ص(27)

نقش آفرینی قرآن در ادبیات عرب و مهجوریت آن در میان ادیبان

محمد نقیب زاده*

چکیده

قرآن کریم در ابعاد گوناگون، خدمات شایانی به فرهنگ و ادبیات عربی کرده است؛ خدماتی مانند حفظ زبان و ادبیات عرب و تدوین، شکوفایی و انتشار آن. این مقاله به نقش آفرینی قرآن در این زمینه می پردازد. و نتایج به دست آمده عبارت اند از:

1. در علم لغت، قرآن قلمرو مفهومیِ واژگانِ محدود در امور مادی را به حوزة ارزش های انسانی و معنوی ارتقا داده و دامنة واژگان عربی را وسعت بخشیده و با پیرایش زبان عربی از الفاظ مبتذل، مجموعه ای از کلمات فاخر و ادبی را گرد آورده است. 2. در علم نحو به دلیل اهتمام مسلمانان به درست خوانی قرآن، زمینة تأسیس این دانش را پدید آورده و با ارائة ترکیب های کلامی متنوع در حد اعجاز، موجب غنای زبان عربی شده و فهم، یادگیری و حفظ قواعد ادبی را آسان نموده است. 3. در علوم بلاغی با فراهم آوردن زمینة تدوین این علوم و با استفاده از تشبیهات و تمثیلات ابتکاری خود، بستر کاربردهای فصیح تر و بلیغ تر در زبان عربی را فراهم ساخته است. با این همه، در منابع ادبیِ عربی به منزلت واقعی قرآن عنایت لازم نشده و ادیبان در مرحلة تدوین، تنظیم قواعد و بیان شواهد ادبی، بدان کم توجهی کرده اند که این امر از مصادیق روشن مهجوریت قرآن در جوامع اسلامی است.

کلید واژه ها: قرآن، ادبیات عرب، واژگان عربی، علم نحو، علوم بلاغی،
مهجوریت قرآن.

ص(28)

مقدمه

قرآن کریم با حضور مقتدرانه در عرصه های علمی، اقیانوسی بی کرانه از علوم در اختیار بشر می نهد تا انسان ها بر حسب توانایی و تلاش خویش از ذخایر بی پایان آن بهره گیرند. یکی از این عرصه ها، علم ادبیات عرب است که با توجه به نزول قرآن به زبان عربی و برخورداری آن از اعجاز بیانی و ادبی، و خضوع ادیبان و سخن وران در برابر شگفتی بیان و زیبایی ساختار آن دردورة طلایی ادبیات عرب، یعنی در عصر نزول قرآن، بهترین و متقن ترین متن ادبی و معیار در حوزة ادبیات به شمار می رود و از همین رو تأثیر فراوانی بر ادبیات و فرهنگ ادبیِ عرب داشته و دارد. با این همه سوگمندانه جایگاه واقعی این کتاب عظیم الهی در میان ادیبان به درستی شناخته نشده و گرد مهجوریت بر آستان قدسی آن نشسته است. روشنگری در باب آثار قرآن بر فرهنگ و ادبیات عرب و طرح کم توجهی های برخی ادیبان به آن، زمینة بهره مندیِ بیشتر از این کتاب الهی را در عرصة تدوین قواعد ادبیات عربی فراهم می کند. پژوهش هایی از این دست، جایگاه برجستة قرآن را در فرهنگ و ادبیات برای دانش پژوهان و محققان این حوزه آشکارتر می سازد.

ادب پژوهان عرب، در برخی کتاب ها ـ که کما بیش در این تحقیق از آنها استفاده شده است ـ به صورت پراکنده، به این بحث پرداخته اند. مقالات یافته شده و مرتبط با موضوع این نوشتار نیز از این قرار است:

الف. «تأثیر قرآن کریم درتکوین بلاغت عرب».[1] در این مقاله گزارشی مختصر از کتب بلاغیِ پدید آمده در پرتو مباحث بلاغی قرآن، ارائه شده است.

ب. «تأثیر قرآن در واژگان عرب».[2] این نوشته نیز چنان که از نامش پیداست، تنها به آثار قرآن در واژگان عرب پرداخته است.

ج. «ادبیات و قرآن».[3] نویسنده در این پژوهش، ویژگی های ادبی قرآن و کاربرد و تأثیر قرآن در ادبیات اسلامی مانند زبان عربی، فارسی، اردو، صوفیانه، پنجابی و مالائی را کانون بررسی قرار داده است. به باور نگارنده، قرآن، افزون بر تأثیر در ادبیات

ص(29)

اسلامی، بر فعالیت های عقلانی و هنریِ دیگر تمدن ها هم تأثیر به سزایی داشته است. وی قرآن را گنجینه ای غنی از ویژگی های ادبی می شمارد که از مشهورترین آنها نثر آهنگین (سجع) و اختصارِ بیان، با استفاده از دو ابزار حذف وایجاز است. با توضیحات ارائه شده، تفاوت رویکرد تحقیق حاضر با مقالات مزبور روشن می شود.

