است. گاهي هم منشأ اختلافات آنان منهجي بوده؛ يعني علامه طباطبائي و ابن‌‌عاشور چون داراي روش‌هاي تفسيري متفاوت بوده‌اند اين تفاوتِ در منهج تفسيري، در تحليل آنها ازاستعاره‌هاي قرآني مؤثر بوده است.
در اين زمينه پژوهش‌هايي وجود دارد؛ ازجمله: دو مقاله در اين زمينه نوشته شده است: يکي با عنوان «بلاغت استعاره در تفسير الميزان» (مهتدي، 1395)، و ديگري «الطاهربن‌ عاشور و جهوده البلاغية» (اسماعيل الشوکي، 2009م)، اما اثري که به ‌صورت مقايسه‌اي ديدگاه دو مفسر را در تحليل استعاره‌هاي قرآني بررسي کرده باشد، به دست نيامد.
بدين‌روي، پژوهش حاضر کوشیده است ابتدا نمونه‌هایی از استعاره‌هاي قرآني را مطرح سازد، سپس به موضوع بحث اشاره نماید و راه‌حل‌هاي دو مفسر را براساس مباني آنان بيان کند. آنگاه به منشأ اختلاف آنان اشاره کرده، در نهايت براساس نظر مختار نيز تحليلي بر آن ديدگاه‌ها ارائه دهد.
اين مقاله با روش تحليلي ـ توصيفي دو تفسير الميزان و التحرير و التنوير را با یکدیگر مقايسه‌ کرده است.
پيش‌فرض‌هاي ادبی دو مفسر و تأثير آنها در تحليل استعاره‌هاي قرآن
با توجه به اينکه اختلافات علامه طباطبائي و ابن‌‌عاشور در تحليل برخي استعاره‌هاي قرآن کريم از برخي ديدگاه‌هاي ادبي آنان نشئت گرفته است، در ذيل، چند نمونه از ديدگاه‌هاي ادبي آنان و تأثير آن در تحليل استعاره‌هاي قرآني بررسي مي‌گردد:
الف. پیش‌فرض‌هاي ادبی علامه طباطبائی
پيش‌فرض اول: پيش‌فرض علامه طباطبائي درباره استعاره و تفاوت آن با کنايه، همان ديدگاه مشهور بلاغيان است. او نيز مانند ديگر بلاغيان، معتقد است: چون قرينه استعاره مانع از اراده معناي وضعي است، پس امکان اراده معناي حقيقي و مجازي به‌طور همزمان وجود ندارد. اما در کنايه، چون قرينه مانع از اراده معناي وضعي نيست، پس امکان دارد متکلم همزمان معناي کنايي و معناي وضعي را با هم اراده کرده باشد.
پيش‌فرض دوم: درخصوص الفاظ متشابه قرآن، مانند لوح، قلم، عرش، کرسي، نور و تسبيح، دو نظريه وجود دارد:
نظريه اول: این نظریه به ديدگاه «حقيقت و مجاز» مشهور شده و طبق آن، الفاظ ابتدا براي معاني محسوس وضع گردیده و آن الفاظ درباره معاني محسوس، حقيقت هستند. سپس اين الفاظ براي معاني معقول به‌ کار رفته و براي معاني معقول، مجاز هستند. بدين‌روي کساني که اين نظريه را قبول دارند، الفاظ «عرش» و «کرسي» و «قلم» و مانند آن را حمل بر مجاز مي‌کنند (زمخشري، ۱۴۰۷ق، ج ۳، ص ۳۰۴؛ ج ۴، ص۵۷۴).
نظريه دوم: این نظریه در مقابل نظريه اول مطرح‌ شده و به ديدگاه «روح معني» ناميده شده است. اين نظريه را غزالي مطرح کرده است. طبق اين نظريه، الفاظ متشابه قرآني در معاني محسوس و معقول حقيقت‌اند، البته مطابق تقرير و تفسير درست (ر.ک: غزالي، ۱۴۱۱ق، ص ۴۸ـ۵۱).
نظر علامه طباطبائي: علامه در تفسير الميزان در اين‌باره نظر ايجابي خويش را به تفصيل و تصريح بازگو نکرده است. با اين ‌حال مي‌توان از لابه‌لاي مباحث مطرح‌شده در الميزان استنباط کرد که ديدگاه ایشان به ديدگاه دوم (نظريه غزالي) نزديک‌تر است. ايشان در موارد متعددی نظريه «روح معني» را پذيرفته و معتقد است: الفاظ براي روح معني وضع ‌شده‌اند و نبايد بر مصداق مألوف يک ‌لفظ جمود داشته باشيم (ر.ک: طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۱۰؛ ج ۸، ص ۱۵۶؛ ج ۱۳، ص ۳۳ـ۳۴ و ۱۱۰و۱۱۱؛ ج ۱۴، ص ۱۲۹ـ۱۳۲؛ ج ۱۵، ص ۱۲۲؛ ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۹، ص ۹۷).
ب. پیش‌فرض‌هاي ادبی ابن‌عاشور
پيش‌فرض اول: يکي از ديدگاه‌هاي اختصاصي ابن‌عاشور اين است که در قرآن کلماتي وجود دارد که همزمان، معناي حقيقي و مجازي از آنها اراده شده است. بنابراين در آية شريفة «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسْجُدُ لَهُ مَن فِي السَّمَواتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ...» (حج: ۱۸)، واژه «سجده» براي عقلا دارای معناي حقيقي (يعني گذاشتن پيشاني روي زمين) و براي غير عقلا استعاره است، و «يسجد» در اينجا، هم به معناي حقيقي و هم به معناي مجازي [استعاري] آمده است (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱، ص ۹۷ـ۹۸). دیدگاه ابن‌عاشور در اين‌باره با ديدگاه رايج بلاغيان اختلاف دارد.
پيش‌فرض دوم: يکي از ديدگاه‌هاي ابن‌عاشور اين است که «تهکّم» يکي از اغراض مهم استعاره در خطاب به مشرکان و منافقان است؛ يعني غرض بسياري از اين استعاره‌ها «تهکّم» است و به زبان خود آنان و يا متناسب با روش آنان استعاره آورده شده است (همان، ج ۳، ص ۶۳).
«تهکّم» در ميان اديبان، يکي از ابتکارات زباني قرآن کريم شمرده مي‌شود که شیوه‌ای است شبيه «هجا در معرض مدح» و «هزلي که از آن جد قصد شده»، و در اصطلاح عبارت است از اينکه متکلم شیوه بشارت را در معرض انذار يا شیوه وعد را در مقام وعيد به‌کار بگيرد (ابن‌‌حجة، 1425ق، ج 2، ص 190و191).
مقايسه اثرگذاري اختلاف مبانی ادبی دو مفسر بر چگونگی تحليل آنها از استعاره‌هاي قرآن
در ذيل، چند نمونه از اختلافات علامه و ابن‌عاشور ذکر مي‌شود که منشأ اصلي آنها ديدگاه‌هاي ادبي آنان بوده است:
نمونه اول. کلمه «سجده»
«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسْجُدُ لَهُ مَن فِي السّمَواتِ وَ مَن فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ...» (حج: ۱۸).
