قرآن شناخت

 
مقدمه
انسان‌ها معمولاً با ارزش‌هاي اخلاقي تا حدي آشنا هستند و خوب و بد و زشت و زيباي امور را تشخيص مي‌دهند و دوست ‌دارند اخلاقي عمل کنند، حتي در صورتي ‌که رفتاري غيراخلاقي از خود بروز مي‌دهند. چرا علي‌رغم اينکه افراد مي‌دانند بايد اخلاقي زيست کنند و دوست دارند اخلاقي رفتار کنند، چنين نمي‌کنند؟ علل و عوامل متعددي مي‌توان براي اين مطلب برشمرد. شايد يکي از مهم‌ترين عوامل آن، اين است که پاسخ دقيق و عميقي براي اين پرسش که «چرا بايد اخلاقي زيست؟» ندارند. 
معمولاً از افراد متعددي، حتي انسان‌هاي تحصيل‌کرده و فرهيخته به گوش مي‌رسد که مي‌گويند: زيست اخلاقي ما به تنهايي چه فايده‌اي دارد؟ زيست اخلاقي در صورتي مفيد است که همه اخلاقي عمل کنند، و به ‌عبارت معروف، «با يک گل بهار نمي‌شود». آنها اگر بخواهند صورتي عالمانه به پرسش خود بدهند، مي‌گويند: آيا اساساً زيست اخلاقي عقلاني و به‌صرفه است، به‌ویژه در زمانه‌اي که بسياري از افراد چنين نمي‌کنند؟
دو نگاه به انسان و به‌تبع آن، به کارکرد اخلاق مي‌توان داشت: 
برخي معتقدند: انسان تک‌ساحتي است و تنها از بدني مادي تشکيل شده و مردن به معناي «نيست و نابودشدن» است و انسان‌ها تمام چيزهايي را که در دنيا کسب مي‌کنند، با خود به گور مي‌برند. براساس اين ديدگاه، ظاهراً کارکرد اخلاق غالباً کارکردي بيرون از آدمي است. به‌عبارت ديگر، اثر زيست اخلاقي افراد در اجتماع ظاهر مي‌شود و در نتيجه، اخلاق ظاهراً کارکردي اجتماعي دارد. در اين صورت، چون ما در اجتماع زندگي مي‌کنيم و از مزاياي آن بهره‌مند مي‌شويم و بدون اجتماع ادامه زندگي غالباً با دشواري‌هايي مواجه مي‌شود و حتي شايد بتوان ادعا کرد امکان‌پذير نيست، انگيزه زيست اخلاقي تا حدي مي‌تواند بهره‌مندي انسان از اجتماعي سالم باشد.
در مقابل، برخي معتقدند: انسان ـ دست‌کم ـ از دو ساحت تشکيل شده است: نفس و بدن. براساس اين ديدگاه، اخلاق علاوه بر کارکرد بيروني، کارکرد دروني نيز دارد. همان‌گونه که بدن آدمي صحت و بيماري را تجربه مي‌کند، نفس آدمي که در قرآن از آن به «قلب» نيز تعبير شده است، هم سلامت دارد و هم مرض، و سلامت نفس آدمي به نهادينه شدن ارزش‌هاي مثبت اخلاقي در اوست و بيماري نفس نيز به واسطه رذایل اخلاقي است.
به ‌عبارت ديگر، اخلاق نقشي اساسي در شکل‌گيري هويت آدمي دارد و با اخلاق است که انسانيت انسان تحقق مي‌يابد و صورت واقعي به خود مي‌گيرد. در اين ديدگاه مردن به معناي نيستي و نابودي نيست، بلکه به معناي جدا شدن نفس از بدن است و نفس همچنان به حيات خود ادامه مي‌دهد و نحوه زيست او در آن سرا بستگي به چگونگي زيست و شکل‌گيري هويت او در اين سرا دارد. اگر انسان بداند از يک‌سو، علاوه بر زندگي در دنيا، حيات ديگري در عالم برزخ و قيامت در انتظار اوست و از سوي ديگر، نحوه زيست او در عالم برزخ و قيامت بستگي تامي به نحوه زيست او در اين سرا دارد و نیز ارزش‌هاي اخلاقي تأثير مستقيمي در شکل‌گيري هويت انساني او دارد، در این صورت، انگيزه اخلاقي زيستن او عمق بيشتر و رنگ و بوي ديگري مي‌يابد. ازاين‌رو، اين مقاله سعي دارد علاوه بر نقش اجتماعي اخلاق، نقش جاودانگي انسان در انگيزه‌بخشي به زيست اخلاقي را تبيين کند.
قبل از پرداختن به اصل بحث، توجه به روش تحقيق لازم به نظر مي‌رسد. گرچه بسياري از مباحثي را که در اين مقاله مطرح مي‌شود مي‌توان به لحاظ فلسفي، به‌ویژه حکمت صدرايي پي ‌گرفت، اما نويسنده ترجيح مي‌دهد در اين زمينه بيشتر از آيات قرآن و روايات بهره بگيرد و در ضمن بحث، اشاراتي هم به حکمت صدرايي داشته باشد.
به‌‌‌نظر مي‌رسد ادبياتی غني درباره مباحث اخلاقي و زيست اخلاقي در قرآن آمده که معمولاً از آن غفلت شده است. البته مفسران بنامي مانند علامه طباطبائي در ضمن تفسير آيات مرتبط، به اين مباحث پرداخته‌ و نکات دقيق و ظريفي را متذکر شده‌اند؛ اما نگاه استقلالي به آنها کمتر ديده مي‌شود و جامعه ايماني از چنين فرهنگ عميقي تا حدي بدور است و نيازي جدي به آن حس مي‌شود.
1. پيشينة بحث
مقالات اندکي درباره «انگيزش اخلاقي» منتشر شده که عبارتند از:
1. «اخلاق توحيدي و نقش آن در انگيزش» (هادي، 1387)؛
2. «ارائه الگو: راﻫﻜﺎري ﻗﺮآﻧﻰ ﺑﺮاي ﺗﻘﻮﻳﺖ اﻧﮕﻴﺰه‌ﻫﺎي ﻋﺎﻟﻰ و ﺗﻀﻌﻴﻒ اﻧﮕﻴﺰه‌ﻫﺎي داﻧﻰ در زﻳﺴﺖ اخلاقي» (سعادت مصطفوي و همكاران، 1393)؛
3. «ﻋﻮاﻣﻞ و اﻟﮕﻮي اﻧﮕﯿﺰش از دﯾﺪﮔﺎه آﯾﺖ‌اﷲ ﻣﺼﺒﺎح ﯾﺰدي: ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ‌ـ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ» (اميني و همكاران، 1397)؛
4. «انگيزش اخلاقي از ديدگاه فخررازي» (رحمتي و همكاران، 1399)؛
5. «ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ از ﻣﺒﻨﺎي اﻧﺴﺎن‌ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و اﻧﮕﯿﺰش اﺧﻼﻗﯽ در انديشه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎئي» (مهدوي‌نژاد، 1391)؛
6. «تدوين الگوي منابع انگيزش اخلاقي در قرآن (بر اساس تفسير الميزان)» (وجداني، 1395)؛
7. «بررسي تطبيقي ابعاد انگيزش اخلاقي در انديشه علامه طباطبائي و فينيس» (دهقان، 1396)؛
8. «ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ اﻧﮕﯿﺰش اﺧﻼﻗﯽ در اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎي ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒائی و ﻣﮏﻧﺎﺗﻦ» (شمسي و ضميري، 1399)؛
9. «ﻣﻨﺎﺑﻊ اﻧﮕﻴﺰش اﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎ روﻳﻜﺮد ﺗﻄﺒﻴﻘﻲ ﺑﻴﻦ دﻳﺪﮔﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎئی و ﻣﺎزﻟﻮ» (کاوياني و کريمي، 1390)؛
10. «ﺩﯾﺪﮔﺎﻩ ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎئي ﺩﺭﺑﺎﺭه ﻋﯿﻨﯿﺖ ﺍﺭﺯﺵﻫﺎ ﻭ ﺣﺮﯾﺖ ﺩﺭ ﺍﻧﮕﯿﺰﺵ ﺍﺧﻼﻗﯽ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺍﻃﻼﻗﯽ» (مرادي، 1384).