پیرایش فرهنگ و ادبیات عرب

ادبیات هر قومی، آینة فرهنگ ملی آنها و نشان دهندة شرایط محیطی و فکری حاکم بر آن قوم و ملیت است.[4] جامعة عرب پیش از اسلام در محیطی متأثر از خشکی و خشونت صحرا و زندگی بدوی بیابانی شکل گرفته و همین اوضاع در ساختار شخصیتی آنها نمود روشنی یافته بود. ضمن این که ارزش های اجتماعی آنها بر اساس زندگی قبیله ای ـ که احیاگر تعصبات قومی و خویشاوندی است ـ بنا نهاده شده بود.[5] از سوی دیگر عزلت و دور افتادگی اقوام عرب از ملیت های متمدن، باعث ریشه دار شدن افکار تقلیدی و عادات موروثی و جهت گیری های قومی در آنها گشته و از آنها طائفه هایی پراکنده و متفرق و درگیر با مشکلاتی همچون فقر، بی سوادی، شیوع بیماری های روحی و جسمی ساخته بود.[6]

شاهکارهای ادبیات جاهلی معلقات سبع بود که به جهت اهمیت بر خانة کعبه آویخته می شد؛ ولی با نگاهی به افکار، روحیات و منش سرایندگان آن اشعار و نیز مضامین سخیف و ضد اخلاقی آن سروده ها، وضعیت نابسامان اخلاق در جاهلیت روشن می شود. در رأس شاعران معلقات سبع، امرؤالقیس نام برده شده که در کلام امیر المؤمنین(ع) ـ نیز سرآمد شعرای عرب و با وصف الملک الضلیل(پادشاه گمراه)[7] یاد شده است. با این همه وی در اشعارش به کارهای منافی عفت تصریح کرده است.[8] صنعت تشبیب به معنای بیان وصف زنان در قالب شعر و نمود زیبایی ها و مسائل تحریک انگیز آنها از صنایع ادبی رایج عرب بوده است.[9]

البته در میان عرب جاهلی کورسوهایی از برخی ارزش های انسانی مانند جوانمردی، مهمان نوازی، بخشش و ... یافت می شد و در اشعار و ادبیات عرب تبلور می یافت،

ص(30)

لیکن همان ارزش ها نیز بر اثر آمیختگی با ضد ارزش هایی از قبیل تعصبات قبیله ای، فخر فروشی، منت گذاری، تمسخر و مانند آن رنگ می باخت. قرآن با جهت دهی آن ارزش ها در مسیر قرب الهی و خلوص نیت و پرهیز دادن انسان ها از حبط اعمال خویش، رنگ معنوی و الهی به سراسر زندگی انسان بخشید. این کتاب الهی، با حضور مقتدرانه در عرصة فرهنگ و ادبیات عرب و با ارائة طرحی نو، مبتنی بر معارف ناب توحیدی ضمن پاک سازی جامعة عرب از لوث شرک، به اصلاح افکار و اخلاق افراد پرداخت و در نتیجه، رذائلی را که زمانی در شعر و نثر عرب ترویج می شدند به ضد ارزش هایی در نگرش جامعه تبدیل ساخت.

ترویج ایمان و عمل صالح در پرتو اخلاق نیک و ارائه و نکوداشت الگوهای عالی انسانی، از بهترین راهکارهای قرآن برای نهادینه کردن معنویت درفرهنگ عمومی جامعة عرب بوده است و به تبع فرهنگ، ادبیات نیز به سجایای اخلاقی آراسته گردید.

از این رو پالایش ادبیات از انحرافات فکری، عقیدتی، اخلاقی و رفتاری، خدمت بزرگ قرآن به قوم عرب محسوب می شود. اگر این نقش قرآن مورد توجه جدی جامعة ادبی عرب قرار می گرفت، سیطرة شعر مبتذل عرب جاهلی بر ادبیات عربی که از قدیم، شعر را دیوان عرب پنداشته اند[10] کاهش می یافت.

حفظ، توسعه و انتشار ادبیات عرب

با توجه به مشکلات اخلاقی و رفتاری عرب جاهلی، اسباب و عوامل انحطاط و بلکه انقراض در فرهنگ و ادبیات عرب وجود داشت. برخی پژوهشگران در فقه اللغة عربی گفته اند: بدون تردید اگر قرآن کریم نبود، زبان فصیح عربی به کلی از بین می رفت و مانند زبان های لاتین و سانسکریت به زبانی مرده و باستانی تبدیل می شد[11]. زیرا همان عوامل ضد تمدنی و ضد انسانی برای منسوخ کردن و از بین بردن فرهنگ عربی کفایت می کرد. چنین پیامدی برای ادبیات عرب نه تنها پیش نیامد، بلکه در پرتو نفوذ قرآن، زبان عربی از زبان تدین اسلامی به زبان تمدن اسلامی تبدیل شد و هرچه این تمدن اسلامی گسترده تر گشت، زبان عربی نیز به دنبال آن توسعه نفوذ یافت.

