قرآن شناخت

، سال سوم، شماره اول، پیاپی 5، بهار و تابستان 1389، صفحه 7 ـ 30

Quran Shinakht, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2010

استاد محمدتقی مصباح یزدی

تحقیق و تنظیم: اسماعیل سلطانی*

چکیده

مقاله حاضر تفسیر آیات 25 تا 29 سورة بقره است که در آنها ویژگی های بهشت، تمثیل به پشه، ویژگی های فاسقان، معاد و آفرینش زمین و آسمان بیان شده است. حاصل تفسیر آیات مزبور عبارت است از:

آیة 25: بهشت محیطی مفرح برای زندگی می باشد و در آن انواع میوه ها آماده و نیاز جنسی بهشتیان تأمین است و اینان در آن جاودانه خواهند بود.

آیة 26: تمثیل برای رفع ابهام، امری قبیح نیست تا خدا ترکش کند. مؤمنان تمثیل خدا به پشه و غیر آن را حکیمانه می دانند و با آن هدایت می شوند، ولی کافران با نگاه منفی به آن گمراه تر می شوند.

آیة 27: دارندگان سه ویژگیِ نقض عهد الهی، قطع اموری که خداوند به وصل آنها امر کرده است و نفع نرساندن به افراد جامعه، زیانکاراند.

آیة 28: این آیه همة مردم را از کفر به خدا باز می دارد، با این استدلال که انسان موجودی بی جان بود که خداوند وی را زنده کرد، سپس می میراند و زنده می کند.

آیة 29: تمام آنچه در زمین است برای بهره مندی انسان خلق شده و این، نشان ارزش والای انسان است که توجه به آن باعث می شود او خود را ارزان نفروشد.

کلید واژه ها: تفسیر سورة بقره، ویژگی های بهشت، تمثیل در قرآن، ویژگی های فاسقان، آفرینش زمین و آسمان، آسمان های هفت گانه

مقدمه

در آیات پیشین خداوند متعال همة انسان ها را به عبادت خویش فراخوانده و از منکران و تردید کنندگان در الهی بودن قرآن، به همانند آوری سوره ای از قرآن دعوت و آنان را تهدید کرده که اگر توان هماوردی قرآن را ندارند، از آتشی که هیمة آن مردمان و سنگ ها هستند، بترسند و ایمان بیاورند که در این صورت بهشت با تمام نعمت های آن ارزانی مؤمنان است. در ادامه، خداوند متعال مؤمنان را به بهشتی که از همة نعمت های مادی و معنوی سرشار است، بشارت می دهد، سپس از ابا نداشتن خداوند در مثل زدن به امور کوچک سخن می گوید و تمثیل را موجب هدایت مؤمنان و ضلالت فاسقان اعلام می دارد و نقض عهد الهی، قطع اموری که خداوند امر به وصل آن نموده و نفع نرساندن به افراد جامعه را تقبیح می کند و با استدلال به اینکه همة شما مرده بودید و خدا شما را زنده کرد، از کفر به خداوند باز می دارد و در پایان به نعمت آفرینش زمین و آسمان برای بهره مندی انسان اشاره می کند.

تفسیر آیات

وَبَشِّرِ الَّذِین ءامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ کُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُواْ هَـذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهاً وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ(بقره: 25)؛ و کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‏اند، مژده ده که ایشان را باغ هایی است که از زیر آنها جوی ها روان است، هرگاه میوه‏ای از آن روزی آنان شود گویند: این همان است که پیش از این [در دنیا] روزی ما شده بود، و آن میوه‏های همانند بدیشان دهند، و در آنجا همسرانی پاکیزه دارند، و در آنجا جاودانه‏ بمانند.

واژگان آیه

جنات: جمع جنت از مادة جنّ به معنای پوشیده است. به باغ از نظر طراوت، سرسبزی و خرمی، «روضه»1 و از نظر پوشیده شدن از درختان، «جنت»2 و از نظر احاطة به اطراف، «حدیقه»3 می گویند.

اُتُواْ بِهِ: صیغه جمع فعل مجهول اُتِیَ از مادة أتی به معنای آمدن است. فعل معلوم آن لازم است و با حرف جر متعدی می شود از این رو «اُتُواْ بِهِ» به معنای«آورده شده اند»، می باشد.

متشابه: دو چیزی که در عین وجود اختلاف، اجزای آن شبیه هم باشند، متشابه نامیده می شود4 و گروهی گفته اند شباهتی که سبب اشتباه شود، تشابه است. پس متشابه به معنای یکنواخت و همانند است.

تفسیر آیه

پس از اینکه در آیة قبلی کافران را به آتش جهنم تهدید نمود، از آنجا که قرآن معمولاً انذار و تبشیر را باهم ذکر می کند تا دو غریزة بیم و امید را در انسان ها زنده کند، در این آیه مؤمنان را به ورود در بهشت بشارت می دهد و به چهار ویژگی در وصف آن اشاره می کند که عبارت اند از:

1. «جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» بهشت، محیطی مفرح و مناسب برای زندگی است.

در معنای این جمله دو احتمال داده شده است:

الف. «جنت» به معنای فضای باغ است و «تجری من تحتها» یعنی «من تحت شجرها» (از زیر درختان بهشت، نهرها جاری است).5

ب. از سطحی پایین تر از سطح زمین آب جاری است وگرنه سطح باغ به باتلاق تبدیل می گردد.

2. «کُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ...» در بهشت انواع میوه ها برای بهشتیان آماده است.

3. «وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ» نیاز جنسی بهشتیان تأمین است.

4. «وَهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ» بهشتیان نگران از دست رفتن نعمت ها نیستند؛ چراکه در بهشت جاودانه خواهند ماند.

«کُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقاً قَالُواْ هَـذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُواْ بِهِ مُتَشَابِهاً».

در اینکه مراد از «مِن قَبْلُ» چیست، چند احتمال ذکر شده است:

1. «مِن قَبْلُ» یعنی در بهشت. و«هَـذَا الَّذِی» یعنی «من جنس الذی»؛ بنابراین معنای آیه این می شود که هر وقت به آنان میوه ای داده می شود، گویند: این میوه از جنس همان میوه ای است که قبل از این در بهشت به ما روزی داده شده است. بر اساس این احتمال، میوه های بهشت در ظاهر شبیه هم اند ولی در طعم فرق دارند.

اشکالات این وجه: اولاً، این معنا دربارة نخستین میوه ای که در بهشت به مؤمنان داده می شود، صحیح نیست؛ زیرا قبل از آن در بهشت میوه ای به آنان داده نشده تا میوة جدید مشابه با نخستین میوه باشد. در حالی که آیه می فرماید: «کُلَّمَا رُزِقُواْ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ»؛

ثانیاً، اینکه بگوییم«هَـذَا الَّذِی» به معنای «من جنس الذی» است، خلاف ظاهر است؛

ثالثاً، لازمة این وجه آن است که همة میوه های بهشت به یک شکل باشند و این مزیتی ندارد.