برخي از اين مقالات انگيزش اخلاقي را از منظر اخلاق توحيدي بررسي کرده و برخي به ديدگاه متفکران مسلمان در اين زمينه پرداخته‌اند و برخي در پي به‌دست آوردن الگوي ارزش اخلاقي بوده‌اند. برخي نيز ديدگاه علامه طباطبائي را با متفکران غربي مقايسه کرده‌اند. در هيچ‌يک از اين مقالات به انگيزش اخلاقي با توجه به کارکردهاي بيروني و دروني اخلاق، به‌ویژه با توجه به جاودانگي انسان در قرآن پرداخته نشده است و به نظر مي‌رسد رويکرد جديدي به مسئله انگيزش اخلاقي در اين مقاله مطرح گردیده است.
2. کارکرد اجتماعي اخلاق
بي‌شک رفتارها و اعمال ما انسان‌ها بر روي يکديگر تأثير مي‌گذارد و جامعه در کل، متأثر از رفتارهاي اخلاقي تک‌تک افراد جامعه است، به‌گونه‌اي که صعود و سقوط يک جامعه در گرو پاسداشت و عدم پاسداشت ارزش‌هاي اخلاقي است. پيشرفت يک جامعه از جنبه‌هاي گوناگون بستگي به ميزان رشد اخلاقي آن دارد. مگر غير از اين است که لازمه پيشرفت، توليد علم است؟ (تاجريان، 1388) و مسلماً توليد علم با سرقت و انتحال علمي صورت نمي‌پذيرد (بهادري و همكاران، 1391). مگر غير از اين است که پيشرفت اقتصادي بدون رعايت ارزش‌هاي اخلاقي تحقق نخواهد يافت؟ (آقاجاني و خيري‌دوست 1394؛ کيان‌پور و همكاران، 1399) و با وجدان کاري، صداقت، امانتداري، اجتناب از فريبکاري، انصاف و مانند آن است که اقتصاد يک کشور رشد و پيشرفت مي‌کند و امنيت اقتصادي (جهانيان، 1392) امکان‌پذير مي‌گردد.
خلاصه آنکه توليد دانش، پيشرفت اقتصادي، رفاه اجتماعي، امنيت اجتماعي عملکرد مطلوب سازمان‌ها (صالحي‌ اميري و کريمي‌ خوزاني، 1395)، و عملکرد مطلوب شاغلان در گرو زيست اخلاقي است.
از سوي ديگر حاکمان نيز اگر اصول اخلاقي (و از جمله مهم‌ترين آنها عدالت) را سرلوحه کارهاي خود قرار ندهند موجبات هلاکت دولت و ملت را فراهم مي‌سازند و توسعه پايدار يک کشور منوط به توجه جدي به عدالت است (آقاجاني و خيري‌دوست، 1394).
يکي از علل سقوط و انحطاط تمدن‌ها نيز پاس‌ نداشتن ارزش‌هاي اخلاقي و ستمکاری است (موحدي، 1387). قرآن کريم ظلم را عامل نابودي برخي از شهرها و جايگزيني آن با مردمي ديگر معرفي کرده، مي‌فرمايد: و«َكَمْ قَصَمْنَا مِنْ قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً وَ أَنْشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آخَرِينَ»؛ و چه بسيار شهرها را كه [مردمش] ستمكار بودند، در هم شكستيم و پس از آنها قومى ديگر پديد آورديم (انبياء: 11) و ازهمين‌روست که گفته شده: «المُلک يبقي مَعَ الکُفر و لايبقي مَع الظلم»؛ فرمانروايي با کفر ادامه مي‌يابد، ولي با ستمکاری نه.
در اين زمينه روايات بسياري وارد شده است؛ از جمله به فرموده اميرمؤمنان: «العدل قوام البريّه»؛ عدالت مايه قوام و پايداري مردم است (تميمى ‌آمدى، بي‌تا، ح 856)؛ «الظلم بوار الرعيّه»؛ ستم موجب هلاك ملت است (همان، ح 858)؛ «مَنْ جارَتْ ولايتُهُ زالت دولَتُهُ»؛ هر كس در دايره حكومتش ستم كند، حكومتش از بين خواهد رفت (همان، ح 715).
3. نقش انگيزشي کارکرد اجتماعي اخلاق
ما انسان‌ها در اجتماع زندگي مي‌کنيم و زندگي ما در هم‌ تنيده و رفتارهايمان بر يکديگر تأثيرگذار است. اگر ارزش‌هاي اخلاقي را مراعات نکنيم در بلندمدت خود متضرر خواهيم شد؛ زیرا ميزان پيشرفت جامعه‌اي که در آن زندگي مي‌کنيم بستگي به ميزان پايبندي افراد آن جامعه به ارزش‌هاي اخلاقي دارد. ازاين‌رو، براي رفاه، آسايش و آرامش رواني خود، بايد به رعايت ارزش‌هاي اخلاقي تن دهيم. البته روشن است که چنين انگيزشي مشروط و محدود به نفع فاعل اخلاقي است؛ يعني اگر او به هيچ‌وجه از زيست اخلاقي خود منتفع نشود و تنها جامعه از اخلاقي زيستن او بهره‌مند گردد، پايبندي او به اخلاق بي‌معنا و غيرعقلاني مي‌شود؛ زیرا انگيزش اصلي در اين فرض، سود بردن فاعل اخلاقي از زيست اخلاقي به تبع منتفع شدن جامعه از پاسداشت ارزش‌هاي اخلاقي است.
در اينجا توجه به اين نکته لازم است که ما به دنبال عقلانيت انگيزش اخلاقي هستيم و مي‌خواهيم اين نکته را تحليل کنيم که کدام انگيزش اخلاقي عقلاني است و کدام‌يک غيرعقلاني؟ البته مردم معمولاً براساس نوع تربيتي که پذيرفته‌اند عمل مي‌کنند، بدون اينکه به عقلانيت انگيزه‌هاي رفتارهايشان توجه کنند.