در لغت، «سجد» (س ج د) به معناي پایين آوردن سر و خم کردن آن، گذاشتن پيشاني بر زمين (ابن‌‌سيده، ۱۴۲۱ق، ج ۷، ص ۲۶۱). يا به معناي خضوع، تذلل و فروتني است. (همان، ج ۲، ص ۴۸۳؛ ازهري، ۱۴۲۱ق، ج ۱۰، ص ۳۰۰).
با توجه به معناي لغوي اين کلمه، «سجده» يک عمل ارادي عاقلانه است. حال مشکل اين است که در اين آيه و ديگر آيات، اين عمل، هم به فاعل عاقل نسبت داده‌ شده است و هم غيرعاقل، درحالي‌که غيرعاقل اراده‌ای ندارد.
علامه طباطبائي به خاطر گرايش به روح معنا که يکي از پيش‌فرض‌هاي ادبي ايشان است، مشکل را بدون گرايش به استعاره حل کرده و ابن‌عاشور هم به خاطر ديدگاه خاصي که در استعاره (امکان جمع بين معناي حقيقي و مجازي) دارد، مشکل را حل کرده است.
علامه در حل اين مشکل، فرموده: سجده يا تکويني است، يا تشريعي. سجده تکويني به معناي تواضع و تذلل و اظهار عجز کليه موجودات ذوي‌العقول و غير ذوي‌العقول است، که در اين نوع سجده، مخلوقات اختياري از خود ندارند. در مقابل آن، سجده تشريعي و اختياري است که سر و جبين بر زمين گذاشتن است و حاکي از تذلل است تا آن تذلل و عبوديت تکويني و ذاتي را اظهار کنند (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱۴، ص ۳۵۹ـ۶۰).
به نظر ايشان در اين آيه و امثال آن، «سجده» به معناي حقيقي و از باب روح معناست. روشن است که طبق نظريه «روح معنا» معناي وضعي کلمه يک معناي گسترده و سياليت‌پذير است که هر دو معناي تکويني و تشريعي را دربر مي‌گيرد.
اما ابن‌عاشور، چنان‌که در پيش‌فرض‌هاي ادبي‌اش اشاره شد، امکان دلالت کلمه بر معناي حقيقي و مجازي در زمان واحد را پذيرفته است. او با تکيه بر همين پيش‌‌فرض در اين آيه نيز معتقد است: کلمه «سجده» همزمان در دو معناي حقيقي و معناي مجازي استعمال شده است. پيشاني و سر گذاشتن انسان روي زمين سجده حقيقي است و غير از آن هر کاري که «سجده» ناميده شده از قبيل استعاره است (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱۷، ص ۱۶۴).
پس علامه با اينکه استعاره را به‌طورکلي در زبان قرآن انکار نمي‌کند، اما در اين آيه در تحليل کلمه «سجده» الگوي روح معنا را بر الگوي استعاري مقدم ساخته، و ابن‌عاشور به علت گرايش به امکان استعمال مجاز و حقيقت، به اراده همزمان معناي حقيقي و مجازي گرايش پيدا کرده است.
به نظر مي‌رسد ديدگاه علامه ارجح است؛ زیرا حرف علامه اين است که «سجده» مشترک معنوي بوده که مصاديق آن متفاوت است. پس مطابق با عمل به اصالة الحقيقة است. اما ابن‌عاشور به اين اصل توجه نکرده؛ يعني در اينجا امر بين دو چيز داير است: يکي اينکه ‌لفظ مشترک معنوي و داراي مصاديق متعدد باشد، و يا لفظ براي يک معنا حقيقت و براي ديگري مجاز باشد. در اين صورت عقلاً و منطقاً مطابق عمل به «اصالة الحقيقة» ديدگاه مشترک معنوي که همان ديدگاه علامه است، رجحان دارد؛ زیرا ايشان «سجده» موجودات را به معناي تواضع و از باب روح معنا مي‌داند؛ اما ابن‌عاشور براي يک فرد حقيقت و براي ما بقي مجاز مي‌داند.
نمونه دوم. کلمه «حمل وِزر»
«مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يحْمِلُ يوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً» (طه: ۱۰۰).
دو مفسر در آيه شريفه مزبور، در نوع استعاره به کار رفته براي «حمل وِزر» اختلاف‌نظر دارند. در اين زمینه، مشکل آن است که سنگيني بار در عالم مادي متصور است. پس سنگيني بار در عالم غيرمادي و روز قيامت به چه معناست؟
علامه طباطبائي مي‌فرمايد: کلمه «وِزر» در اين آيه به‌ صورت نکره آمده و غرض از آن، اين است که اولا،ً عظيم و ثقيل و پرخطر بودن آن را برساند. ثانياً، مي‌خواسته گناه را به نوعی بار سنگين، و گناهکار را به کسي تشبيه کرده باشد که باري را به دوش مي‌کشد و سختي و سنگيني و مشقت زيادي را متحمل مي‌شود. پس در کلام استعاره‌ به ‌کار رفته است (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱۴، ص ۲۰۹).
ابن‌‌عاشور استعاره را در «يحمل» جاري کرده و گفته که «وزر» به معناي گناه است و استفاده از تعبير «حمل»، يعني محمول قرار دادن گناه يا «وزر» نوعی تمثيل است؛ يعني گناهکار با مشقت و عقاب روبه‌رو مي‌شود و سنگيني اين بار بر دوش او خواهد بود (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱۶، ص ۱۷۹).
بنابراين علامه گناه را مشبه و بار سنگين را مشبهٌ‌به و سپس گناهکار را مشبه و شخصي را که بار سنگينی حمل مي‌کند، مشبهٌ‌به گرفته؛ اما ابن‌عاشور فقط استعاره موجود در «يحمل» را بيان نموده و حمل گناه را تمثيل دانسته است.
منشأ اختلاف دو مفسر در تحليل استعاره است؛ زیرا علامه «وزر» را مدار استعاره قرار داده، درحالي‌‌که ابن‌‌عاشور «وزر» را به معناي گناه و تمثيل را ناشي از «يحمل» مي‌داند.
تحليل مختار: به نظر مي‌رسد که مي‌توانيم «يحمل» را استعاره بگيريم و «وزر» را از باب استعاره مرشحه قيد ترشيحي آن بدانيم؛ همان‌گونه که ابن‌‌عاشور در بسیاری از موارد استعاره، اين کار را انجام مي‌دهد؛ مانند آيه «أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرُوُاْ الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ وَ مَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ» (بقره: ۱۶). در اين آيه ابن‌‌عاشور و بسیاری از مفسران «اشتراء» را استعاره و «ربح» را ترشيح آن مي‌دانند.
لازم به يادآوري است که متکلم گاه استعاره‌اي را که در کلام خود آفريده با ذکر ويژگي‌هاي مستعارٌمنه بر آن تأکيد مي‌کند که بلاغيان چنين استعاره‌‌اي را «استعاره مرشّحه» مي‌نامند. در اينجا نيز ممکن است ذکر کلمه «وزر» را که از اوصاف مستعارٌ منه است، ترشيح استعاره موجود در کلمه «يحمل» قرار بدهيم.