2. «هَـذَا الَّذِی رُزِقْنَا» یعنی «هَـذَا الَّذِی وُعِدنا رزقه». «مِن قَبْلُ» یعنی در دنیا. بنابراین، معنای آیه این می شود که میوه های بهشت همان چیزی است که در دنیا به ما وعده داده شده بود.6

تنها اشکال این تفسیر آن است که «رزقنا» به معنای «وعدنا» به کار نمی رود.

3. «هَـذَا الَّذِی رُزِقْنَا» به معنای«من جنس الذی» است «مِن قَبْلُ» یعنی در دنیا و معنای آیه این می شود که میوه های بهشت از جنس میوه های دنیاست.7

به این تفسیر، تنها اشکال دوم احتمال نخست وارد است که «هَـذَا الَّذِی» به معنای «من جنس الذی» باشد، خلاف ظاهر است.

4. «مِن قَبْلُ» یعنی در دنیا و معنای آیه این می شود که نعمت های بهشت و پاداش آخرت عین اعمال دنیاست. پاداش آخرت، تجسم اعمالی است که انسان ها در دنیا انجام داده اند.

شواهد فراوانی از آیات و روایات مؤید این وجه است، از جمله: «وَلِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمَالَهُمْ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ»(احقاف: 19)؛ و تا [خدا ‏] اعمالشان را تمام بدهد و به ایشان ستم نخواهد شد.

بر اساس این وجه عین کارهای مؤمنان در آخرت به آنان داده می شود. حال سؤالی مطرح می شود که چرا مؤمنان اعمال خودشان را به خدا نسبت می دهند و می گویند: «هَـذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِن قَبْلُ»؟ (با این توضیح که از اعمال دنیوی خودشان با «رُزقنا» تعبیر می کنند و این به معنای نسبت دادن فعل خودشان به خداوند است.)

جواب این است که اعمال شایسته از نظر مؤمنان، رزق الهی است که به بندگان خویش داده می شود. بنابراین میوه های بهشتی تجسم یافتة همان توفیقات الهی است که در دنیا به مؤمنان داده شده بود.

***

«إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی أَن یَضْرِبَ مَثَلاً مَّا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِینَ ءامَنُواْ فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَـذَا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ»(بقره: 26)؛ در حقیقت خدا شرم نمی‏کند که به پشه‏ای و فراتر از آن مَثَلی بزند، اما آنان که ایمان دارند می‏دانند که آن [مَثَل]، حقیقتی از طرف پروردگارشان است و اما آنان که کفر ورزیده‏اند، گویند: خدا از این مَثَل چه می‏خواسته است؟ بسیاری را بدان گمراه و بسیاری را با آن راهنمایی می کند و حال آنکه جز نافرمانان را بدان گمراه نگرداند.

واژگان آیه

استحیاء: شرم کردن.8بعوضه: پشه.

«ما» در «مَثَلاً مَّا» مانند «ما» در «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ»(آل عمران: 159)9 زائده و برای تأکید آمده است.

سبب نزول آیه

دو سبب نزول برای آیه نقل شده است:

بر اساس یک سبب نزول، هنگامی که خداوند در آیات قبلی (بقره:17 و 19) دو مثال دربارة منافقان بیان کرد، آنان گفتند خداوند برتر و بالاتر از این است که چنین مثال هایی بزند، پس خداوند این آیه را در پاسخ به آنان نازل فرمود.

در سبب نزول دیگر آمده است هنگامی که در آیات قرآن، مثل هایی به«مگس» و«عنکبوت» زده شد، جمعی از مشرکان گفتند: اگر قرآن کلام خدا باشد، نباید به چنین چیز هایی مثل بزند؛ آنگاه خداوند این آیه را نازل فرمود.10

بر اساس سبب نزول دوم، ارتباط آیه با آیات قبلی روشن است؛ زیرا در آیة قبلی سخن از شک مشرکان در الهی بودن قرآن بود و آیات 23 و 24 در جواب آنان نازل شد. در اینجا نیز آنان به نوع مثال های قرآن اعتراض داشتند و اینکه مثال کوچک از فرد بزرگ مایة شرم و خجالت است. قرآن در پاسخ می فرماید: انسان ها دید متفاوتی به مثال دارند. مؤمنان، دید مثبتی به مثال دارند و آن را حکیمانه می دانند و مثال موجب هدایت آنها می شود: «فَأَمَّا الَّذِینَ ءامَنُواْ فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ... وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً». ولی کافران با دید منفی به مثال می نگرند و مثال کوچک را از خدای بزرگ مایة شرم می دانند و گمراه می شوند: «وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُواْ فَیَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَـذَا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً».

فایدة تمثیل در قرآن

امور عقلی نوعاً دارای پیچیدگی و ابهام است، از این رو برای رفع ابهام در مطالب عقلی آنها را به مسائل حسی تشبیه می کنند و از آنجا که وجه شبه در امور حسی روشن تر است، تمثیل سبب فهم امر عقلی پیچیده می شود. برای نمونه قرآن در مقام بیان سستی پایه های زندگی برخی افراد آن را به خانة عنکبوت تشبیه می کند: «مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاء کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ»(عنکبوت:41)؛ داستان آنان که جز خدا دوستانی گرفته‏اند مانند داستان عنکبوت است که خانه‏ای ساخته است و هر آینه اگر می‏دانستند، سست‏ترین خانه‏ها خانه عنکبوت است.

چون سستی خانة عنکبوت برای همگان قابل درک بوده، به آن مثال زده است. بنابراین مثل آوردن، کاری عاقلانه است و استحیا و خجالت در مورد آن روا نیست.

همچنین در مقام بیان آثار نفاق در جان و روح منافق و حالات روحی وی، منظره ای حسی را مجسم می نماید که در شب بارانی و هوای تاریک فردی راه را گم کرده و درمانده شده است و چون این منظره برای ما قابل درک است، به راحتی می توانیم به حیرت و سرگردانی منافق پی ببریم.

یا برای نمونه دربارة کافر می فرماید: «وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاء کَذَلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ»(انعام:125)؛ و [خدا] هر که را بخواهد گمراه کند، سینة او را تنگ می‏گرداند، گویا می‏خواهد در آسمان بالا برود. بدین سان خدا پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‏آورند، می‏نهد.

در امور حسی کسی که می خواهد به آسمان بالا رود دچار سینه تنگی و ناراحتی می شود؛ از این رو ناراحتی کافر به این امر حسی تشبیه شده است.

با توجه به مطالب پیش گفته، مثل آوردن گاهی ضرورت دارد و در صورتی که مشبهٌ به از امور پست باشد، خداوند آن را به چیز های پست تشبیه می کند و این طبیعی است که اشیای پست را نمی توان به امور عالی و خوب تشبیه کرد و پستی دو طرفِ مَثَل، ربطی به شأن گوینده ندارد و استحیا و خجالت در مورد آن بی معناست.