فرض کنيد دشمن به کشور حمله‌ور شده ‌است و دفاع از کشور را براساس تعميم دادن اصل «دفاع شخصي» يا هر اصل ديگري اخلاقي مي‌دانيد. اما با اين ‌حال مي‌دانيد که اگر براساس اين فرمان اخلاقي عمل کنيد تا به مردم آسيبي نرسد و شر حمله دشمن از کشور شما دفع شود، ممکن است خودتان کشته شويد و با رعايت اخلاق و کشته شدنتان نيز هيچ نفعي عايدتان نخواهد شد؛ زیرا بنا بر فرض، مردن مساوي با نابودشدن است. آيا در اين صورت، زيست اخلاقي شما عقلاني است؟ آيا از خود نمي‌پرسيد: چرا من بايد خود را فداي جامعه کنم؟ درست است که احتمالاً به خاطر غرور يا حس وطن‌پرستي يا وطن‌دوستي‌ که معمولاً انسان‌ها دارند، تمايل شديدي به دفاع از کشور خود تا حد گذشتن از جان و فدا کردن خود داشته باشيد، ولي عقلانيت اين رفتار را چگونه مي‌توان تحليل کرد؟
ممکن است گفته شود: نام انسان به نيکي باقي مي‌‌ماند و آيندگان از او به نيکي ياد مي‌کنند. روشن است که چنين سخناني پنداري بيش نيست و هيچ اثري براي کسي که به عالم نيستي پر کشيده است، ندارد. آيا بخشي از اظهارات آين رند که جيمز ريچلز آن را به صورت استدلالي بر خودگرايي اخلاقي سامان داده است، معقول به نظر نمي‌رسد: ما تنها يک‌ بار به دنيا مي‌آييم و يک‌ بار از دنيا به‌طور کلي رخت برخواهيم بست. در نتيجه زندگي ما همة دارايي ماست و با از دست دادن آن، تمام دارايي‌مان را از دست خواهيم داد؟ (ريچلز، 1392، ص 140) در اين صورت اگر کسي بخواهد جان خود را فداي ديگران کند کاري ابلهانه و کاري غيرعقلاني به نظر نمي‌رسد؟
براي تبيين نکته‌‌اي که گذشت، براساس دو مبنا مي‌توان تحليل کرد: يکي پذيرش خودگرايي روان‌شناختي و ديگري انکار آن.
براساس «خودگرايي روان‌شناختي» انسان به لحاظ رواني به‌گونه‌اي خلق شده که تنها به فکر منافع خویش است و نمي‌تواند کاري براي ديگران انجام دهد، مگر به‌گونه‌اي که نفعي هم براي او در پي داشته باشد. بنابراين، انسان تا جايي ارزش‌هاي اخلاقي را پاس مي‌دارد که براي خودش هم نفعي داشته باشد و به لحاظ رواني اصلاً قادر نيست کاري براي ديگران انجام دهد که هيچ نفعي براي خودش ندارد (سوبر، 1384، ص 91).
ازاين‌رو اگر کسي ازیک‌سو به «خودگرايي روان‌شناختي» معتقد باشد و از سوي ديگر نگاهي مادي‌انگارانه به انسان داشته و حيات جاودانه را منکر شود و مردن را نابود شدن بداند، اصلاً نمي‌تواند به لحاظ رواني جان خود را فداي ديگران کند؛ زیرا این کار برای او هيچ نفعي ندارد، مگر اينکه نفع‌هاي موهومي مانند زنده بودن ياد و خاطره، او را بفريبد.
اما با انکار خودگرايي روان‌شناختي و امکان انجام کاري براي ديگران بدون در نظرگرفتن هرگونه نفع براي خود، سخن در اين است که چرا بايد براي ديگران کاري انجام دهيم که هيچ نفعي براي خودمان ندارد؟ همان‌گونه که گذشت، فرض ما در اين است که پاسداشت ارزش‌هاي اخلاقي در صورتي است که فاعل اخلاقي از آن نفعي ببرد تا انگيزه فرد براي رعايت اخلاق تحريک شود، و اگر او هيچ نفعي از زيست اخلاقي خود نبرد، چگونه انگيزه او براي اخلاقي زيستن تحريک گردد؟
4. «قاعده زرين» و نقش انگيزشي آن
«قاعده زرين» (با ديگران چنان رفتار کنيد که دوست داريد با شما رفتارکنند) دستورالعملي راهگشا و محرکی خوب در مراعات ارزش‌هاي اخلاقي در جامعه است و به سبب اهميت و کارايي زيادش به «قاعده زرين» معروف شده است، ولي مضمون قاعده از پاسداشت ارزش‌هاي اخلاقي به سبب منتفع شدن فاعل از منافع آن حکايت دارد.
اگر دوست نداريد در اجتماع دروغ بشنويد، به ديگران دروغ نگوييد؛ اگر دوست نداريد فريبتان دهند، شما هم ديگران را فريب ندهيد؛ اگر دوست نداريد به حريم خصوصي شما وارد شوند، شما هم چنين کنيد؛ اگر دوست داريد استادان با فرزندان دانشجوي شما خوب کارکنند، شما هم فرزندان ديگران را فرزندان خود بدانيد و در راهنمايي و انتقال تجارب پژوهشي خود به آنها بکوشيد. اين قاعده اخلاقي‌ از گذشته تاکنون در اديان، آیين‌ها و فرهنگ‌هاي گوناگون (اسلامي، 1386) و امروزه، به‌ویژه در فلسفه اخلاق بيشترين تأکيد را به همراه داشته و برخي از فيلسوفان اخلاق مانند گنسلر ‌کوشیده‌اند با توجه به چنين قواعدي اخلاق جهاني را مطرح سازند (گنسلر، 1391).
اين قاعده گرچه در زيست اخلاقي تأثيرگذار است و مي‌تواند انگيزه انسان‌ها را براي رعايت ارزش‌هاي اخلاقي تحريک کند، ولي با توجه به محتواي قاعده، تحريک انگيزه به اين علت است که به گفته هابز اگر کاري براي ديگران انجام دهم ديگران نيز به احتمال زياد، کاري براي من انجام خواهند داد (ريچلز، 1392، ص 143).
روشن است که قلمرو اين قاعده تا جايي است که خود فاعل اخلاقي در قيد حيات باشد و از منافع زيست اخلاقي خود بهره‌مند شود و ازاين‌رو اگر کسي دوست داشته باشد ديگران در ميدان دفاع از کشور، خود را فدا کنند، خود نمي‌تواند چنين کند؛ زیرا با فدا کردن خود، ديگر در اين دنيا نيست تا از زيست اخلاقي خود بهره ببرد. به ‌عبارت ديگر، مضمون اين قاعده آن است که اگر به ديگران ياري برسانم، در زمان نياز، ديگران نيز مرا ياري خواهند کرد. لازمه چنين مطلبي آن است که من بايد به‌گونه‌اي از ياري رساندن به ديگران منتفع شوم و اين سخن در صورتي درست است که خودي در کار باشد.
5. کارکرد دروني اخلاق
براي اينکه نقش انگيزشي جاودانگي در زيست اخلاقي مشخص شود، بايد کارکرد دروني اخلاق تبيين گردد. براي انجام چنين کاري چند نکته لازم به نظر مي‌رسد:
1. انسان از بدن و نفس تشکيل شده باشد.
2. نفس بعد از مردن همچنان به حيات خود ادامه دهد.
3. نحوه زيست در آخرت بستگي تام به نحوه زيست در اين دنيا دارد.
4. اخلاق نقشی اساسي و بنيادين در شکل‌گيري هويت انسان ايفا مي‌کند.
برخي از اين نکات تا حدي روشن است و به اختصار مطالبي درباره آن ذکر مي‌شود و به نکات ديگر با تفصيل بيشتري پرداخته خواهد شد:
1-5. دوگانه‌انگاري نفس و بدن
قرآن کريم انسان را تک‌ساحتي نمي‌داند و آيات زيادي بر ساحتي ديگر غير از بدن در انسان دلالت دارند. پنج واژه درباره ساحت ديگر انسان در قرآن آمده که عبارتند از: «نفس»، «روح»، «قلب»، «فؤاد» و «صدر». در اينکه واژه‌هاي مزبور از ساحتي واحد حکايت دارند يا ساحت‌هاي گوناگون، ميان مفسران اختلاف است؛ ولي اين اختلاف در موضوع بحث تفاوتي ايجاد نمي‌کند. آنچه در اينجا مدنظر است آن است که انسان غير از بدن، ساحت ديگري هم دارد، خواه يک ساحت ديگر يا چند ساحت ديگر.