نمونه سوم. کلمه «بسط»
«إِن يثْقَفُوکمْ يکونُوا لَکمْ أَعْدَاء وَ يبْسُطُوا إِلَيکمْ أَيدِيهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُم بِالسُّوءِ...» (ممتحنه: ۲).
در اين آيه مشکل اين است که کلمه «بسط» براي «نشر و توسعه» وضع گردیده، درحالي‌که به چيزي اسناد داده شده (دست و زبان) که ممکن است قابل انبساط و توسعه باشد؛ اما قرينه وجود دارد که اين معنا اراده نشده؛ يعني در خارج اين اتفاق نيفتاده که صرفاً دست و زبانشان را دراز کرده باشند و ديگر هيچ.
نظر علامه اين است که در اين آيه به دو نوع «بسط سوء» اشاره گردیده است: يکي بسط دست‌ها و ديگري بسط زبان‌ها. ابتدا «بسط دست‌ها به سوء» نسبت داده شده، و کنايه از کشتن، اسير گرفتن و انواع و اقسام شکنجه است که دشمنِ غالب نسبت به مغلوب انجام مي‌دهد؛ اما «بسط سوء زبان‌ها» کنايه از بدگويي و ناسزاگويي است (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱۹، ص ۲۲۸).
ابن‌عاشور مي‌گويد: در زبان عربي بسيار رايج است که فراواني چيزي را به وسيع و طويل بودن تشبيه مي‌کنند و در اينجا لفظ «بسط» مستعار شده؛ چون تشبيه کثرت به وسعت رايج است و «بسط» ضد «قبض»، به معناي ضيق و کوتاه است. بدين‌روي «بسط» به ضد «قبض» تشبيه شده و اين تشبيه شايعي است. پس «بسط يد» نوعي کثرت در کار دست است و اين استعاره، يعني هجمه دشمن ضرب و شتم بيشتري خواهد داشت. ناسزاگويي، مسخره و استهزا مصداق «بسط لسان به سوء» است. «بالسوء» متعلق به «يبسطوا» است که مفعول آن «ايديهم و السنتهم» است (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۲۸، ص ۱۲۴ـ۱۲۵).
در اينجا ابن‌عاشور «بسط» را استعاره از کثرت در دو معنا، يعني: کار دست (ضرب و شتم)، و کار زبان يعني: تمسخر و تهکّم و استهزا مي‌داند؛ اما علامه هر دو را کنايه مي‌داند.
منشأ اختلاف دو مفسر در تحليل اين تعبير، اختلاف آنان درخصوص قرينه است. به نظر علامه معناي اصلي اين عبارت نيز کنار معناي غير موضوع‌ٌ له اراده شده است؛ اما اعتقاد ابن‌‌عاشور اين است که قرينه بازدارنده وجود دارد و بدین‌روی، آن را استعاره مي‌داند.
تحليل مختار: به نظر مي‌رسد معنايي که ابن‌عاشور در نظر گرفته بيشتر با کنايه سازگاري دارد تا با استعاره. در زبان هندي گفته مي‌شود: «اس کا منه کهل گيا اور هاته چل پڑا». کنايه از اين است که او ناسزا مي‌گويد و دست بِزن دارد. معناي اصلي اين عبارت آن است که دهان او باز شده و دست او راه افتاده است. در زبان‌هاي ديگر نيز چنين عباراتي يافت مي‌شود که هم ‌معناي اصلي اراده مي‌شود و هم‌ معناي کنايي. اينجا نيز استعاره بگيريم يا کنايه، فرق چنداني ازلحاظ معنا ندارد. بدين‌روي، فرمايش‌های هر دو مفسر درست است، اما قول علامه بهتر است؛ زیرا در شکنجه دادن، کشتن، اسير گرفتن و مانند آن نوعي دست و زبان انسان به‌طور فيزيکي دخالت دارد و فقط معناي غير موضوع‌ُله اراده نشده است. «بسط يد» به معناي اصلي فراوان است؛ مانند آية «وَ کلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيهِ بِالْوَصِيدِ» (کهف: ۱۸) و آية «کباسِطِ کفَّيهِ إِلَي الْماءِ لِيبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ» (رعد: ۱۴) (راغب اصفهاني، ۱۳۷۴، ج ۱، ص ۲۶۶).
پيش‌فرض‌هاي اعتقادي دو مفسر و تأثير آن در تحليل استعاره‌هاي قرآن
اختلاف علامه و ابن‌عاشور در تحليل استعاره‌هاي قرآن کريم در مباحث اعتقادي يا به خاطر اختلافات کلامي آنان درباره خداوند بوده است (مانند نظريه «محال بودن هميشگي رؤيت خداوند» و نظريه «امکان رؤيت در آخرت») يا به خاطر اختلافات کلامي آنان درباره مقام «عصمت و ولايت». ريشه اين اختلافات ديدگاه‌هاي دو مفسر و ـ درواقع ـ اختلاف ديدگاه‌هاي شيعه و اهل‌سنت درباره خداوند، مقام «عصمت، ولايت و امامت» و به‌ويژه خلافت اميرمؤمنان و موضوعاتي از اين قبيل بوده است.
مهم‌ترين ديدگاه‌هاي کلامي علامه و ابن‌عاشور که در تحليل استعاره‌هاي قرآني مؤثر بوده، عبارتند از:
یکم. پیش‌فرض‌هاي اعتقادي علامه طباطبائی
پيش‌فرض اول: خداوند نه در دنيا و نه در قيامت، هيچ‌گاه قابل ‌رؤيت نيست، و مراد آياتي که در آنها از رؤيت خداوند سخن گفته شده، نگاه قلبي و ديدن با نور ايمان و مظهر وجودي اوست؛ زیرا خداوند جسم ندارد و برهان قاطع بر محال بودن رؤيت خداوند وجود دارد.
پيش‌فرض دوم: مقام «امامت» بالاترين مقام و از جانب پروردگار است؛ مقامي که جز پيامبران اولوالعزم و امامان معصوم به آن نرسيدند؛ دیگر افراد با اين منصب به حدي فاصله‌ دارند که هيچ‌گاه به آن نمي‌رسند.
دوم. پیش‌فرض‌هاي ابن‌‌عاشور
پيش‌فرض اول: خداوند در دنيا قابل‌ رؤيت نيست، اما رواياتي وجود دارد که بر امکان رؤيت خداوند در روز قيامت دلالت دارد.
پيش‌فرض دوم: مرتکب گناهان صغيره مي‌تواند به مقام «امامت» نایل گردد و منظور از «امامت» در آيه «اِنّي جَاعِلُکَ لِلنّاسِ اِمَامَا» (بقره: ۱۲۴) ولايت‌هايي از قبيل خلافت، امارت، قضاوت، فتوا، روايت، امام جماعت بودن و امثال آن است.
مقايسه اثرگذاري مبانی اعتقادي دو مفسر بر روش تحليل استعاره‌ها
مثال اول. رؤیت خدا
«وُجُوهٌ يوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلي رَبِّها ناظِرَةٌ» (قيامت: ۲۲و۲۳).