معنای استحیای خداوند

برخی می گویند: نسبت دادن استحیا به خداوند محال است.11 برخی دیگر می گویند محال نیست، ولی اینجا مورد استحیا نیست؛ زیرا استحیا و خجالت در امور قبیح است و مثل زدن کار قبیحی نیست تا استحیا دربارة آن صادق باشد12؛ لذا فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَسْتَحْیِی».

نظر صحیح این است که نسبت دادن اموری مانند حیا، غضب، و رضا به خداوند صحیح است، ولی باید امور یاد شده را از جهات انفعالی جدا کرد و حاصل آن را به خداوند نسبت داد. استحیا در جایی محقق می شود که فردی کار قبیحی انجام داده باشد و خجالت بکشد؛ پس خودداری از قبیح نتیجة استحیا است. بنابراین استحیای خداوند به معنای خودداری او از کار قبیح است و نسبت دادن آن به خداوند قبیح نیست، چنان که در احادیث نیز استحیا به خدای متعال نسبت داده شده است.13

در اینکه مراد از «مافوق» در «فَمَا فَوْقَهَا» چیست؟ دو قول هست: برخی گفته اند: مافوق در کوچکی مراد است. یعنی خداوند حیا نمی کند به پشه و کوچک تر از آن مثال بزند. برخی دیگر آن را به مافوق در بزرگی معنا کرده اند. یعنی خداوند حیا نمی کند به پشه و بزرگتر آن مثال بزند.14 به نظر ما وجه دوم بهتر است.

دربارة اینکه جملة «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ» کلام چه کسی است، دو وجه گفته شده15 که عبارت اند از:

1. این جمله تتمة کلام کافران است. یعنی این چه مثل زدنی است که برای برخی موجب هدایت و برای افراد دیگر موجب گمراهی است.

2. این جمله کلام خداوند است که در جواب کافران فرموده است. یعنی خداوند برای امتحان این مثل را آورده است تا بر هدایت مؤمنان بیفزاید و موجب گمراه تر شدن فاسقان شود. همانگونه که از آیات دیگر استفاده می شود، هر کسی در هر راهی که با اختیار خود می رود مورد امداد الهی است، چنان که می فرماید: «کُلاًّ نُّمِدُّ هَـؤُلاء وَهَـؤُلاء ...»(اسراء:20)؛ همه را، این گروه را و آن گروه را، مدد رسانیم. یعنی خداوند وسایل هدایت و گمراهی را در اختیار بشر قرار داده تا هر یک را خواستند، برگزینند.

***

«الَّذِینَ یَنقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مِیثَاقِهِ وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ وَیُفْسِدُونَ فِی الأَرْضِ أُولَـئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ» (بقره:27)؛ آنان که پیمان خدای را پس از بستن و محکم کردن آن می‏شکنند و آنچه را خدا به پیوند آن فرمان داده می‏گسلند، و در زمین فساد می‏کنند، اینان اند زیانکاران.

واژگان آیه

نقض: گشودن و شکستن چیز هایی است که اقتضای بقا دارد، مانند «وَلاَ تَکُونُواْ کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنکَاثاً» (نحل: 92)؛ و مانند آن زن مباشید که رشتة خویش را، پس از استوار تابیدن، بازگشود و گسست.

واژة مقابل نقض، ابرام است.16

میثاق: مصدر از مادة وثق به معنای محکم کردن است.17

تفسیر آیه

خداوند متعال در آیة شریفه اوصاف سه گانه ای را بیان و دارندگان آنها را زیانکار معرفی می کند. آن اوصاف عبارت اند از:

1. نقض عهد: «الذین یَنقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مِیثَاقِهِ».

«الَّذِینَ» از نظر اعراب یا مبتداست یا صفت برای «فاسقین» در آیة پیشین.

اقتضای عهد خدا این است که نقض نشود، ولی اینان عهد الهی را نقض می کنند. برخی مفسران گفته اند: در قرآن چیزی دربارة این عهد ذکر نشده است.18 ولی به نظر می رسد این مطلب صحیح نیست؛ زیرا خدای متعال در برخی آیات آشکارا از این عهد سخن گفته است، از جمله در آیة 60 سورة یس می فرماید: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ»؛ ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید که او دشمن آشکاری برای شماست.

از این آیه زمان و چگونگی عهد برنمی آید، ولی مسلم است که این عهد یک امر اعتباری مانند قراردادهای انسانی نیست که تأثیر خارجی ندارند. در جوامع انسانی اموری مانند فرماندهی و فرمانبرداری یا بر اساس قراردادهای اعتباری است یا تحمیل و اجبار افراد بر اطاعت. ولی عهدی که لایق مقام الوهیت است، قراردادی، جعلی و اعتباری نیست؛ خالقیت و مخلوقیت و نیز اطاعت از خدای متعال امری حقیقی و مطابق با واقع است. انسان درک می کند که باید از بزرگ اطاعت کند.

میثاق یا اشاره است به محکی عقد(امری که بر آن عقد بسته شده) یا اشاره به دعوت انبیا برای تأکید آن عهد. روی این حساب عهد راجع به یک موضوع خاص نیست، بلکه معنای عامی دارد که عبارت است از آنچه اقتضای بندگی انسان است.

2. قطع رابطه ها: «ویَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ».

دومین ویژگی افراد یاد شده قطع اموری است که خداوند به وصل آن امر نموده است. اطلاق جملة «مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ»، همة ارتباطات انسانی را شامل می شود. ارتباط در دایرة وسیع شامل انواع روابط بین انسان ها می شود. این ارتباط ها در دایرة تنگ تر، شامل ارتباط بین کسانی است که تابع یک مذهب اند و در دایرة خاص تر شامل ارتباط بین افراد یک اجتماع می شود؛ مانند رابطة انسان با همسایه، معلم، فرمانده و از همه نزدیک تر پیوند انسان با پدر و مادر و خویشاوندان است که رابطة تکوینی شمرده می شود. همچنین روابط روحی را که بر اثر اشتراک در فکر و عقیده به وجود می آید، دربرمی گیرد؛ همان گونه که آیة دیگری آن را متذکر شده اشت: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ»(حجرات:10)؛ همانا مؤمنان برادران [یکدیگر]اند، پس میان برادرانتان را سازش دهید.

خداوند دستور داده که این روابط به طور کلی قطع نشوند؛ زیرا انسان بدون پیوند با افراد دیگر، ترقی نمی کند. سنت الهی بر این است که انسان ها اجتماعی زندگی کنند و اگر کسی کاری کند که موجب قطع این روابط گردد، خلاف سنت الهی رفتار نموده است.

خداوند متعال، در وصف اول از رابطة بین خالق و مخلوق و در ویژگی دوم از رابطة مخلوقات با یکدیگر سخن گفته است.

3. فساد در زمین: «وَیُفْسِدُونَ فِی الأَرْضِ».