نحوه دلالت آيات بر دوگانه‌انگاري را مي‌توان به دو دسته تقسيم کرد: برخي آيات به‌طور مستقيم بر مطلب مدنظر دلالت دارند و برخي به صورت غيرمستقيم و به دلالت التزامي. آياتي که در آنها بعد از خلقت مادي انسان، از دميده شدن روح الهي سخن به میان آمده (ص: 72)، آياتي که در آنها از مردن به توفي نفس اشاره شده است، و آياتي که قلب را به سلامت (شعراء: 89) و مرض (بقره: 10) متصف مي‌کند، به‌طور مستقيم بر اين مطلب دلالت دارند که غير از بدن، ساحت ديگري به نام «روح، نفس و قلب» نيز در آدمي وجود دارد. آياتي که به دلالت التزامي بر ساحتي ديگر دلالت دارند، بسيارند؛ از جمله: سخن گفتن انسان‌ها پس از مرگ و تقاضاي بازگشت به دنيا (مؤمنون: 99)، ديدن ملائکه پس از مرگ (انعام: 93)، مخاطب واقع شدن انسان‌ها پس از مرگ (نساء: 97)، زنده بودن شهدا و روزي خوردن نزد خداوند (بقره: 154)، وجود عالم برزخ (مؤمنون: 100)، چشيدن مرگ (آل‌عمران: 185)، بازگشت به خدا (مائده: 48). در اين آيات به صراحت به ساحت ديگر اشاره نشده، ولي لازمه حقيقي دانستن معاني آنها، وجود ساحتي ديگر است (آل‌بويه، 1389).
فيلسوفان مسلمان نيز دوگانه‌انگارند و انسان را آميزه‌اي از نفس و بدن مي‌دانند، گرچه در نحوه حضور نفس با يکديگر اختلاف دارند. شيخ اشراق (سهروردي، 1372، ج 3، ص 424-426) و ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1383، ص 55-57) معتقدند: با تکوّن نطفه، نفس حاضر مي‌شود؛ ولي صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1410ق، ج 8، ص 260-306) با توجه به مبناي حرکت جوهري خود، معتقد است: نطفه در سير حرکتي خود با حرکت در جوهر، با جهشي به مرحله تجرد مي‌رسد.
2-5. استمرار حيات نفس با مردن
استمرار حيات انسان بعد از مرگ در قرآن به وضوح بيان شده است. آيات توفي نفس و آيات دال بر رجوع به خدا، چشيدن مرگ، مخاطب ملائکه قرار گرفتن، زنده بودن شهدا و روزي خوردن نزد خدا و مانند آن دلالت روشني بر استمرار حيات آدمي پس از مرگ دارد. آيات توفي به‌روشني دلالت دارد بر اينکه - در واقع- مرگ جدا کردن نفس از بدن است.
فليسوفان مسلمان نيز مرگ را جدا شدن نفس از بدن مي‌دانند. به اعتقاد شيخ اشراق مـرگ جـدايى نفـس از بـدن است که پس از جدايى همچنان بـاقى اسـت (سهروردي، 2009، ص221). ابن‌سينا نيز پس از تحليل ترس از مردن، حقيقت مرگ را رها کردن ابزارهاي لازم انجام دادن کارها از سوي نفس مي‌داند و معتقد است: نفس جوهري غيرجسماني است که فساد نپذيرفته و با جدا شدن از بدن همچنان باقي مي‌ماند (ابن‌سينا، 1889، ص 49-50).
صدرالمتألهين گرچه مرگ را جدا شدن نفس از بدن مي‌داند، ولي تحليلش از جدايي در مرگ طبيعي و اتفاقي تفاوت مي‌کند. به اعتقاد او، در مرگ طبيعي نفس به تدريج نشئه طبيعي را رها مي‌کند و به نشئه ديگر وارد مي‌شود؛ زیرا نفس با حرکت جوهري و تحول در ذات از ضعف به قوّت رفته، اشتداد وجودي مي‌يابد تا اينکه به غايت جوهري خود دست مي‌يابد و در نهايت تدبير بدن را رها کرده، تعلقش به بدن به‌طور کلي قطع و از آن مستقل مي‌شود. اما در مرگ اتفاقي اين‌گونه نيست و برحسب اتفاق، مرگ رخ مي‌دهد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1382؛ همو، 1389).
3-5. رابطه زيست در دنيا و آخرت
سه نوع رابطه ميان زندگي انسان در دنيا و آخرت مطرح شده است: 1. رابطه قراردادي؛ 2. رابطه سببي و مسببي؛ 3. رابطه ظاهر و باطن. در آيات قرآن هر سه نوع رابطه آمده است، گرچه به نظر مي‌رسد نوع اول به نوع دوم يا سوم باز‌مي‌گردد.
1-3-5. رابطه قراردادي
اين نوع رابطه براساس قرارداد شکل مي‌گيرد و اعتباري است و از همين‌رو، مي‌توان آن را کم و زياد کرد و تغييراتي در آن ايجاد نمود. تقريباً تمام مقررات و قوانين اجتماعي از همين نوع است؛ مانند مقررات راهنمايي و رانندگي.
در برخي از آيات از خريدن جان و مال مؤمنان به بهاي بهشت سخن گفته شده است؛ از جمله آيه شريفه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»؛ در حقيقت ‏خدا از مؤمنان جان و مالشان را به [بهاى] اينكه بهشت براى آنان باشد، خريده است (توبه: ۱۱۱). خريد و فروش نوعی قرارداد است که به دو طرف معامله بستگي دارد و بهاي معامله مي‌تواند با رضايت طرفين کم و زياد شود.
2-3-5. رابطه سببي و مسببي
اين نوع رابطه يک رابطه تکويني است و ربطي به قراردادهاي انساني ندارد و قابل تغيير هم نيست. براي مثال، سم خوردن موجب مردن مي‌شود، يا آب خوردن موجب رفع تشنگي است. در امور طبيعي اين مطلب روشن است و انسان با تجربه مي‌تواند نحوه عليت در ميان امور طبيعي را کشف کند. اما درباره امور مربوط به ماورای طبيعت به علت محدويت آگاهي ما انسان‌ها، کشف روابط علّي و معلولي معمولاً براي ما ميسر نيست و بايد از طريق وحي آگاهي کسب کنيم.
براي مثال، خداوند ظهور فساد در خشکي و دريا را به سبب اعمال انساني مي‌داند و در قرآن مي‌فرمايد: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (روم:41)؛ در خشکي و دريا به سبب اعمال زشتي که مردم به‌دست خود مرتکب شدند، فساد و تباهي نمودار شده است تا [خدا کيفر] برخي از آنچه را انجام داده¬اند به آنان بچشاند؛ باشد که [از گناه و طغيان] برگردند.
در آياتي از قرآن رابطه دنيا و آخرت به همين‌گونه ترسيم شده است؛ از جمله: «فَلَاتُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَ لَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» (توبه: 55)؛ اموال و فرزندانشان تو را به شگفت نياورد. جز اين نيست كه خدا مى‌خواهد در زندگى دنيا به سبب اينها عذابشان كند.
باء در کلمه «بها» باي سببيت است؛ يعني به سبب اموال و اولادشان عذاب خواهند ديد. در آيه ديگر پاداش را به سبب آنچه آدمي کسب کرده، ذکر نموده است: «وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَ هُمْ لَايُظْلَمُونَ» (جاثيه:22)؛ و خدا آسمان‌ها و زمين را به‌حق آفريده و تا هر كسى به [موجب] آنچه به‌دست آورده است پاداش يابد و به آنان ستم نخواهد شد.