گاهي اختلاف در استعاره‌ها به خاطر اختلاف درباره خداوند متعال بوده است؛ مانند تعبير «إِلي رَبِّها ناظِرَةٌ».
در اينجا مشکل اين است که «ناظره» در لغت به معناي (نگرنده و بيننده) است و اين نگاه با چشم، صورت مي‌گيرد، درحالي‌‌که خدا قابل ‌رؤيت با چشم نيست. پس معناي «نظر» در اين آيه چيست؟
علامه طباطبائي «رؤيت خدا» در اين دسته آيات را به معناي «علم ضروري مخصوص» مي‌داند. ابن‌‌عاشور رؤيت خدا در اين دنيا را نفي کرده است، اما به اجمال، پيروِ قدماي خود، رؤيت خداوند در روز قيامت را مي‌پذیرد.
کلمه «ناظره» اسم فاعل و مؤنث لفظي از ماده «نظر» است. جناب خليل «ناظره» را به معناي نگرنده براي صاحب بصر مي‌داند: «العَين الناظرة لکل ذي بصر» (فراهيدي، ۱۴۰۹ق، ج ۲، ص ۲۵۴). و «نَظَرَ فيه» يعني: در آن انديشيد. اما «نَظَرَ اليه» يعني: به ‌سوي او نگريست، البته ديدن با چشم سر (همان). اما گاهي «نظر» به‌طور استعاره به معناي بينش و نگريستن در جان و روح و يا ديدن با قلب و نور ايمان است.
علامه طباطبائي معتقد است: در اينجا مراد نگاه قلبي و ديدن با نور ايمان و مظهر وجودي اوست؛ زیرا برهان قاطع بر محال بودن رؤيت خداوند وجود دارد. براهين عقلي، اخبار اهل‌بيت، همچنين آيات قرآن کريم نيز در اين باب بيان‌کننده اين مطلب است (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۲۰، ص ۱۱۲).
ابن‌عاشور در ضمن تفسير اين آيه معتقد است: «نظر» به معناي «عاين ببصره» است؛ يعني صالحان با چشم سر خداوند را زيارت خواهند کرد، اما اعتقاد دارد که ابعاد نظر به‌ اجمال از ظاهر آيات ثابت است، نه به ‌صورت تفصيل و با تمام جزئيات (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۲۹، ص ۳۲۷ـ۳۲۸).
ابن‌عاشور روايات و اخباري را از پيامبر اکرم نقل مي‌کند و مدعي است که اين روايات مؤيدِ اعتقاد اوست (همان).
اين مفسر روايتي را از بخاري و مسلم نقل مي‌کند که از ابوسعيد خدري و ابوهريره نقل‌ شده است که عده‌اي پرسيدند: آيا خدا را در روز قيامت خواهيم ديد؟ پيامبر فرمودند: آري. سپس فرمودند: در ديدن آفتاب و ماهتاب، کوچک‌ترين اختلافی بين شما متصور است؟ گفتند: نه. پس فرمود: در روز قيامت، همان‌‌گونه که در ديدن آفتاب و ماه اختلافي نداريد، در ديدن پروردگار نيز کوچک‌ترين اختلافي نخواهيد داشت! (همان).
ابن‌عاشور معتقد است که اگرچه اين آيه بر رؤيت خداوند با چشم سر دلالت مي‌کند، اما دلالت آن ظني است و احتمال تأويل اين آيه به رؤيت جلال و بهجت و مانند آن وجود دارد؛ لیکن تأييد اين موضوع توسط اخبار صحيح اين احتمال را به حداقل مي‌رساند (همان).
نقد بر ادعاي ابن‌عاشور: بسياري از آيات، از جمله آيه مبارکة «لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير» (انعام: 103) دلالت دارد بر اینکه خداوند هيچ‌وقت قابل ‌رؤيت نيست. در جمله «لن‌ تراني» کلمه «لن» بر ابدي بودن دلالت مي‌کند؛ يعني هيچ‌وقت خداوند را نمي‌بينيد. ابدي بودن از لحاظ ما انسان‌هاي مادي ممکن است تا آخر اين دنيا باشد، اما ـ درواقع ـ ابديت در عدم رؤيت، زمان قيامت را نيز شامل مي‌شود. همچنين ادله عقلي وجود دارد که ديدن خدا مستلزم اثبات جسم يا صفات جسم براي خداست و خدا از اين صفات منزه است.
درباره عبارت «قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ» (اعراف: ۱۴۳) اشاعره معتقدند: اين آيه نيز بر رؤيت خداوند دلالت دارد؛ زیرا اگر امکان رؤيت براي خداوند وجود نداشت، شايسته نبود حضرت موسي چنين درخواستي از خداوند متعال داشته باشد (اشعري، ۱۴۱۸ق، ص ۴۱).
اعتقاد شيعيان اين است که امکان رؤيت خداوند وجود ندارد و چون لازمه رؤيت˚ جسمانيت و محدوديت است، از ذات خداوند متعال به دور است.
علامه طباطبائي در تفسير اين آيه مي‌فرمايد: رؤيتي که حضرت موسي از خداوند متعال تقاضا مي‌کند، عبارت است از: علم حضوري به او؛ يعني او مي‌خواهد خداوند متعال واقعيت خارجي خود را به او بنماياند و با واقعيت خارجي‌اش و از غير طريق استدلال بر او تجلي کند (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۸، ص ۲۳۸ـ۲۴۱).
ابن‌عاشور درخواست رؤيت از جانب حضرت موسي را اطلاع يافتن او بر معرفت بيشتر به جلال خداوندي دانسته است. طبق ديدگاه وي، چون خداوند وعده ملاقات داده بود و ملاقات تکيه ‌بر رؤيت ذات و شنيدن سخن طرف ملاقات دارد و براي حضرت موسي يکي از اين دو رکن (شنيدن سخن خدا و تکلم با او) محقق شده بود، اين تکلم وي را در طمع تحققِ رکن دوم، يعني مشاهده ‌انداخت. مؤيد آن، اين است که «کَلّمَهُ رَبُّهُ» شرط «لمّا» قرار گرفته است و «لمّا» بر شدت ارتباط بين شرط و جواب دلالت مي‌کند (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۸، ص ۲۸۳).
درباره سؤال از رؤيت مي‌گويد: بی‌شک او رؤيتي را که با ذات خداوند سازگار باشد و در آخرت محقق مي‌شود، درخواست کرده است (همان). درباره «لن» نيز مي‌گويد: حرف «لن» در دو معنا به‌کار مي‌رود: يکي نفي ابدي و هميشگي؛ و ديگري تأکيد نفي در مستقبل. لیکن مراد از «ابد» حيات دنيوي است و بدين‌روي «لن‌ تراني» به اين معناست که در دنيا هيچ‌گاه مرا نخواهي ديد و بنابراين بر نفي رؤيت در آخرت دلالتي ندارد (همان، ص ۲۷۵).