سومین ویژگی افراد زیانکار این است که کاری به نفع افراد جامعه از آنها صادر نمی شود. همة انسان ها حتی فرعون از فساد متنفرند: «وَ قالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِی أَقْتُلْ مُوسی‏ وَ لْیَدْعُ رَبَّهُ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسادَ»(غافر:26)؛ و فرعون گفت: مرا بگذارید تا موسی را بکشم و او خدای خویش را بخواند [تا به فریادش رسد] من می‏ترسم که کیش شما را دگرگون کند یا در این سرزمین فساد پدید آورد.

منافقان نیز به بهانة اصلاح، جاسوسی می کردند: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُون»(بقره:11)؛ و چون به آنان گفته شود: در زمین فساد مکنید، گویند: همانا ما اصلاح گریم.

«أُولَـئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ»

کسی که با خدا و افراد جامعه رابطه ای نداشته باشد، نفعش به کسی نمی رسد و زیانکار است؛ یعنی تمام سرمایه هایی را که در اختیارش گذاشته شده بود از دست داده است. چنان که در آیة 15 سورة زمر می فرماید: «قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ وَأَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَ»؛ بگو: همانا زیانکاران آن کسان اند که خویشتن و خانوادة خود را به روز قیامت زیان کنند.

واژة «انفسهم» بیانگر قطع رابطه با خدا و «اهلیهم» بیانگر قطع رابطه با مردم است و تنها مؤمنانی که به خدا ایمان آورند وکارهای نیک انجام دهند و یکدیگر را به درستی و شکیبایی سفارش کنند، از زیانکاری استثنا شده اند. «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ ءامَنوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (عصر:2ـ3)؛ هر آینه آدمی در زیانکاری است مگر کسانی که ایمان آوردند و کارهای نیک و شایسته کردند و یکدیگر را به راستی و درستی اندرز دادند و یکدیگر را به درستی و شکیبایی سفارش کردند.

«الَّذِینَ ءامَنوا» در مقابل «یَنقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مِیثَاقِهِ» و «وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» در مقابل«َیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ» است.

***

«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(بقره:28)؛ چسان به خدا کافر می‏شوید؟ و حال آنکه مردگان [بی‏جان] بودید پس شما را زنده کرد [جان داد] و دیگر بار شما را می میراند و سپس زنده می کند و آنگاه به سوی او باز گردانده می شوید.

مخاطب آیه

در اینکه آیه خطاب به چه کسانی است، سه احتمال وجود دارد:

1. روی سخن با کسانی است که می گفتند چرا خدا به چیزهای پست مثال می زند و کفر در آیه به معنای انکار قرآن و اعتراض بر کار خداست.

2. روی سخن با منکران معاد و آیه مشتمل بر برهان است و استدلال می کند که خداوند شما را از عدم (بدون مادة قبلی) آفرید، پس باز هم بعد از مردن می تواند شما را زنده کند، به خصوص اینکه تکرار کاری از انجام دادن نخستین آن آسان تر است.

3. به نظر می رسد وجه صحیح این است که بگوییم آیه دنبالة آیة 21 بقره و خطاب به همة مردم است.19

اگر روی سخن در آیه به کافران باشد، نمی توان از آیة شریفه استدلال به معاد را استفاده کرد؛ زیرا کسی که خدا را قبول ندارد معنا ندارد که معاد را برای وی اثبات کنیم. بنابراین آیه بیانگر یک واقعیت است و بیان می دارد که مردم حق ندارند به خدا کفر بورزند؛ زیرا ابتدا موجودی بی جان بودند، خداوند آنان را زنده کرد سپس می میراند و زنده می کند. با این توضیح می توان گفت آیه استدلال به این است که به خدا کفر نورزید.

پاسخ یک شبهه

با توجه به این مقدمه که موت «عدمِ ملکه» است و میت به چیزی گفته می شود که شأنیت حیات داشته باشد و حیات از او سلب شده باشد، چرا در آیة شریفه می فرماید: «وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً»؟ انسان قبل از به وجود آمدن چیزی نبود و این تعبیر در صورتی درست است که موت امری وجودی باشد؟

پاسخ: دو احتمال در مورد موت و حیات وجود دارد: بر اساس یک احتمال موت و حیات از قبیل عدم و وجود و سلب و ایجاب اند. احتمال دیگر این است که موت در یک معنا، امری وجودی است. به شیء بی جان و جماد، در مقابل نبات و حیوان، میت گفته می شود20. در این صورت موت و حیات از قبیل ضدین هستند؛ چنان که فرمود: «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» (ملک:2)؛ آن که مرگ (موجود بی جان) و زندگی(موجود جان دار) را بیافرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما نیکوکارترید.

بنابراین، اسناد فعل«خَلَقَ» به «موت» اسناد مجازی به علاقة مشابهت نیست، بلکه اسناد حقیقی است. شبهة یاد شده طبق احتمال دوم دفع می شود

عطف با حرف «فا» و «ثم»

در این آیه، یک عطف با فاء و سه عطف با ثم به کار رفته است. با توجه به اینکه لازم نیست سال ها از بی جان بودن انسان بگذرد سپس خداوند وی را زنده کند، بلکه بی درنگ بعد از آنکه جماد به مرحله ای رسید که قابلیت دریافت صورت انسانی را یافت خداوند انسان را خلق می کند، در آیة شریفه «احیاکم» با حرف عطف «فا» بر «امواتاً» عطف شد.(فاء بر فور دلالت دارد) و نیز با توجه به اینکه انسان ها معمولاً مدتی زندگی می کنند سپس می میرند، «یُمِیتُکُمْ» با حرف عطف«ثُمَّ» بر «أَحْیَاکُمْ» عطف شده است. (ثمّ بر تراخی دلالت دارد.)

اما اینکه مقصود از احیای دوم (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) چیست دو احتمال وجود دارد: 1.احیاء در روز قیامت؛ 2. حیات برزخی.

بر اساس احتمال اول که «ثُمَّ یُحْیِیکُمْ» به معنای احیای در روز قیامت است، سؤالی پیش می آید و آن اینکه بین زنده شدن در قیامت و رجوع به خدا فاصله ای وجود ندارد، پس چرا رجوع را با حرف عطف ثم به «یُحْیِیکُمْ» عطف نمود و فرمود: «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»؟21

به این پرسش دو پاسخ داده شده است:

پاسخ اول: میان زنده شدن و رجوع به خداوند فاصلة زیادی است انسان ها مواقف زیادی مانند پل صراط، حسابرسی و غیره را باید پشت سر بگذارند تا به خداوند برسند؛ بنابراین «یُحْیِیکُمْ» مربوط به اول قیامت و «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» مربوط به اتمام حسابرسی و رفتن به بهشت و جهنم است.

پاسخ دوم:عبارت «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» اشاره به بُعد زمانی ندارد، بلکه بیانگر علو‍ّ رتبه و مقام رجوع به سوی خداوند است.