3-3-5. رابطه ظاهر و باطن
نوع ديگرْ رابطه ظاهر و باطن است. تفاوت اين نوع رابطه با رابطه سبب و مسببي اين است که در اينجا يک چيز بيش نيست که ظاهري دارد و باطني و دوگانگی در کار نيست؛ ولي در رابطه سبب و مسببي دو چيز در کار است که يکي سبب و ديگري مسبب است. براساس ظاهر برخي از آيات، اين نوع رابطه ميان آخرت و دنيا برقرار است؛ از جمله آيه شريفه: «إِنَّ الَّذِينَ يأْکُلُونَ أَمْوالَ الْيتامى ظُلْماً إِنَّما يأْکُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيصْلَوْنَ سَعِيراً» (نساء: 10)؛ در حقيقت کسانى که اموال يتيمان را به ستم مى‌خورند، جز اين نيست که آتش در شکم خود فرومى‌برند و به زودى در شعله‌هاى آتش (دوزخ) مى‌سوزند.
براساس مضمون اين آيه، خوردن مال يتيم از روی ستمگری، فروبردن آتش در شکم است. حال سخن در اين است که آيا زبان اين آيه زبان حقيقي است يا تمثيلي و مجازي؟ آيا خوردن مال يتيم به ظلم، که به آتش تشبيه شده، شبيه است به آنچه در محاورات درباره شخص حسود گفته مي‌شود که حسود در آتش حسد خود مي‌سوزد و مراد از آن، اين است که حسود لحظه‌اي آسايش و آرامش ندارد، نه اينکه واقعاً آتشي در کار باشد؟ يا اينکه واقعاً آتشي در کار است، ولي ما آن را مشاهده و حس نمي‌کنيم؟
به دو دليل زبان اين آيه زبان حقيقي است، نه مجازي و تمثيلي: يکي اينکه به قرينه مقابله صدر آيه (خوردن مال يتيم خوردن آتش است) و ذيل آيه (به زودي در آتش افکنده خواهند شد) مي‌توان فهميد که خوردن مال يتيم اختصاص به زمان حال دارد؛ زیرا در ذيل آيه شريفه «سيصلون سعيراً» آمده است و معناي آن (با توجه به حرف سين که وقتي بر سر فعل مضارع قرار مي‌گيرد معناي آن را از زمان حال به آينده تبديل مي‌کند) اين است که به زودي در آتش جهنم افکنده خواهند شد و ظاهر قسمت اول آيه، به‌ویژه با تأکيد مضمون آن با حروف تأکيد «ان» و«انما» (و بدون حروفي مانند سين) اين است که آنها همين الآن در حال خوردن آتش هستند. بدون قرينه‌ای محکم نمي‌توان ظاهر آيه را بر معناي مجازي حمل کرد و نفهمیدن دقيق مضمون آيه موجب نمي‌شود معناي آيه را مجازي در نظر بگيريم.
نکته‌ مهم در این آيه آن که از هيچ‌يک از ادات تشبيه استفاده نشده و تشبيهی در کار نيست. علاوه بر آن آيات ديگري مؤيد اين برداشت از آيه هستند. در دو آيه خداوند انسان‌ها را از آتشي برحذر مي‌دارد که سوخت آن خود مردم و سنگ‌هاي آتش‌زنه هستند:
الف. «ياأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ نَارًا وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ» (تحريم: 6)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‏‌ايد، خودتان و كسانتان را از آتشى كه سوخت آن مردم و سنگ‌هاست‏ حفظ كنيد.
ب. «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ» (بقره: 24). اگر این عبارت را که «مردم، خود جهنم را شعله‌ور مي‌کنند» در کنار آيه محل بحث قرار دهيم، متوجه خواهيم شد که اين آتش همان آتشي است که با خوردن مال يتيم به ستم و مانند آن فراهم آمده و در قيامت ظهور پيدا مي‌کند.
در نتيجه، براساس ظاهر برخي آيات قرآن، رفتارهاي اختياري ما ظاهري دارند و باطني. ظاهر «خوردن مال يتيم به ظلم» ممکن است چرب و شيرين باشد، ولي باطن آن جز آتش چيزي نيست که به علت بسته بودن چشم‌هاي ملکوتي ما، غالباً امکان ديدن آن در دنيا وجود ندارد و قيامت ظرف ظهور باطن اعمال انسان است.
موضوع آيه محل بحث رذيلتي اخلاقي، يعني ستم به يتيم است. در مقابل، در برخي آيات، فضيلتي اخلاقي آمده است؛ از جمله: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» (بقره: 261)؛ مَثَل (صدقات‏) كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى‌كنند همانند دانه‌اى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه‌اى صد دانه باشد، و خداوند براى هر كه بخواهد (آن را) چندبرابر مى‌‏كند و خداوند گشايشگر داناست.
از اين آيه دو گونه برداشت مي‌شود:
برداشت اول همين ترجمه‌اي است که گذشت و در ترجمه، واژه «صدقات» در کمانک قرار داده شد و بر اين ‌اساس، مضمون آيه اين است که صدقات انفاق‌کنندگان به دانه‌اي تشبيه شده که هفت خوشه داده و هر خوشه‌اي صد دانه دارد. گويي کسي که صدقه‌اي در راه خدا مي‌دهد خدا آن را هفتصد برابر مي‌کند.
برداشت دوم اين است که خود انفاق‌کنندگان به دانه تشبيه شده‌اند، نه انفاق آنها. در نتيجه خود انفاق‌کنندگان هفتصد برابر مي‌شوند، نه انفاق آنها؛ يعني جانشان بسط وجودي مي‌يابد. ظاهر آيه با برداشت دوم سازگاري دارد، نه برداشت اول، و بی‌دليل نمي‌توان واژه‌اي را در تقدير گرفت. در اين صورت، کساني که در راه خدا انفاق مي‌کنند شاکله و هويت خود را مي‌سازند. ظاهر انفاق ياري رساندن به ديگران است، ولي باطن آن بسط وجودي خود انفاق‌كننده است.
آية شريفة «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» (ابراهيم: 7) مؤيد همين برداشت است که اگر شکر خدا را بجا آوريد خودتان را زياد مي‌کنم. البته اين بسط وجودي تا زماني که در دنيا زندگي مي‌کنيم معمولاً براي ما آشکار نمي‌شود و در قيامت ظاهر خواهد شد.
خلاصه آنکه براساس اين سنخ آيات نيز رفتارهاي خير آدمي ظاهري دارد و باطني، و باطن آنها در قيامت ظهور پيدا خواهد کرد. ازهمين‌روست که قرآن دو بهشت و جهنم معرفي کرده است: بهشت و جهنم دروني، و بهشت و جهنم بيروني.