ص(31)

از سوی دیگر، نیاز به شناخت الفاظ و عبارات ناآشنایی که در قرآن و سخنان پیامبرˆ و پیشوایان دین و نیز گرفته های صحابه وتابعان، باعث شد که دانشمندان در صدد شناخت زبان عرب و بهره گیری و استفاده از اشعار جاهلی برآیند. اگر این احساس نیز پیدا نمی شد، بی گمان شعر و شعرای عرب در گذر روزگار از اذهان محو می شدند. و مردم عرب حوادث تاریخ گذشتة خود را از یاد می بردند.[12] در پرتو خدمات معنوی قرآن به این فرهنگ، نه تنها جلو از بین رفتن ادبیات عرب گرفته شد، بلکه آن خدمات، باعث حفظ و بالندگی و توسعة آن گردید؛ به گونه ای که این ادبیات در سایة فتوحات اسلامی با در نوردیدن مرزهای جزیرةالعرب، به اقصی نقاط عالم صادر گردید و حتی در مناطق فاقد آشنایی پیشین با زبان و ادبیات عربی فرهیختگانی پرورش یافتند که در این میدان بر بسیاری از عرب های اصیل نیز پیشی گرفتند. از باب نمونه به دو دسته از چنین افرادی اشاره می کنیم: در میان ادبای نام آورِ زبان عربی، اسامی فراوانی از افراد غیر عرب و پدیدآورنده آثاری ماندگار به چشم می خورد که خدمات آنان به ادبیات عرب کم تر از خدمات ادیبان عرب زبان نبوده است؛ شخصیت هایی از قبیل : یونس بن حبیب که به گفتة ابن ندیم به نقل از صاحب مفاخر العجم وی در اصل غیر عرب زبان بوده است. کتب معانی القرآن، اللغات، النوادر الکبیر و الامثال از اوست و نیز ابوعبیده معمر بن مثنی صاحب کتاب های بسیاری از جمله مجاز القرآن، غریب القرآن، معانی القرآن و...؛ سیبویه نویسنده اثر بسیار معروف الکتاب؛ سعید بن مسعده معروف به اخفش نحوی؛ علی بن حمزه کسایی؛ ابن انباری؛[13] ابواسحاق ابراهیم بن محمد معروف به زجاج، ابوعلی فارسی؛ عبدالقاهر جرجانی، ابن قتیبه دینوری صاحب کتاب ادب الکاتب، جوهری نیشابوری مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهانی، فیروزآبادی صاحب قاموس اللغه و... .

در دستة دوم، ادیبان اندلس قدیم قراردارند. اندلس که امروزه به نام اسپانیا شناخته می شود، با وجود ناآشنایی اولیه با زبان و فرهنگ عرب، مهد پرورش ادیبان نام آوری در

ص(32)

عرصة ادب عربی بوده و در طول تاریخ همواره مورد توجه و اهتمام ادب پژوهان بوده است؛ شخصیت هایی از قبیل: ابن سیده (ابو الحسن علی بن اسماعیل المرسی) لغت شناس معروف[14]؛ ابوحیان (ابوعبدالله محمد بن یوسف) مفسر ادبی[15]؛ ابن مالک اندلسی ناظم الفیه در نحو[16]؛ ابومروان عبد الملک بن حبیب السلمی ادیب اندلسی.[17]

در ادوار مختلف تاریخی پس از اسلام، با وجود نفوذ برخی فرهنگ ها در جوامع اسلامی، باز هم فرهنگ و ادبیات قرآنی ـ عربی جایگاه خود را حفظ کرده است؛ مثلاً در دورة نهضت ترجمه که علوم یونانی به عربی برگردان شد، باز هم ادبیات یونانی، جای ادبیات عربی را پر نکرد؛ چنان که برخی پژوهشگران تصریح کرده اند: «مسلمین به ترجمة شعر و درام یونانی علاقه ای نشان ندادند؛ نه فقط بدان سبب که شعر و درام یونانی با اساطیر و عقاید قوم مخلوط بود و نمی توانست مورد توجه اهل اسلام باشد، بلکه نیز بدان جهت که هدف از تعلم آن، بلاغت یونانی بود که با وجود بلاغت قرآن نزد مسلمین طالب نداشت».[18]