بر اساس احتمال دوم که مراد از احیای دوم (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) حیات برزخی باشد اشکال قبلی(آمدن «ثُمَّ» در «ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ») وارد نیست؛ زیرا میان حیات برزخی و رجوع به خداوند فاصلة زیادی است و آمدن «ثُمَّ» مطابق با قواعد ادبیات عرب است. ولی اشکال دیگری مطرح می شود و آن عبارت است از اینکه میان مرگ و حیات برزخی فاصله نیست، پس چرا «یُحْیِیکُمْ» با «ثُمَّ» بر «یُمِیتُکُمْ» عطف شده است (یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ)؟

به این پرسش دو پاسخ داده شده است:

اول اینکه انسان پس از مرگ بی درنگ وارد حیات برزخی نمی شود، بلکه مدتی طول می کشد تا از دنیا دل بکند و در حیات برزخی استقرار یابد.

دوم اینکه «ثُمَّ» در آیه برای تراخی نیست، بلکه برای ترتیب است. بنابر این جواب، هیچ یک از دو اشکال وارد نیست.

***

«هو الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»(بقره: 29)؛ اوست که هر چه در زمین است همه را برای شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت، پس آنها را به صورت هفت آسمان مرتب ساخت، و او به همه چیز داناست.

واژگان آیه

اسْتَوَی: از استواء به معنای استقامت، احاطه یافتن و سوار شدن است. راغب اصفهانی22 می نویسد: «استوی» اگر با «علی» متعدی شود به معنای استیلاء است، مانند: «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» (طه:5) و اگر با «الی» متعدی شود، مقتضای معنای آن«به پایان رساندن» است، مانند: «ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ» (فصلت:11).

استواء در تعبیر عامیانه به معنای سراغ چیزی رفتن است با توجه به آنچه دربارة معنای لغوی وعرفی آن گذشت، استواء در آیة شریفة «الرحمن علی العرش استوی» به معنای احاطه و قدرت علی السویه خدا نسبت به عرش و مانند آن می باشد که معنای مجازی است و در آیة شریفه مورد بحث که استوی با الی متعدی شده، به معنای آهنگ به پایان رساندن چیزی است که لازمه اش آن است که آسمان قبلا آفریده شده باشد.

«سَوَّاهُنَّ» سوّی به معنای ریزه کاری و نازک کاری و پرداخت کردن است. این واژه هم در مورد انسان به کار رفته است، مانند: «الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7)؛ کسی که تو را آفرید، پس راست و بسامان کرد و [اندام هایت را] معتدل و هماهنگ گردانید. هم در مورد موجودات دیگر، مانند: «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی» (اعلی:2)؛ آن که آفرید [آفریدگان را] و سامان بخشید. تسویة آسمان به معنای راست و به سامان کردن و پرداخت کردن آن است.

تفسیر آیه

طبق صریح آیه، تمام موجودات زمین برای انسان آفریده شده و این افتخار بزرگی است. اگر انسان قدر خود را بشناسد و بداند دارای چه ارزش والایی است، خود را ارزان نمی فروشد. در نظر استاد علامه طباطبایی حتی تسویة آسمان نیز به خاطر انسان است.23

در اینجا اشکالی مطرح شده و آن اینکه چیزهای زیادی در عالم وجود دارد و انسان از آنها هیچ بهره ای نمی برد، پس چگونه می توان ادعا کرد که همه چیز برای انسان خلق شده است؟

این گونه می توان پاسخ داد که هدف اصلی از خلقت موجودات بهره بردن انسان است، گرچه به طور مستقیم از آن بهره نبرد و موجودات دیگری از آن بهره ببرند وانسان با واسطه از آن بهره مند گردد.

«ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ»

این بخش از آیه، اشعار دارد به اینکه پیش از تسویة آسمان، خداوند آن را خلق و موجود نموده و سپس به استواء آن پرداخته است. بنابراین اگر استواء آسمان را به معنای خلقت آن بگیریم، خلاف ظاهر است.24

مقصود از آسمان های هفت گانه

دربارة معنای «هفت گانه» بودن آسمان ها فرضیه های مختلفی مطرح شده است:

1. مقصود از آسمان های هفت گانه، هفت فلک از افلاک نه گانة هیئت بطلمیوس است25. بطلمیوس بر این باور بود که حرکت سیارات هفت گانه محسوس است، ولی ستارگان دیگر حرکت نمی کنند، نُه جسم کروی تو در تو وجود دارد و هر سیاره در یک فلک محکم شده و با حرکت آن حرکت می کند، فلک هشتم برای همة ستارگان و فلک نهم به نام فلک الاطلس، انتهای عالم ماده است و ستاره ای در آن وجود ندارد. به اعتقاد هیئت دانان قدیم حرکت افلاک،26 حرکت طبعی نیست؛ زیرا مبدأ و منتها ندارد، بلکه دوری است. قسری نیز نیست؛ چون حرکت قسری دوام ندارد، در حالی که حرکت افلاک دارای دوام است. در نتیجه حرکت افلاک ارادی است که باید از نفس سربزند. پس افلاک دارای روح اند.27

2. پس از رد نظریة بطلمیوس، برخی آسمان های هفت گانة قرآن را بر سیارات هفت گانه منطبق دانستند28 و پس از کشف دو سیارة اورانوس و نپتون گفتند: مقصود این گونه آیات سیاراتی است که با چشم غیرمسلح دیده می شود؛ زیرا اورانوس و نپتون با چشم غیر مسلح دیده نمی شوند.

3. وقتی کهکشان ها کشف شد بعضی دیگر گفتند: مقصود از آن، کهکشان هاست که منظومة شمسی بخشی از آن است.

4. برخی دیگر هم گفته اند: عدد 7، 70 و امثال آن برای مبالغه استعمال می شود و به شمار حقیقی آسمان ها اشاره ندارد.29

برای تأیید یا رد نظریات مذکور لازم است ابتدا بدون توجه به فرضیه ها سراغ قرآن برویم و نظر قرآن را دربارة آسمان های هفت گانه جویا شویم و سپس معلومات قرآنی خویش را با فرضیه ها مقایسه کنیم تا سازگاری یا ناسازگاری آن دو معلوم شود، نه اینکه فرضیه ها را بر قرآن تطبیق و تحمیل کنیم.