6. نقش اساسي اخلاق در شکل‌گيري هويت انسان
همان‌گونه که گذشت، سه نوع رابطه ميان دنيا و آخرت برقرار است. قسم سوم علاوه بر تبيين رابطه عميق ميان دنيا و آخرت به صورت ظاهر و باطن تا حد زيادي نقش دروني اخلاق و شکل‌گيري هويت انسان به واسطه ارزش‌هاي اخلاقي را تبيين مي‌کند. اينکه خوردن مال يتيم به ظلم، باطن آدمي را آتشين مي‌کند و انفاق در راه خدا جان انفاق‌کننده را بسط وجودي مي‌دهد حکايت از تأثير دروني ارزش‌هاي اخلاقي در جان آدمي دارد. اما براي تکميل بحث بهتر است دسته ديگري از آيات را که شايد صراحت بيشتري در اين زمينه داشته باشند، مرور کنیم:
در برخي آيات، خداوند براي نکوهش انسان‌هاي زشتکار آنها را به حيوانات تشبيه مي‌کند و مي‌فرمايد: آنها مانند چهارپايان بلکه گمراه‌تر از آنهايند: «أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» (اعراف: 176). نیز در دو آيه به برخي از بني‌اسرائيل که از فرمان روز شنبه سرپيچي کردند، مي‌فرمايد: بوزينه رانده‌شده باشيد:
الف. «فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ» (اعراف: 166)؛ و چون از آنچه از آن نهى شده بودند سرپيچى كردند، به آنان گفتيم: بوزينگانى رانده‏ شده باشيد.
ب. «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ» (بقره: 65)؛ و كسانى از شما را كه در روز شنبه [از فرمان خدا] تجاوز كردند نيك شناختيد. پس به ايشان گفتيم بوزينگانى طردشده باشيد.
درباره مسخ چهره برخي از نصارا با کفر ورزيدن بعد از نزول مائده آسماني و تبديل به شکل بوزينه و خوک نيز مي‌فرمايد: «قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنَازِيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَ أَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ» (مائده: 60)؛ بگو آيا شما را به بدتر از [صاحبان] اين كيفر در پيشگاه خدا خبر دهم؛ همانان كه خدا لعنتشان كرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزينگان و خوكان پديدآورده و آنان ‌كه طاغوت را پرستش كرده‏‌اند. اينانند كه از نظر منزلت بدتر و از راه راست گمراه‏‌ترند.
در اين آيه شريفه دو احتمال وجود دارد: زبان آيه (1) زبان تشبيه باشد و يا (2) زبان حقيقت. اگر زبان آيه تشبيه باشد ـ درواقع ـ مسخ و تغيير چهره‌اي رخ نداده و مراد خداوند اين است که اينها به سبب رفتارهايشان گويي مانند بوزينگان و خوکان هستند. اما اگر زبان آيه حقيقت باشد و در واقع آنها تغيير چهره داده و مسخ شده باشند دو احتمال و برداشت مي‌توان از اين آيات داشت:
يکي آنکه اين مسخ شدن موردي بوده و تنها به‌عنوان عذابي براي برخي از يهوديان و نصارا تحقق يافته و ديگر تکرار نشده است.
احتمال دوم اينکه چون ميان رفتارهاي اختياري آدمي و شکل‌گيري ملکات دروني او ربط و نسبت وثيقي وجود دارد، انسان‌هايي که رفتارهاي حيواني از خود بروز مي‌دهند درون و باطن خود را حيواني ساخته‌ و ملکات حيواني کسب کرده‌اند و در قيامت که ظرف ظهور باطن انسان‌هاست، چنين انسان‌هايي به صورت حيواني يا ملغمه‌اي از صورت حيوانات محشور مي‌شوند.
با توجه به اين نکته، برخي از بني‌اسرائيل و نصارا به سبب نافرماني خدا و تقليدهاي کورکورانه و شکم‌پرستي و بروز دادن رفتارهاي بوزينگان و خوکان، باطنشان مانند اين حيوانات شده است و در قيامت با چنين صورت‌هايي محشور خواهند شد و کاري که خداوند در اين دنيا با آنها کرده تنها باطن حيواني آنها را براي خودشان و ديگران برملا ساخته است.
احتمال اول، يعني «زبان تمثيلي» درست به نظر نمي‌رسد و خلاف ظاهر آيات است و انصراف از ظاهر آنها به قرينه و دليل نياز دارد. از قول مجاهد نقل شده که اين آيات مثلي است که خداوند زده؛ مانند تشبيه برخي انسان‌ها به الاغ در سوره جمعه، و مسخي رخ نداده است. ولي اين برداشت خلاف ظاهر آيه است (طوسى، بي‌تا، ج 1، ص 290؛ طبرسي، 1373، ج 1، ص 264). درنتيجه، به نظر مي‌رسد زبان آيه زبان حقيقت باشد و برخي از بني‌اسرائيل و نصارا واقعاً تغيير چهره داده و مسخ شده‌اند.
بسياري از تفاسير که متعرض تفسير اين آيه شريفه شده‌اند مسخ را واقعي و محقق دانسته‌اند (طوسى، بي‌تا، ج 1، ص 290؛ طبرسي، 1373، ج 1، ص 264)، اما متعرض اين نکته نشده‌اند که آيا اين مسخ شدن موردي بوده و يا يکي از سنت‌هاي الهي است؟ درباره اين نکته که مسخ شدن برخي از بني‌اسرائيل و نصارا تنها مسخي جسماني بوده يا روح و فکرشان هم مسخ شده، برخي مفسران تنها به اين اکتفا کرده‌اند که مسخ واقعي بوده و هيچ توضيحي در اين‌باره نداده‌اند؛ ولي برخي تصريح کرده‌اند که مسخ تنها شامل بدن آنها نشده، بلکه روح و فکرشان را نيز دربر گرفته است (سيدقطب، 1425ق، ج 1، ص 77).
برخي معتقدند: مسخ جسماني نبوده، بلکه تنها مسخ قلب آنها بوده است (رشيدرضا، بي‌تا، ج 1، ص 343). اينکه تنها جسمشان تغيير کرده، ولي هويت و قلبشان همچنان انساني باشد ظاهراً اهميت چنداني ندارد و عذاب به شمار نمي‌آيد. ارزش موجودات بر حسب هويتشان است، نه بر حسب ظاهرشان و ويژگي جسماني موجودات جزء مقوّمات ذاتي آنها نيست.
در نتيجه، جايگاه و اهميت انسان در عالم هستي به شکل ظاهري او نيست، بلکه به قوا و استعدادهاي ذاتي اوست. به نظر مي‌رسد برداشت دوم (مسخ واقعي) درست باشد؛ زیرا:
اولاً، خداوند کارهاي خود را براساس سنت‌هايي که در عالم طراحي کرده است، انجام مي‌دهد و کارهايي مانند معجزات پيامبران استثنائاتي به‌ شمار مي‌آيند. يکي از سنت‌هاي الهي برقراري رابطه ظاهر و باطن ميان رفتارهاي انسان و شکل‌گيري هويت دروني اوست. براساس چنين سنتي انسان‌ها با رفتارهايي که انجام مي‌دهند ملکات دروني خود را مي‌سازند و در نتيجه کسي که رفتارهاي حيواني انجام مي‌دهد ـ درواقع ـ درون خود را شبيه حيوان يا حيواناتي مي‌کند که در قيامت ظاهر مي‌شود. البته ظاهر کردن باطن برخي از بني‌اسرائيل و نصارا در اين دنيا يک سنت الهي نيست و استثنا به شمارمي‌آيد.
ثانياً، مسئله تجسم اعمال که مفسران متعرض آن شده‌اند و آيات بسياري بر آن دلالت دارند، مؤيد اين برداشت است.
ثالثاً، در برخي از تفاسير، از جمله تفسير نور چنين برداشتي ديده مي‌شود (قرائتي، 1376، ج 1، ص 158).
رابعاً، رواياتي بر اين برداشت صحه گذاشته‌‌‌اند.