تحليل مختار: به نظر مي‌رسد ابن‌عاشور در اينجا نيز به صواب نرفته است. چگونه ممکن است پيامبر خدا در زمان نبوتش در امور مربوط به مبدأ و معاد، از علم و عصمت برخوردار نباشد؟ بله، طبق مبناي برخي از اهل‌‌سنت که عصمت از خطا و نسيان را، حتي بعد از نبوت جايز مي‌شمارند، اگر اين درخواست را گناه ندانيم و آن را صرفاً يک خطا بشماريم، کلام ابن‌‌عاشور را مي‌توان پذيرفت. لیکن عصمتِ از خطا بعد از نبوت در امور مربوط به نبوت و رسالت پيامبران، مقبول شيعه و جمع کثيري از اهل‌سنت است (آمدي، ۱۴۲۳ق، ج ۴، ص ۱۴۴).
ابن‌عاشور معناي «ابديت ـ تأبيد» در کلمه «لن» را محدود به اين دنيا مي‌داند، درحالي‌‌که در آيه هيچ قيدي ذکر نشده است که ابديت را به اين دنيا محدود کند، بلکه «تأبيد» شامل زمانِ بعد از اين دنيا هم مي‌شود.
مثال دوم. اعتقاد به عصمت و ولایت 
«... قَالَ إِنِّي جَاعِلُک لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَ مِن ذُرِّيتِي قَالَ لاَينَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» (بقره: ۱۲۴).
اعتقادات دو مفسر درباره «عصمت» و «ولايت» منشأ اختلاف آنان در استعاره‌ها بوده است؛ مانند اختلاف آنان در عبارت «لاينال عهدي الظالمين». مشکل اصلي در اين زمینه آن است که معناي وضعي «نال ـ ينال» رسيدن است و اين فعلي است که فاعل آن انسان عاقل بوده و داراي اراده باشد. حال «عهد» با معناي وضعي آن تناسب ندارد؟
معناي لفظي اين عبارت واضح است: مقام «امامت» به ظالمان نمي‌رسد، يا ظالمان به مقام «امامت» نمي‌رسند (دعاس، ۱۴۲۵ق، ج ۱، ص ۵۳؛ نحاس، ۱۴۲۱ق، ج ۱، ص ۷۶).
علامه در تفسير اين آيه مي‌فرمايد: در تعبير «بُعد ظالمان از عهد الهي» استعاره مکنيه است (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۲۷۶)؛ به اين معنا که ظالمان از مقام «امامت» بسیار دورند. بدين‌روي مشرکان، کفار، منافقان، فاسقان و آلودگان به گناهان کبيره و صغيره نمي‌توانند به چنين منصبي نایل گردند و جز انبيا و امامان معصوم کسي از چنين ظلمی مبرّا نيست. علامه «اماماً» در آيه «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره: ۱۲۴) را امام معصوم مي‌داند. ايشان معتقد است: مقام امامت بالاترين مقام از جانب پروردگار بوده و انتصاب به اين مقام از جانب خداست و غير از پيامبران اولوالعزم و امامان معصوم دیگر افراد با اين منصب به قدری فاصله ‌دارند که هيچ‌وقت به آن نمي‌رسند (همان).
ابن‌عاشور «نال ـ ينال» را به معناي «أصاب ـ يصيب» مي‌داند و مي‌نویسد: منظور از «لايصيب عهدي الظالمين» کساني‌اند که درباره آنان دعاي حضرت ابراهيم مستجاب شده است؛ زیرا نفي يک حکم، ضد آن را اثبات مي‌کند؛ يعني درباره اهل کتاب و مشرکان عرب اين امر محقق نمي‌شود؛ اما درباره کساني محقق است که از حضرت ابراهيم پیروی کردند (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱، ص ۶۸۷).
به‌اعتقاد ابن‌عاشور مراد از «ظالمان»، مشرکان، يهود و مرتکبان گناهان کبيره‌اند. او اعتقاد دارد: مرتکبان گناهان صغيره مي‌توانند به چنين منصبی دست پيدا کنند. او در آية «إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» (بقره: ۱۲۴) «امام» را به معناي «نبي يا رسول» مي‌داند؛ اما در تفسير اين آيه چنين مي‌نويسد: مرتکب گناهان کبيره مستحق منصب امامت نيست و منظور از «امامت» ساير ولايت‌هاي مسلمانان است؛ ولايت‌هايي از قبيل خلافت، امارت، قضاوت، فتوا، روايت، امام جماعت بودن و امثال آن... (همان، ص ۶۸۸).
ريشه اختلاف بين دو مفسر، اعتقادي است؛ زیرا عصمت ائمه بين اماميه و عامه محل اختلاف است. اماميه معتقدند: امام منصوب و منصوص من الله و داراي مقام عصمت است، و غيرمعصوم به‌‌هيچ‌وجه به چنين منصبي نمي‌رسد. اما عامه انتصاب آن را از جانب مردم، از طريق انتخابات و شورا، و وصول به آن را آسان مي‌دانند و عصمت را نيز شرط لازم نمي‌دانند.
در اينجا ذکر اين لطيفه معنايي از علامه طباطبائي نيز خالي از لطف نيست که از ديدگاه علامه طباطبائي، برخي از واژه‌هاي قرآن بار معنايي خاصي دارند که به سبب کثرت استعمال عرفي به ابتذال کشيده شد‌ه‌اند. تعبير «امام» يکي از اين واژه‌هاست که به معناهاي پيش‌پاافتاده‌اي، مانند تقدم و مطاع بودن و خلافت فروکاسته شده است (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج 1، ص 271).
پيش‌فرض‌هاي منهجی دو مفسر و تأثير آن در تحليل استعاره‌هاي قرآن
روش اختصاصي علامه «تفسير قرآن به قرآن» است. سياق آيات نيز نزد علامه از اهميت خاصي برخوردار است. ابن‌عاشور هم از اين دو روش استفاده کرده است. گاهي ميزان استفاده از اين روش‌ها منشأ اختلاف آنان در تحليل استعاره‌ها بوده که در ذيل چند نمونه از موارد اختلافي آنان ذکر مي‌شود:
۱. روش تفسير قرآن به قرآن: هر دو مفسر از اين روش استفاده کرده‌اند. در تفسير الميزان مهم‌ترين روش تفسيري که از آن استفاده ‌شده منهج تفسيري «قرآن به قرآن» است؛ اما ابن‌عاشور فقط گاهي از اين روش استفاده کرده است.
۲. اجمال و تفصيل: علامه مباحث ادبي را به اجمال، اما ابن‌عاشور با تفصيل بيان کرده است.
۳. تسامح در تعبير: منظور از «تسامح در تعبير» در اينجا به معناي عدم استفاده از تعبير دقيق است که گاهي در تفسير الميزان و گاهي در التحرير و التنوير مشاهده مي‌شود که به جاي اينکه از عنوان «مجاز»، «کنايه» يا «تشبيه» استفاده نمايند، با «استعاره» تعبير نموده‌اند.
۴. اثبات اعجاز ادبي قرآن کريم: ابن‌عاشور از اين روش استفاده کرده و يکي از اهداف تفسير او اثبات اعجاز ادبي قرآن کريم بوده است.