موارد کاربرد واژة «سماء» در آیات قرآن

1. جوّ زمین(آتمسفر)؛ مانند: «وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء» (بقره:22)؛ و از آسمان آبی فرو آورد. «اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ» (روم:48)؛ خداست آن که بادها را می‏فرستد که ابر را بر می‏انگیزانند، پس آن را در آسمان [جوّ زمین] آن گونه که خواهد برمی انگیزد و پخش می کند. مطابق آیة اخیر خداوند ابر را برمی انگیزد و در آسمان(جوّ زمین) پخش می کند. در آیات دیگری نیز سماء به این معنا به کار رفته است، مانند: «یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً»(نوح:11، هود: 52)؛ تا آسمان [جو زمین] را بر شما پرباران فرستد. و«أَلَمْ یَرَوْا إِلَی الطَّیْرِ مُسَخَّراتٍ فِی جَوِّ السَّماءِ»(نحل: 79)آیا به پرندگان رام‏شده در جو آسمان ننگریستند؟

2. مافوق جوّ؛ مانند: «وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» (بقره:164) و [به یقین در] ابرهایی که میان آسمان [ما فوق جوّ] و زمین مسخر است، نشانه‏هایی است برای مردمی که خِرد را به کار برند.

از آنجا که ابر در جو زمین است، سماء مافوق جو خواهد بود.

3. جسم آبی رنگ بالای سرِ ما؛ مانند: «أَفَلَمْ یَنظُرُوا إِلَی السَّمَاء فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَاهَا» (ق:6)؛ آیا به آسمان بالای سرشان ننگریستند که چگونه آن را برافراشتیم.

4. منتهی الیه عالم جسمانی؛ مانند: «وَجَعَلْنَا السَّمَاء سَقْفاً مَّحْفُوظاً» (انبیاء32) و آسمان را سقفی محفوظ ساختیم. از آنجا که سقف منتهی الیه ساختمان است، پس آسمان نیز منتهی الیه عالم است.

5. فضایی که ستارگان در آن قرار دارند؛ مانند: «وَلَقَدْ جَعَلْنَا فِی السَّمَاء بُرُوجاًوَ زَیَّنَّهَا لِلنَّاظِرِین(حجر16)؛ و به یقین، ما در آسمان برج هایی قرار دادیم و آن را برای تماشاگران آراستیم».

6. عالم خلقت غیر از زمین؛ البته دلالت سماء بر این وجه صریح نیست، بلکه قابل استظهار است؛ مانند: «إِنَّ اللّهَ لاَ یَخْفَی عَلَیْهِ شَیْءٌ فِی الأَرْضِ وَلاَ فِی السَّمَاء»(آل عمران:5)؛ همانا هیچ چیز نه در زمین و نه در آسمان بر خدا پوشیده نمی ماند. «وَلِلّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ»(آل عمران:109)؛ و آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است از آن خداست. «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ» (آل عمران:189)؛ و فرمانروایی آسمان ها و زمین از آن خداست و خدا بر همه چیز تواناست. «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏»(فتح:4 و 7)؛ و لشکرهای آسمان ها و زمین از آن خداست. اگر جای دیگری غیر از زمین و آسمان ها بود ذکر می شد.

7. مواردی هم هست که معنایش برای ما روشن نیست؛ مانند: «وَفِی السَّمَاء رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ»(ذاریات:22)؛ و روزی شما و آنچه وعده داده می‏شوید، در آسمان است. «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَاسْتَکْبَرُواْ عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء»(اعراف:40)؛ همانا کسانی که آیات ما را دروغ شمردند و از [پذیرش] آنها تکبر ورزیدند، درهای آسمان را برای آنان نگشایند. معنای اینکه دری در آسمان وجود دارد که برای مؤمنان باز می شود ولی به روی کافران بسته است، برای ما روشن نیست، البته می توان استظهار کرد که بهشت بالاست و به وسیلة درهای آسمان می توان به آنجا رفت.

با توجه به کاربرد های یاد شده، واژة «سماء» در قرآن یا یک معنای حقیقی دارد و در بقیة موارد در معنای مجازی به کار رفته یا مشترک لفظی در معانی یاد شده است یا مشترک معنوی است. به نظر می رسد با توجه به ریشة آن که سموّ به معنای بلندی است، سماء مشترک معنوی است و جامع همة این کاربردها معنای رفیع، عالی و بلند مرتبه است و این معنا با هیچ یک از موارد کاربرد سماء در قرآن منافات ندارد.

نکات قابل استفاده از کاربردهای واژة سماء در قرآن30

1. از کاربرد های سماء در آیات قرآن، به دست می آید که سماء به طور کلی به چیزهای بلند اطلاق می شود و ارتباطی با فلک، سیاره و کهکشان ندارد. چنان که در جای دیگر می فرماید: «أَأَمِنْتُم‏ مَّن فِی السَّمَاء أَن یَخْسِفَ بِکُمُ الأَرْضَ فَإِذَا هِیَ تَمُورُ» (ملک:16)؛ آیا از [عذاب]آن که در آسمان است ایمن شده‏اید از اینکه شما را در زمین فروبرد پس ناگاه آن [زمین] در لرزه افتد؟ که اشاره به مقام بلند خداوند دارد.

2. از برخی آیات بر می آید که آسمان موجودی مادی است که از گاز یا دود ساخته شده است: «ثُمَّ اسْتَوَی إِلَی السَّمَاء وَهِیَ دُخَانٌ» (فصلت:11)؛ سپس به آسمان پرداخت و آن دود[یا گاز] بود. بر اساس مفاد این آیه، آسمان قبل از اینکه به این صورت درآید دخان (گاز) بوده است.

در جای دیگر می فرماید: «أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا» (انبیاء:30)؛ آیا کسانی که کافر شدند، ندیدند که آسمان ها و زمین بسته بودند پس آنها را بازگشادیم. در تفسیر این آیه دو وجه گفته شده است: وجه اول: با توجه به «أَوَلَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا» رتق و فتق آسمان ها و زمین باید چیزی باشد که قابل رؤیت برای کافران باشد، مانند بارش باران از آسمان و رویش گیاهان از زمین.31 وجه دوم: آیه مربوط به آفرینش آسمان ها و زمین است و بیان می دارد که آسمان ها و زمین پیش از اینکه به این حالت تبدیل شوند، یکپارچه دخان (تودة گاز) بودند، سپس به این حالت درآمده اند.

3. آسمان به معنای غیرمادی و جسمانی نیز در قرآن به کار رفته است، مانند آمدن روزی از آسمان، عروج امر خدای متعال به آسمان و عروج دعا به آسمان.

4. آسمان ها تو در تو یا به صورت طبقات روی هم اند. خداوند می فرماید: «أَلَمْ تَرَوْا کَیْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً» (نوح: 15)؛ آیا ندیده‏اید که خدا هفت آسمان را چگونه تو در تو [یا طبقه طبقه] آفرید.32 براساس مفاد این آیه آسمان ها باید هفت کرة تو در تو مانند پوست پیاز یا هفت طبقة بالای هم مانند طبقات ساختمان باشند. امروزه نیز به اثبات رسیده که زمین کروی شکل است و آسمان بر همة زمین احاطه دارد پس آسمان نیز کروی و تو در تو است. و یکی از آسمان ها (آسمان پایین)به ما نزدیک تر از آسمان های دیگر است.