7. نقش انگيزشي جاودانگي و کارکرد دروني اخلاق در زيست اخلاقي
با فرض کارکرد دروني اخلاق، دو نکته حایز اهميت است و مي‌تواند انگيزه‌ای قوي در زيست اخلاقي ببخشد:
يکي اينکه ارزش‌هاي اخلاقي هويت واقعي فاعل اخلاقي را شکل مي‌دهد و با پاسداشت ارزش‌هاي اخلاقي مي‌توانيم ـ به معناي واقعي کلمه ـ انسان باشيم.
دوم اينکه مردن به معناي نابودي نيست، بلکه تغيير مکان و کوچ کردن از خانه‌اي (دنيا) به خانه‌اي ديگر (آخرت) است و نوع زيست ما در آخرت بستگي تام به چگونگي زيست ما در دنيا دارد. در اين فرض، زيست اخلاقي کاملاً عقلاني به نظر مي‌رسد؛ زیرا اولاً، آثار ارزش‌هاي اخلاقي تنها در بيرون انسان رخ نمي‌دهد، بلکه قبل از آثار بيروني، اتفاقي در جان ما افتاده و تأثيري بر جان ما گذاشته است. ثانياً، چگونگي استمرار وجود ما بستگي به چگونگي شکل‌گيري هويت ما دارد و در نتيجه، اولاً و بالذات، منافع زيست اخلاقي به خود فاعل باز‌مي‌گردد و ثانياً و بالعرض به نفع ديگران تمام مي‌شود.
بايد توجه داشت که اين دو نکته با يکديگر مي‌توانند عقلاني بودن زيست اخلاقي را توجيه کرده، انگيزه‌بخش باشند. اما نکته اول به ‌تنهايي کارايي لازم را ندارد؛ زیرا با فرض اينکه با مردن از صحنه عالم هستي محو خواهيم شد و در اين دنيا تمام تلاش خود را مصروف انسان شدن کرده، به قله انساني دست يابيم (با توجه به اينکه زيست اخلاقي در هر صورت هزينه‌هايي براي ما در پي خواهد داشت) عقلاني به نظر نمي‌رسد.
شهيد مطهري شبيه مطلبي را که گفته شد در تحليلي درباره ريشه‌هاي معنويت در کتاب هدف زندگي ارائه داده است. ايشان از «وجدان» به‌مثابه يکي از ريشه‌‌هاي معنويت نام مي‌برد و آن را به‌‌تنهايي بدون در نظر گرفتن خدا براي زيست معنوي کافي نمي‌داند. به گفته ايشان، چه خدا باشد يا نباشد ـ به هر صورت ـ معنويت در ساختار وجودي انسان هست و به موجب آن، انسان از برخي کارهاي خوب لذت مي‌برد و از کارهاي بد تنفر دارد و کارهاي خوب را نه به دليل منفعت مادي، بلکه به خاطر لذت معنوي که از آن مي‌برد، انجام مي‌دهد. به‌طور خلاصه، به اعتقاد ايشان، انسان طوري آفريده شده است که از اخلاقيات لذت معنوي مي‌برد. اما محدوده کارايي وجدان محدود است و انسان تا جايي حاضر است بدان پاسخ مثبت دهد که پاي کشته شدن خودش در ميان نباشد، مگر اينکه خدايي در عالم باشد و هدفي در کار و وابستگي باطني ميان اشيا و انسان‌ها برقرار باشد (مطهري، 1390، ص 42).
البته اين نکته را بايد در نظر گرفت که نحوه زيست‌ جاودانه انسان در قرآن دو گونه تصوير شده است:
يکي اينکه انسان‌هاي نيکوکار به بهشت راه خواهند يافت و افراد زشتکار به جهنم. به‌عبارت ديگر، بهشت و جهنم بيرون از جان آدمي است. گرچه اين نحوه زيست‌ جاودانه انگيزه‌بخشي دارد، ولي مشکلاتي را نيز به لحاظ عقلاني ـ دست‌کم درباره عذاب دوزخ ـ در پي خواهد داشت و آن اينکه آيا در مقابل عمري کوتاه ـ مثلاً، هفتاد يا هشتاد سال گناه ـ خلود در جهنم با عدالت خدا سازگاري دارد و عقلاني است؟
ديگر آنکه گرچه بهشت و جهنم بيروني را نمي‌توان از منظر قرآن انکار کرد، ولي نکته مهم‌تر و عميق‌تر اين است که علاوه بر بهشت و جهنم بيروني، بهشت و جهنمي در واقع و در درون انسان‌ها شکل گرفته و قيامت تنها ظرف بروز و ظهور بهشت و جهنم درون است و اين بهشت و جهنم همواره در دنيا با ماست و اصلاً خود واقعي ما شده و شاکله وجودي ما چيزي جز آن نيست که به‌ دست خودمان آن را ساخته‌ايم.
مسلماً گونه دوم نقش انگيزشي قوي‌تري دارد و بهتر مي‌تواند زيست اخلاقي ما را به ‌لحاظ عقلاني تحريک کند. شايد روايت حضرت امير اشاره به همين نکته داشته باشد که اگر ترسي از دوزخ نداشته باشيم و يا اميد و شوقي به بهشت، هرآينه سزاوار است شيوه زيست اخلاقي را برگزينيم و در پي مکارم اخلاق باشيم؛ زیرا راه نجات آدمي است: «لَو كُنّا لانَرْجو جَنّةً و لانَخْشى ناراً و لا ثَواباً و لا عِقاباً لَكانَ يَنْبَغي لَنا أنْ نَطلُبَ مَكارِمَ الأخْلاقِ؛ فإنَّها مِمّا يدُلُّ على سبيلِ النَّجاحِ» (محمدي ري‌شهري، 1362، ج 3، ص 146).
نکته ديگري که بايد در نظر گرفت اين است که در کنار «زيست عقلاني»، «زيست عاشقانه» نيز مطرح است. انسان‌ها در زيست عقلاني معمولاً به عواقب کارهاي خود مي‌انديشند و پيامدهاي آنها را در محاسبه خود وارد مي‌سازند و به‌ عبارت ديگر، آينده‌نگري مدنظر است. ولي در زيست‌ عاشقانه نگاهي به آينده در کار نيست. عاشق محو جمال معشوق است و جز معشوق چيزي را نمي‌بيند تا بخواهد برايش حسابي باز کند.
افرادي که شناختشان به خدا از مراحل سطحي عبور کرده و شناختي عميق به او پيدا نموده و به فقر وجودي خود و ديگر موجودات نیز پي ‌برده‌اند، جز خدا و خوبي‌هاي او (جلال و جمال الهي) چيزي نمي‌بينند و همين امر به تدریج، محبت خدا را در آنها تقويت مي‌کند و با تقويت محبت به خدا و عشق ورزيدن به او، امور ديگر رنگ می‌بازند. کسي که عاشق خداست و محو در جمال و جلال الهي است و به قول عرفا، به مقام «فناء في‌الله» رسيده، جز خدا چيزي نمي‌بيند تا بخواهد آن را در محاسبات خود در نظر بگيرد. او محو جمال الهي است و اصلاً به آينده و هر چيزي از اين سنخ توجهي ندارد. ازاين‌روست که علامه طباطبائي اخلاق توحيدي خاص قرآني را مطرح کرده و محبت الهي را طريق مهمي براي زيست اخلاقي دانسته‌ است (طباطبائي، 1397ق، ج 1، ص 378).
علامه طباطبائي براي کسب فضایل اخلاقي که از راه تکرار عمل به ‌دست مي‌آيد سه راه ذکر مي‌کند:
يکي توجه به فواید دنيوي فضایل و تحسين مردم که آن را شيوه «اخلاق قديم» و يونان باستان مي‌داند و نه شيوه‌اي قرآني.