۵. استخراج نکات لطيف و اخلاقي از استعاره‌هاي قرآني: علامه از اين روش در تفسير استفاده نموده و بعد از تحليل استعاره‌ها، گاهي به استخراج نکات لطيف ‌پرداخته؛ زیرا تفسير ايشان معنامحور بوده است.
نکته: برخي از اين نکات ميان دو مفسر مشترک است؛ مانند اثبات اعجاز ادبي قرآن کريم و استخراج نکات لطيف و اخلاقي از استعاره‌هاي قرآني. البته ميان دو مفسر تفاوت درجه وجود دارد: ابن‌‌عاشور اغلب در تحليل استعاره‌ها به دنبال اثبات اعجاز ادبي بوده، برخلاف علامه که اغلب به استخراج نکات لطيف ‌پرداخته است.
مقايسه اثرگذاري مبانی منهجی دو مفسر بر روش تحليل استعاره‌ها
شاهد اول. کلمه «ثقیل»
«إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيک قَوْلاً ثَقِيلاً» (مزمل: ۵).
گاهي دو مفسر به سبب اختلاف در روش «تفسير قرآن به قرآن» در تحليل استعاره‌هاي قرآني متفاوت عمل کرده‌اند؛ مانند تعبير «ثقيل» در آيه. در اين آيه مسئله اصلي اين است که «ثقيل» ويژگي جسمي است که داراي وزن بوده و حمل ‌و نقل آن دشوار باشد. حال˚ اين کلمه صفت قول و گفتار واقع ‌شده است، درحالي‌‌که گفتار وزن محسوس ندارد.
نظر علامه طباطبائي اين است که «ثقل» گاهي در امور معنوي به‌طور استعاری استعمال مي‌شود؛ مثلاً مي‌گويند: «درس امروز سنگين بود»؛ یعنی فهم آن دشوار و داراي حقايق علمي و دقيق بود. همچنين به فرمان‌هايي گفته مي‌شود که امتثال و مداومت بر آن دشوار باشد (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۲۰، ص ۶۱). علامه مي‌گويد: آيه «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلي جَبَلٍ لَرَأَيتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيةِ اللَّهِ...» (حشر: ۲۱) و «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کلِّمَ بِهِ الْمَوْتي» (رعد: ۳۱)، سنگيني کلام خدا را به‌خوبي بيان نموده است (همان).
ابن‌عاشور مي‌نويسد: متصف شدن قرآن به صفت «ثقيل» استعاره از سختي حفظ الفاظ قرآن است، به‌ويژه وقتي اين قرآن معاني سنگيني دارد و بالاخص حفظ اين قرآن براي رسولي که امّي بوده و به مکتب نرفته است سخت‌تر خواهد بود...؛ چون قرآن از جهات گوناگون سنگين است (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۲۹، ص ۲۴۴).
علامه طباطبائي سنگيني قرآن را استعاره از سنگيني معنوي مي‌داند و براي اثبات ادعاي خود، از روش تفسير «قرآن به قرآن» مدد جسته و آياتي را ذکر کرده است که سنگين بودن قرآن از جهت معنوي را اثبات مي‌کند.
منشأ اختلاف در اين استعاره روش تفسيري مفسر است که علامه از روش تفسيري «قرآن به قرآن» استفاده کرده، اما ابن‌عاشور بر لغت تکيه نموده است و توجهي به آياتي نداشته که علامه آنها را در تفسير اين آيه مؤثر مي‌داند.
جالب اينجاست که برخي مفسران امّي بودن پيامبر را با امّي بودن افراد عادي مقايسه مي‌کنند، درحالي‌‌که اگر پيامبر به‌ظاهر به مکتب نرفت، چون نيازي نداشت؛ ولی خود خداوند معلم او بود: «وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيک الْکتابَ وَ الْحِکمَه وَ عَلَّمَک ما لَمْ تَکنْ تَعْلَم» (نساء: 113). او داراي علم لدنّي بود. بنابراین حفظ قرآن نيز براي او دشوار نبود: «سَنُقْرِئُكَ فَلَاتَنْسَى» (اعلي: 6). در هر حال اگر حفظ قرآن براي ايشان دشوار ‌بود حتماً جبرئيل دوباره آيات را براي ايشان تلاوت مي‌نمود، درحالي‌که هيچ‌کس چنين ادعايي نکرده که پيامبر آيه‌اي را فراموش کرده باشد يا نتوانسته باشد حفظ کند. بنابراين نظر علامه جامع‌تر و بهتر است.
شاهد دوم. کلمه «اِشتَعَلَ»
«قَالَ رَبّ إِني وَهَنَ الْعَظْمُ مِني وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيبًا وَ لَمْ أَکن بِدُعَائک رَبّ شَقِيا» (مريم: ۴).
گاهي اختلاف در استعاره‌ها فقط به اجمال و تفصيل است؛ مانند تعبير «اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيبًا». اين واژه در لغت از ريشه «الشَّعَل» است؛ يعني سفيدي در موي جلوي سر و در دُم، و «الشُّعْلَة» يعني: آنچه از هيزم شعله‌ور مي‌شود و زبانه مي‌کشد. «اشتعلت الخيل في الغارة» یعنی: اسب در حمله تحريک شد (فراهيدي، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ راغب اصفهاني، بي‌تا، ص ۴۵۷). «الشيب» يعني: سفيدي مو و «مَشِيب» يعني: مردي که به سن سفيدي مو رسيده است (جوهري، ۱۳۷۶ق، ج ۱، ص ۱۵۹). خلاصه اينکه «اشتعال» در اصل به معناي شعله‌ها يا زبانه‌هاي آتش است، اما مجازاً، يا از حيث لون و رنگ به معناي سفيدي است يا اشتعال از حيث حرکت است به معناي هيجاني و هوايي کردن؛ مانند هيجان اسب براي حمله و حرکت رو به ‌جلو (ابن‌دريد، ۱۹۸۷، ج ۱، ص ۳۸۷).
مسئله اصلي در اين آيه شريفه، کلمه «اِشتَعَلَ» است که در اصل به معناي شعله‌ور شدن است و براي چيزي استفاده مي‌شود که قابل ‌احتراق باشد، درحالي‌‌که شعله‌ور شدن سر معنایی ندارد؛ زیرا سر انسان قابل ‌احتراق نيست. به فرض هم که قابل شعله‌ور شدن باشد، معلوم است که مراد حضرت زکريا شعله‌ور شدن سر نبوده است.
علامه طباطبائي «اشتعال» را از حيث لغوي به معناي انتشار زبانه آتش و سرايت آن در هر چيزي مي‌داند که قابل ‌احتراق باشد و مي‌گويد که گاهي به‌طور استعاری به معناي انتشار و شيوع چيزهاي ديگر به‌کار مي‌رود (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱۴، ص ۷).
ابن‌عاشور معتقد است: در اين عبارت تشبيه مرکب وجود دارد و داراي استعاره تمثيلي است و اين بديع‌ترين نوع تشبيه مرکب است که در آن موهاي سياه به فحم (زغال) و به‌عنوان استعاره تمثيليه مکنيه، موهاي سفيد به شعله آتش تشبيه شده است و «اشتعل» نيز رمز و علامتی بر اين دو چیز است (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱۶، ص ۱۰). ايشان مي‌گويد: اصل چنين است: «اشتعل الشّيب في شعر الرأس...» (همان).