5. آسمان اول(نزدیک تر) مزین به ستارگان است؛ «إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاء الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ» (صافات:6)؛ همانا ما آسمان دنیا [نزدیکتر] را به زیور ستارگان بیاراستیم. «الکواکب» جمع مُحلّی به الف و لام و مفید عموم است. پس به قرینة «زیّنا»، همة ستارگان زینت آسمان اول هستند یا دست کم شامل ستارگانی است که با چشم غیر مسلح دیده می شوند؛ زیرا ستاره ای که دیده نشود زینت به حساب نمی آید و از شش آسمان دیگر اطلاعی نداریم.

نکتة دیگری که از آیه استفاده می شود این است که یکی از آسمان ها (آسمان اول) به ما نزدیک تر از آسمان های دیگر است و بقیه به تدریج از ما دور می شوند.

6. هفت گانه بودن آسمان ها حقیقی است و حمل نمودن عدد هفت بر مبالغه در عدد کاملاً خلاف ظاهر آیات است؛ زیرا اگر آیات بیانگر مبالغه بودند در همة موارد از عدد هفت استفاده نمی کرد. در حالی که در آیات فراوانی وقتی سخن از آسمان هاست از این عدد استفاده شده است.33

با در نظر گرفتن کاربردهای قرآنی سماء و نکات مستفاد از آیات مربوط، نمی توان آیات ناظر به آسمان های هفت گانه را بر هیچ یک از فرضیه های پیش گفته منطبق کرد. هریک از فرضیه های مزبور دارای اشکال هایی است که ذیلاً به آن اشاره می کنیم:

1. هیچ یک از فرضیه ها از عدد هفت سخن نمی گفتند، در این فرضیه ها برای تعداد افلاک بر عدد نُه تأکید شده است و عدد سیارات را هم نُه یا ده تا شمرده اند. کهکشان ها نیز بیش از هفت تا محسوب شده است، ولی قرآن در آیات متعددی بر عدد هفت دربارة آسمان ها تأکید می ورزد.

2. تطبیق آسمان های هفت گانة قرآن بر سیارات نه گانه با این توجیه که دو سیاره با چشم غیر مسلح دیده نمی شود (در فرضیة دوم) وجهی ندارد.

3. آیات قرآن در اینکه همة ستارگان زینت آسمان دنیاست، ظهور دارد، درحالی که بنا به فرضیة بطلمیوس، فقط قمر در سماء دنیاست و آسمان های دیگر نیز هریک، یک ستاره یا سیاره دارند و اکثر ستارگان مافوق آسمان ها در فلک هشتم به صورت ثابت اند. بنابر فرضیة دوم هر کدام از آسمان ها متعلق به یک ستاره است و هیچ ستارة دیگری زینت آنها قرار داده نشده است. همین طور بنا به فرضیة کهکشان ها چندین ملیون ستاره، زینت یک آسمان است، نه اینکه همة ستارگان زینت سماء دنیا باشند.

4. قرآن از حرکت داشتن ماه و خورشید دفاع می کند: «لَا الشَّمْسُ یَنبَغِی لَهَا أَن تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَکُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ»(یس:40)؛ نه خورشید را سزد که ماه را دریابد و نه شب بر روز پیشی گیرنده است و همه در چرخ خود [در مدار خود] شناورند. ولی بطلمیوس از میخکوب شدن هریک از ماه و خورشید بر افلاک خود و حرکت نداشتن آنها سخن می راند.

5. قرآن از انطباق آسمان ها بر هم (طبقه طبقه بودن و تودرتو بودن) دفاع می کند، ولی در فرضیة سیارات سبع و کهکشان ها سخنی از انطباق نیست.

6. هیچ یک از آیات بر مرکز بودن زمین دلالتی ندارند، درحالی که تمام فرضیه های هیئت قدیم بر زمین مرکزی استوار است.

نتیجه گیری

حاصل تفسیر و توضیح آیات 25 تا 29 سورة بقره از این قرار است:

1. بهشتی که به مؤمنان بشارت داده می شود دارای ویژگی های زیر است: محیطی مفرح و مناسب برای زندگی است، در آن انواع میوه ها برای بهشتیان آماده است، بهشتیان همسرانی پاکیزه دارند؛ نیاز جنسی آنان تأمین است و در بهشت جاودانه خواهند ماند.

2. نعمت های بهشت و پاداش آخرت عین اعمال دنیا و تجسم اعمالی است که انسان ها در دنیا انجام داده اند.

3. تمثیل و تشبیه برای رفع ابهام در مطلب عقلی کاربرد دارد و امر قبیح و شرم آوری نیست تا خدا آن را ترک کند، ولی انسان ها دید متفاوتی دربارة آن دارند. مؤمنان آن را حکیمانه می دانند و از آن در هدایت خویش بهره مند می شوند، ولی کافران با دید منفی به آن می نگرند و مثال کوچک، از خدای بزرگ را مایة شرم دانسته، گمراه می شوند.

4. سه ویژگیِ نقض عهد الهی، قطع اموری که خداوند امر به وصل آن نموده است و نفع نرساندن به افراد جامعه امور قبیحی هستند که دارندگان آنها زیانکاران اند و فرد مؤمن باید از آن بپرهیزد.

5. انسان نخست موجودی بی جان بود که خداوند وی را زنده کرد سپس می میراند و بعد زنده می کند؛ پس نباید به خدای متعال کفر بورزد.

6. تمام آنچه در زمین است برای بهره مندی انسان خلق شده است؛ از این رو لازم است انسان قدر خود را بشناسد و بداند دارای چه ارزش والایی است. وقتی چنین چیزی را دانست خود را ارزان نمی فروشد.

7. دربارة آسمان های هفت گانه فرضیه های متعددی وجود دارد؛ مانند فرضیة بطلمیوس، انطباق آسمان های هفت گانه بر سیارات نه گانه(دو سیاره با چشم غیر مسلح دیده نمی شود) و حمل آسمان های هفت گانه بر منظومة شمسی یا حمل عدد هفت بر مبالغه و کثرت.

8. موارد کاربرد واژة «سماء» در آیات قرآن عبارت اند از: جوّ زمین(آتمسفر)، مافوق جوّ، جسم آبی رنگ بالای سرِ ما، منتهی الیه عالم جسمانی، فضایی که ستارگان در آن قرار دارند و عالم خلقت غیر از زمین.

9. سماء به طور کلی به چیزهای بلند اطلاق می شود و ارتباطی با فلک، سیاره و کهکشان ندارد. در برخی آیات، سماء، اشاره به موجودی مادی است که از گاز یا دود ساخته شده است. در برخی دیگر از آیات، سماء اشاره به موجودی غیر مادی دارد. بر اساس آیات قرآن، آسمان ها تو در تو یا به صورت طبقات روی هم اند. آسمان اول(نزدیک تر) مزین به ستارگان است و هفت گانه بودن آسمان ها حقیقی است و حمل نمودن عدد هفت بر مبالغه در عدد خلاف ظاهر آیات است.