دوم شيوه «انبيا» است که به فواید اخروي فضایل توجه دارد و آن را روش قرآن هم مي‌داند که آيات بسياري بر آن دلالت دارد (توبه: 11؛ زمر: 10؛ ابراهيم: 22؛ بقره: 257).
سوم شیوه قرآنی که در ديگر کتاب‌هاي آسماني نيامده، و آن محو زمينه‌هاي رذایل اخلاقي است. این روش عبارت است از اينکه انسان‌ها از نظر اوصاف و طرز فکر، به‌گونه‌اي تربيت شوند که ديگر جايي براي رذایل اخلاقي باقي نماند، و به ‌عبارت ديگر، رذایل اخلاقي از طريق رفع کردن منتفي شوند، نه دفع کردن. (طباطبائي، 13975، ج 1، ص 363). در نتيجه، اين روش از روش دوم والاتر و مهم‌تر است.
در روش سوم با تشديد ايمان، دل بنده مجذوب خدا شده، دوست دارد همواره به ياد او باشد و اسماي حسناي محبوبش را به خاطر آورد و صفات زيباي او را برشمارد. اين حالت تا حدي شدت مي‌يابد که هنگام عبادت به‌گونه‌اي خدا را عبادت مي‌کند که گويي خدا بر او تجلي کرده، او خدا را مي‌بيند و خدا نيز او را مي‌بيند و بدين‌سان ‌حب انسان به خدا به تدریج شدت مي‌يابد؛ زیرا انسان فطرتاً زيبايي را دوست ‌دارد (طباطبائي، 1397ق، ج 1، ص 378).
ازاين‌‌روست که يکي از نکات مهمي که در قرآن به آن اشاره شده محبت خداست و از نشانه‌هاي آن، تبعيت از رسول خدا و نتيجه آن، محبوب خدا شدن است. بدین‌روی مي‌فرمايد: اگر خدا را دوست ‌داريد از من تبعيت کنيد تا محبوب خدا شويد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» (آل‌عمران: 31)، يا در مقابل مشرکاني که غير خدا را مي‌پرستند و به بت‌هایشان مانند خدا محبت مي‌ورزند، مي‌فرمايد: کساني که ايمان آورده‌اند بيشترين محبت را به خدا دارند: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» (بقره: 165).
از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود که محبتْ تشکيکي و داراي شدت و ضعف است، و عشق چيزي جز محبت شديد به معشوق نيست. اما اينکه اين محبت چگونه موجب زيست اخلاقي مي‌شود، به گفته علامه طباطبائي محبت به خدا مي‌تواند تا جايي شدت يابد که انسان از هر چيزي دل برکند و تنها در فکر خدا باشد و غير از او هيچ چيزي را دوست نداشته باشد و تنها دلش در مقابل او خاشع شود و تنها در برابر او خضوع ورزد. چنين فردي هر حسن و جمالي مي‌بييند حسن و جمال فناناپذير خدا مي‌بيند. او همة ماسواي خدا را آيه و نشانه خدا مي‌داند و نشانه نيز جز نشانه بودن از خود چيزي ندارد و همواره حکايت از صاحب نشانه دارد.
کسي که تمام وجودش را محبت صاحبِ نشانه پر کرده ـ درواقع ـ از همه چيز بريده و به خدا پيوسته است. ازاين‌رو نحوه ادراک، طرز فکر و شيوه رفتارش به‌طور کلي عوض مي‌شود؛ يعني چيزي را نمي‌بيند، مگر اينکه قبل از آن و همراه آن خدا را مي‌بيند و براي هيچ موجودي استقلالي قائل نيست. بدین‌روی چنين فردي از نظر معرفت با ديگران تفاوت جدي دارد. از نظر اعمال و رفتار نيز با ديگران متفاوت است. او چون تنها خدا را مي‌بيند، تنها در برابر او خاضع است و از او هراسان، و به او اميد دارد و به‌طورکلي همة کارهايش براي رضاي اوست، نه براي ستايش مردم و نه براي بهشت و دوزخ (طباطبائي، 1397ق، ج 1، ص 378).
البته روشن است که چنين مقاماتي يک‌دفعه براي انسان حاصل نمي‌شود و با تأمل و تعقل است که چنين راهي پيمودني مي‌شود و در نتيجه، افراد هنگام تعقل، نياز به انگيزه‌اي عقلاني براي انتخاب زيست اخلاقي دارند و اخلاق در شکل‌گيري هويت آدمي و استمرار وجود او مي‌تواند نقش انگيزشي قوي‌ داشته باشد. اما در نهايت انساني که محبت الهي تمام وجودش را پرکرده همين محبت برايش کافي است که تنها کارهايي را انجام دهد که محبوب خداست.
نتيجه‌گيري
يکي از مسائل مهمي که انسان در مباحث اخلاقي با آن روبه‌روست اين است که چه چیزي موجب مي‌شود انگيزه انسان براي رعايت ارزش‌هاي اخلاقي تحريک شود؟ براي پاسخ به اين پرسش، توجه به کارکردهاي اخلاق از اهميت بسزایي برخوردار است.
از اين پژوهش به‌دست آمد که گرچه کارکردهاي بيروني اخلاقي تا حدي مي‌تواند انگيزش آدمي را براي رعايت ارزش‌هاي اخلاقي تحريک کند، ولي اين تحريک تا جايي است که پاي جان انسان در ميان نباشد و قرآن از چنين شيوه‌اي استفاده نکرده است. اما اگر کارکرد دروني اخلاق با توجه به چند نکته ديگر در عمق جان آدمي نفوذ کند نقش انگيزشي آن براي زيست اخلاقي بيشتر مي‌شود و تحليل قرآن در اين زمينه راهگشاست:
اولاً، نگاهي به خود داشتن و اينکه انسان علاوه بر ساحت بدن، واجد نفس و روحي الهي است.
ثانياً، نفس با مردن به حيات خود ادامه مي‌دهد و مرگ به معناي جدا شدن نفس از بدن است.
ثالثاً، چگونگي زيست نفس بعد از مردن بستگي تام به چگونگي زيست انسان در اين دنيا دارد و رابطه حيات اخروي و حيات دنيوي رابطه ظاهر و باطن است.
رابعاً، رفتارهاي اخلاقي علاوه بر عقايد، نقشي جدي در شکل‌گيري هويت و باطن انسان دارد. اگر آدمي بداند که با تک‌تک رفتارهاي اخلاقي، هويت و باطن واقعي خود را شکل داده، مي‌تواند ـ به ‌معناي واقعي کلمه ـ به مقام انساني نائل شود و با مرگ نابود نمي‌شود، بلکه هويت باطني‌اش ظاهر شده، همچنان به‌ حيات خود در روح و ريحان يا سختي و دشواري ادامه خواهد دهد، انگيزش او براي زيست اخلاقي بيشتر مي‌شود.
اما شيوه ديگري در قرآن مطرح شده که به گفته علامه طباطبائي شيوه خاص قرآن است و از آن به «اخلاق توحيدي» تعبير شده و مي‌‌توان آن را «زيست عاشقانه» ناميد. در اين شيوه کسي که به مقام توحيد نائل شده براي هيچ موجودي بجز خدا استقلالي قائل نيست. چنين کسي تنها خدا را مي‌بيند و تنها محبوبش خداست و تنها کار را براي رضاي او انجام مي‌دهد. در واقع عشق او به خدا محرک واقعي او براي رعايت ارزش‌هاي مثبت اخلاقي است و نوع نگرش او به خدا به‌گونه‌ای است که رذایل اخلاق در او به وجود نمي‌آيد تا نيازي به رفع آنها باشد.