محیي‌الدين درويش اين استعاره را مکنيه مي‌داند و چهار وجه شبه براي آن ذکر کرده که عبارتند از: سرعت، غيرقابل ‌جبران بودن، درد و الم، و صيرورت (درويش، ۱۴۱۵ق، ج ۶، ص ۵۹).
جرجاني مي‌گويد: «و اشتعل الرأس شيبا» افاده شمول و شيوع مي‌کند، به‌گونه‌ای‌‌که هيچ سياهي يا هيچ موي سياهي در سر باقي نمانده است. اما «اشتعل الشيب في الرأس» يعني: پيري در سر ظاهر شده است؛ يعني چند موي سفيد ظاهر گردیده است؛ مانند: «اشتعل البيت ناراً» يعني: آتش کل خانه را دربر گرفت؛ اما «اشتعل النار في البيت» يعني: قسمتي از خانه آتش گرفت، نه بيش از آن (جرجاني، ۱۴۲۲ق، ص ۱۱۴).
منشأ اختلاف بين علامه طباطبائي و ابن‌عاشور در تحليل استعاره در اين آيه به منهج تفسيري اجمال و تفصيل آنان برمي‌گردد. علامه به ‌صورت مجمل اشاره داشته و به معناي آيه پرداخته است؛ اما ابن‌عاشور به نوع استعاره، هيأت منتزعه، اسناد موجود در اشتعال و شيب و حتي فايده استعاره در اين کلام را بيان کرده است.
اگر دقت کنيم، مي‌فهميم که علامه جامع را همان چيزي مي‌داند که جرجاني به آن اشاره‌ کرده است، همان‌گونه که آتش از يک نقطه کوچک شروع مي‌شود و سپس کل منطقه يا محموله آتش‌زا را فرامي‌گيرد، سفيدي مو هم بدين‌صورت است: ابتدا يک يا چند موي سفيد ظاهر مي‌شود، بعد کل موها سفيد مي‌گردد.
شاهد سوم. کلمه «إفراغ»
«... رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَينا صَبْراً وَ تَوَفَّنا مُسْلِمِينَ» (اعراف: ۱۲۶).
گاهي ابن‌عاشور به دنبال اثبات اعجاز ادبي قرآن بوده و اين امر منشأ اختلاف بين ايشان و علامه طباطبائي در تحليل استعاره شده است؛ مانند تعبير «أفرِغ عَلَينَا صَبرا» در آيه شريفه. مشکل آيه در اين است که اولاً، «إفراغ» براي خالي کردن يا ريختن وضع‌ شده، اما صبر که ريختني نيست! ثانياً، انسان ظرفي نيست که ريختن با آن تناسب داشته باشد. پس خالي کردن صبر در اين آيه به چه معناست؟
علامه طباطبائي «أفرِغ عَلَينَا صَبرا» را استعاره مکنيه مي‌داند؛ به اين معنا که «نَا» را ظرف، و صبر را به آب، و دادن خداوند را به ريختن آب در ظرف و لبريز کردن آن تشبيه کرده و چنين معنا نموده است: «قلوبِ ما را لبريز از صبر کن تا هنگام نزول هر عذابي جزع ‌و فزع نکنيم» (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۸، ص ۲۱۸).
به نظر ابن‌عاشور در اين عبارت صبر به آب تشبيه شده و اين «تشبيه معقول به محسوس» است. استعاره هم استعاره مکنيه است و خلق کردن صبر در نفوس آنان به خالي کردن ظرف به‌گونه استعاره تخييليه تشبيه شده؛ زیرا «افراغ» به معناي ريختن و خالي کردن محتويات ظرف بوده و مقصود آن صبرِ قوي است؛ چون لازمه «افراغ الاناء» اين است که هيچ ‌چيزي از محتوياتِ ظرف در آن نماند. پس اين جمله مشتمل بر مکنيه، تخييليه و کنايه است (ابن‌‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۸، ص ۲۴۲).
تفاوت بين تحليل ابن‌عاشور و علامه طباطبائي اين است که ابن‌عاشور درباره دل‌هاي انسان ساکت است و چنين تخيل مي‌کند که خدا داراي ظرفي است و آنان خواستند که خدا آن ظرف را خالي کند و تمام محتويات را در دل‌هاي آنان بريزد. اما علامه نفوس و دل‌هاي آنان را ظرف مي‌داند تا خداوند آن ظرف‌ها را لبريز کند. ظرفي که نصف و يا خالي باشد صدا دارد؛ مانند طبل، اما ظرفي که پُر باشد بي‌صداست. بدين‌روي علامه گفت: «بايد پر باشيم تا هنگام عذاب جزع‌ و فزع نکنيم».
منشأ اختلاف در کلمه «افراغ» است؛ زیرا در لغت، هم به معناي «صبّ» (ريختن) آمده (فراهيدي، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص ۴۰۸) و هم به معناي «صبّ ما فيه» (راغب اصفهاني، ۱۳۷۴، ص ۶۳۲). پس تحليل ابن‌عاشور طبق لغت دوم است و تحليل علامه مطابق لغت اول.
علامه طباطبائي فقط به يک استعاره اشاره ‌کرده، سپس به دنبال بيان معني رفته، اما ابن‌‌عاشور درصدد بيان تمام آرايه‌هاي ادبي بوده است. اين مورد هم نمونه ديگري براي اجمال و تفصيل است.
علاوه بر اين، منشأ اختلاف بين دو مفسر در تحليل کل جمله، منهجي است؛ زیرا منهج تفسيري ابن‌‌عاشور ادبي است و در تحليل استعاره‌ها به دنبال اثبات اعجاز ادبي قرآن است، برخلاف علامه که منهج ايشان معنامحوری است. بدين‌روي به نظر مي‌رسد که نظر هر مفسر مطابق منهج تفسيري او بوده است.
شاهد چهارم. کلمه «فَور»
«بَلي إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يأْتُوکمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا...» (آل‌عمران: ۱۲۵).
گاهي تسامح در تعبير، منشأ اختلاف بوده است؛ مانند کلمه «فور» در آيه شريفه. مشکل اصلي در اين آيه آن است که معناي وضعي «فور» جوشش و جهش آب و مايعات است، اما در اين آيه براي انسان استعمال شده، درحالي‌‌که انسان فوران نمي‌کند!
در لغت «الْفَوْر» جوشيدن ديگ و آتش و دود و عصبانيت است و «فوّاره» به معناي چشمه‌اي است که آب آن با جهش مي‌جوشد. «جاء القوم من فورهم» نيز از همين باب است و معنایش آن است که براي جنگ جوشيدند. (فراهيدي، ۱۴۰۹ق، ج ۸، ص ۲۷۹).
علامه طباطبائي ابتدا از لحاظ لغوي «فور» و «فوران» را به غليان و جوشش معنا کرده و گفته است: «فَارَ القِدرُ» يعني: ديگ به جوشش آمد. اما گاهي به‌طور استعاره و مجاز به معناي سرعت و عجله در امر استعمال شده است؛ «مِن فَورِهِم هَذَا» يعني: همين الآن (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۸).