10. با در نظر گرفتن کاربردهای قرآنی سماء و نکات مستفاد از آیات مربوط، نمی توان آیات قرآن را بر هیچ یک از فرضیه های ارائه شده در باب آسمان ها منطبق نمود. هریک از فرضیه ها دارای اشکالاتی است. هیچ یک از فرضیه ها از عدد هفت سخن نمی گویند؛ زیرا در تعداد افلاک بر عدد نُه تأکید می شود. سیارات را نیز نُه یا ده تا شمرده اند و عدد کهکشان ها بیش از هفت تاست، ولی قرآن در آیات متعددی بر عدد هفت برای تعداد آسمان ها تأکید می ورزد.

منابع

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.

خاتمی ، احمد، فرهنگ علم کلام، تهران، صبا، 1370 ش.

راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیة، 1416ق.

رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم(المنار)، بیروت، دار المعرفة، چ2، 1973م.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، چ سوم، دار الکتب الاسلامیه، 1397 ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1379 ق.

طنطاوی جوهری، سیدمحمد، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ط. الاولی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 2004ق.

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، ط 6، بیروت، دار المشرق، 1991م.

فخر رازی محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ‏بیروت، چ سوم، دار احیاء التراث العربی، ‏1420 ق‏.

فیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، چ دوم، قم، دار الهجرة، 1414 ق.

کلینی محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، چ چهارم، دار الکتب الاسلامیه، 1365.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیّه، 1376ق.

مصاحب، غلامحسین(سرپرست)، دائرة المعارف فارسی، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1380.

مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن 1-3، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386.

* دانش پژوه دکتری تفسیر و علوم قرآن. دریافت: 11/2/89 ـ تأیید: 18/6/89

Soltanibairami@Anjomedu.ir

1. محمد بن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده روض

2. ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ذیل ماده جنّ

3. احمدبن محمد فیومی، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، ذیل مادة حدق.

4. الشُّبْهَةُ: هو أن لا یتمیّز أحد الشّیئین من الآخر لما بینهما من التّشابه، عیناً کان أو معنى، قال: «وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً» البقرة: 25 (ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «شبه»).

5.«أی من تحت أشجارها و مساکنه»، فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 162.

6. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 16.

7. ر.ک: همان.

8. ابوالقاسم حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «حیی».

9. [اى پیامبر،] به مِهر و بخشایشى از خداست که براى ایشان نرم شدى.

10. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص165.

11. «استحال الحیاء على اللّه تعالى لأنه تغیر یلحق البدن، و ذلک لا یعقل إلا فی حق الجسم» (محمد بن عمر فخر رازى، مفاتیح الغیب، ج‏2، ص 361).

12. «قیل معناه هو أن الذی یستحیی منه ما یکون قبیحاً فی نفسه و یکون لفاعله عیب فی فعله فأخبر الله تعالى أن ضرب المثل لیس بقبیح و لا عیب حتى یستحیی منه». مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 16.

13. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله: إِنَّ اللَّهَ یَسْتَحْیِی مِنْ عَبْدِهِ إِذَا صَلَّى فِی جَمَاعَةٍ ثُمَّ سَأَلَهُ حَاجَةً أَنْ یَنْصَرِفَ حَتَّى یَقْضِیَهَا (محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 85، ص 4 ح3).

14. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج‏1، ص 16؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‏2، ص 36.

15. ر.ک: همو، مجمع البیان، ج‏1، ص 166.

16. النقض: إفساد ما أبرمت من عقد أو بناء. و فی الصحاح النقض: نقض البناء و الحبل و العهد. غیره: النقض: ضدّ الإبرام.( ابن منظور، لسان العرب، ذیل مادة نقض)

17. المِیثاقُ: عقد مؤکّد بیمین و عهد، قال: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ» آل عمران: 81 (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «وثق»).

18. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 1، ص241.

19. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج‏1، ص 111.

20. ر.ک: فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج‏2، ص 37

21. ر.ک: همان، ج‏2، ص 377

22. «و متى عدّی بعلى اقتضى معنى الاستیلاء، کقوله:«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏»...و إذا عدّی بإلى اقتضى معنى الانتهاء إلیه، إمّا بالذّات، أو بالتّدبیر و على الثانی قوله: «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ» (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، مدخل «سوی»).

23. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج‏1، ص 113.

24. مرحوم علامه طباطبایی ذیل آیة 11 فصلت می نویسند: فقوله «ثم استوی الی السماء»ای توجه الیها و قصدها بالخلق دون القصد المکانی(سیدمحمدحسین، المیزان، ج 17، ص 365).

25. فخر رازی پس از ذکر اسامی هفت فلک از افلاک نه گانة بطلمیوسی، ذکر عدد هفت در آیة شریفه را دال بر نفی عدد زاید نمی داند و می نویسد: «الحق أن تخصیص العدد بالذکر لایدل علی نفی الزائد»(مفاتیح الغیب، ج 2، ص 383). علامه مجلسی سماوات سبع را با افلاک نه گانه در فرضیة بطلمیوس در تنافی ندانسته و عرش و کرسی را فلک هشتم و نهم دانسته است(محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج57، ص، 5).

26. سه قسم حرکت متصور است: اولی حرکت طبعی که از یک مبدأ به یک منتها در حرکت است؛ دوم، حرکت قسری و اجباری مانند حرکت سنگ با نیروی دست؛ سوم، حرکت ارادی مانند حرکت انسان.

27. فلاسفة قدیم معتقد بودند که خداوند موجودی به نام عقل اول آفریده است. عقل اول، عقل دوم را از جنبة وجوبی و فلک اطلس را از جنبة امکانی خویش ایجاد می کند، عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم را ایجاد می کند تا عقل نهم که عقل دهم و فلک دهم عالم ماده را ایجاد می کند.قدمای فلاسفة اسلامی نیز این قول را پذیرفته اند. (ر.ک: ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 61ـ62).

28. فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج1، ص 171.

29. سیدمحمد طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص60.

30. برای آگاهی بیشتر در بارة آیات کیهان شناسی ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج1ـ3، ص236ـ250.

31. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص 72. این احتمال در روایات نیز وارد شده است؛ چنان که در روایتی از امام باقر† آمده است که آن حضرت فرمود:«کَانَتِ السَّمَاءُ رَتْقاً لَا تُنْزِلُ الْمَطَرَ وَ کَانَتِ الْأَرْضُ رَتْقاً لَا تُنْبِتُ الْحَبَّ فَلَمَّا خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الْخَلْقَ وَ بَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ فَتَقَ السَّمَاءَ بِالْمَطَرِ وَ الْأَرْضَ بِنَبَاتِ الْحَب» (محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج8، ص94، ح 67).

32. و «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً» (ملک: 3).

33. مانند بقره:29؛ فصلت:12؛ طلاق:12؛ ملک:3؛ نوح : 15؛ مؤمنون:17؛ نبأ: 12.