ابن‌عاشور «من فورهم هذا» را استعاره براي اقدام سريع و مبادرت فعل دانسته، مي‌نویسد: اشاره «هذا» نيز به همان «فَور» است تا آن را نازل منزله نزديک و قريب معرفي کند، و در اين عبارت کنايه يا استعاره است؛ زیرا سريع مي‌آيد (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۳، ص ۲۱۰).
پس دو مفسر در تعبير اختلاف دارند؛ يکي کلمه استعاره را به انضمام مجاز آورده و ديگري استعاره را به انضمام کنايه.
علت اينکه ابن‌عاشور احتمال به کنايه بودن آن داده اين است که خود اين کلمه را به «اقدام سريع» معنا کرده است.
به ‌هر حال کلام با استعاره بودن سازگاري دارد؛ زیرا به معناي وضعي استفاده‌ نشده است و علاقه شباهت «سرعت» هم وجود دارد. بدين‌روي لازم نيست علاوه بر استعاره، کنايه را هم ثابت کنيم.
شاهد پنجم. کلمه «وِرد»
«يقْدُمُ قَوْمَهُ يوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ» (هود: ۹۸).
گاهي اختلاف دو مفسر در تحليل استعاره‌ها به خاطر سياق و اشاره به نکته لطيف بوده است؛ مانند تعبير «بِئسَ الوِردُ المَورُود». در اين آيه شريفه مشکل اين است که «وِرد» در اصل براي مکاني وضع‌ شده که انسان‌ها يا حيوان‌ها از آنجا آب مي‌خورند. حال در اينجا اين کلمه با «نار»، يعني آتش جهنم به کار رفته است، درحالي‌‌که آتش نوشيدني نيست يا مکاني نيست که از آن آب بنوشند.
به نظر علامه طباطبائي کلمه «وِرد» به‌طور استعاری به معناي تلاش و کوشش براي رسيدن به هدف و منظور خود به‌کار مي‌رود و اين هدف به آبي تشبيه شده که حيوان يا انسان براي رسيدن به آن تلاش مي‌کند. در آيه محل بحث نيز منظور اين است که سعادت نهايي انسان، يعني رضوان الهي و بهشت مانند آب زلالي است که تشنه به آن مي‌رسد و خود را سيراب مي‌کند، ولي پيروان فرعون به‌جايي رسيدند که به جاي آب، مورود آنان عذاب و آتش جهنم بود. این در حالي است ‌که اگر از حضرت موسي پيروي مي‌کردند، مي‌توانستند به سعادت ابدي نائل گردند. پس هدف آنان ـ درواقع ـ همان آتش جهنم بود که نصيب آنان مي‌شود (طباطبائي، ۱۴۱۷ق، ج ۱۰، ص ۳۸۱).
ابن‌عاشور مي‌نویسد: «وارد کردن آنان به آب» استعاره از رفتن آنان به‌سوي آتش جهنم است، و اين استعاره از نوع تهکّميه است؛ زیرا «ايراد» براي نفع به‌وسيله نوشيدن (سقي) استعمال مي‌شود؛ اما رفتن آنان به‌سوي جهنم عکس آن معناست (ابن‌عاشور، ۱۴۲۰ق، ج ۱۱، ص ۳۲۴).
پس ابن‌عاشور اين استعاره را تهکميه مي‌داند؛ يعني آنان در روز قيامت مورد تمسخر قرار مي‌گيرند؛ همان‌گونه که در دنيا آيات خداوند را مسخره مي‌کردند. اما علامه در تحليل اين کلمه دو نوع استعاره را بيان کرده و به سياق آيات قبل نيز اشاره کرده است.
روش خاص علامه طباطبائي براي اشاره به نکات ظريف، منشأ اصلي اختلاف در تحليل اين استعاره قرآني است؛ به اين معنا که علامه توجه مخاطبان را به سياق آيات قبل جلب مي‌کند و اشاره مي‌نماید به اينکه اگر آنان از حضرت موسي و آيات خداوند پیروی مي‌کردند، به جاي اينکه بر آتش جهنم وارد شوند، مي‌توانستند بر نعمت‌هاي گواراي بهشت وارد گردند.
نکته اخلاقي در بيان علامه اين است که فاصله بين حق و باطل بسيار کم است و انسان با کمي تفکر و تعقل مي‌تواند به‌سوي سعادت ابدي برود، به جاي اينکه به‌سوي شقاوت و بدبختي ابدي برود؛ درست مانند دشمنان حضرت موسي که مي‌توانستند از ایشان پيروي کنند و عاقبت‌ به‌خير باشند؛ اما به جاي اتباع از حضرت موسي، از فرعون پيروي کردند و شقاوت ابدي را به‌دست آوردند.
نتيجه‌گيري
اختلافات علامه طباطبائي و ابن‌عاشور در تحليل برخي از استعاره‌هاي قرآني از ديدگاه‌هاي ادبي، عقيدتي و منهجي آنان نشئت گرفته است. هریک از دو مفسر از اعتقادات کلامي خود دفاع کرده و اين کار هم در تحليل استعاره‌ها مؤثر بوده است. علاوه بر اين، روش‌هاي تفسيري هريک از دو مفسر تحليل استعاره‌هاي قرآن را تحت تأثير قرار داده است.
مقايسه بين تفسير الميزان و التحرير و التنوير از جهت اختلافات بين دو مفسر، در تحليل مباحث بلاغي و به‌ويژه استعاره‌هاي قرآن کريم داراي جذابيت خاصي است. علامه از دقت بالايي در مطرح کردن مباحث ادبي برخوردار بوده و به تحليل استعاره‌هايي پرداخته که به فهم معاني آيات کاملاً مرتبط است. اين امر تا حدي درباره ابن‌عاشور نيز صادق است؛ اما تفسير ابن‌‌عاشور يک تفسير ادبي بوده و بدين‌روي در موارد زيادي احساس مي‌شود ايشان بسیاری از استعاره‌ها را به ‌عنوان يک فن از فنون ادبي شمرده و فقط به دنبال اثبات اعجاز ادبي قرآن است.
علامه تفسير «قرآن به قرآن» و استفاده از سياق آيات را بر ‌همة روش‌ها مقدم مي‌داند. در نتیجه، در ‌تحليل استعاره‌هاي قرآني هم از‌ اين روش استفاده کرده است. اما ابن‌عاشور بيشتر به ‌دنبال اثبات اعجاز ‌ادبي قرآن بوده و در بیشتر موارد استفاده از مباحث ‌ادبي را در تحليل استعاره‌ها بر ديگر روش‌ها ترجيح داده است.
علامه طباطبائی عملاً نظريه «روح معاني» را در تحليل بسياري از کلمات قرآني پذيرفته است، اما ابن‌‌عاشور از ديدگاه «ارادة معناي حقيقي و مجازي براي يک لفظ (به‌صورت همزمان)» حمايت کرده است.
در دو تفسير الميزان و التحرير و التنوير از روش‌هاي مشترکی هم استفاده شده است، اگرچه تفاوت درجه ميان دو مفسر وجود دارد.