3. نقش آفرینی قرآن در علوم ادبی

قرآن کریم در عرصه های مختلف علوم ادبی نقشی چشمگیر داشته است که در این مقال به برخی از ابعاد آن می پردازیم:

الف. لغت

تأثیر قرآن کریم حتی در واژگان و مفردات کلام عربی نیز به چشم می خورد که دسته ای از نمودهای آن بدین قرار است:

توسعة قلمرو واژگان با استخدام واژگان دخیل و لغات قبائل مختلف

یکی از نشانه های پویایی و حیات مستمر زبان های زندة دنیا، ارتباط و داد و ستد زبانی میان آنهاست که ضمن توسعة مخزن واژگانی هریک از آنها، به تعامل فرهنگی میان ملیت ها و اقوام گوناگون سرعت می بخشد. زبان عربی نیز از این قاعده برکنار نبوده و

ص(33)

لغات فراوانی از زبان های دیگر را در خود جای داده است. آغاز این پدیده، به ظهور اسلام در جزیرةالعرب بر نمی گردد، بلکه برحسب تحقیقات انجام گرفته از سال ها پیش از آن، عرب جاهلی با اقوام دیگر ارتباط اقتصادی و فرهنگی داشته است. [19] نقش قرآن کریم در این بین، توسعه و تسریع این فرایند و غنا بخشیِ معنوی بدان بوده است. بدین معنا که بخشی از لغاتی که تحت عنوان لغات معرّب شناخته می شوند، سابقة روشنی از کاربرد در پیش از ظهور اسلام ندارند و بر این اساس می توان قرآن را زمینه ساز ورود آن واژگان به عربی دانست. از سوی دیگر با رشد و توسعة اسلام، زمینة تعامل و ارتباطِ هرچه بیشتر فرهنگی میان مسلمانان با دیگر اقوام و ملیت ها فراهم آمد و از سوی سوم جهت گیری این تعامل فرهنگی با سایر زبان ها و فرهنگ ها بر پایة ارزش های اسلامی و توحیدی شکل گرفت.

یکی از کتاب هایی که به بیان و شرحی مختصر دربارة کلمات با ریشة غیر عربی و به کار رفته در قرآن کریم پرداخته، کتاب واژه های دخیل در قرآن نوشتة آرتور جفری است. در این کتاب، مؤلف 275 واژه (غیر از نام های خاص) را که دخیل دانسته ذکر کرده است. بسیاری از این واژه ها پیش از ظهور اسلام به عربی راه یافته و به صورت واژه های بومی درآمده اند، ولی برای بخش دیگری از آنها هیچ مدرک و شاهد کتبی که دال بر کاربرد آنها در دورة جاهلی باشد به دست نیامده است.[20] از این رو نظریة کاربرد بدوی آنها در قرآن و نقش این کتاب در ورود آن واژگان به عربی تقویت می شود. از سوی دیگر مؤلف، مجموعه واژه هایی را که در این کتاب آمده، به سه گروه عمده تقسیم کرده است:

الف. واژه هایی که عربی نبودن آنها محرز است.

ب. واژه هایی که سامی و ریشة سه حرفی داشته و با همان ریشه در زبان عربی به کار رفته است. با وجود این در قرآن با معنای ریشة عربی استعمال نشده اند، بلکه به معنای موجود در یکی از زبان های دیگر، به کار رفته اند.

ص(34)

ج. واژه هایی که عربی اصیل هستند و معمولاً در زبان عرب به کار می روند، اما به صورتی که در قرآن به کار رفته اند، معنایشان دارای صبغه ای است که نتیجة استعمال آنها در زبان های همزاد دیگر است.[21]

با توضیحات مذکور روشن می شود که دست کم در گروه سوم مزبور، کاربرد واژگان دخیل در قرآن با ادبیات رایج در عرب جاهلی متفاوت بوده است و اگر برسه گروه مذکور، نام های خاص را که آرتور جفری در زمره کلمات دخیل آورده است بیفزاییم، مجموعه واژگانی که قرآن به صورت ابتکاری از زبان های دیگر به زبان عربی افزوده است تعداد قابل توجهی خواهد بود.

و سرانجام به گفتة برخی محققان تاریخ عرب، در میان الفاظ دخیل، کلماتی مربوط به حوزة ادیان گوناگون است که در عرب جاهلی سابقه نداشته و برحسب ضرورت تعلیم مسلمانان در قرآن کریم آمده است.[22]

اما بهره گیری قرآن از لغات قبائل گوناگون نیز در توسعه و ترویج زبان عربی نقش داشته است؛ زیرا زبان عربی مانند هر زبان دیگر به رغم وحدت عنوان (عربی بودن)، از دیرباز دارای گویش ها، لهجه ها، و لغات متنوعی مخصوص به اقوام و ملیت های گوناگون عربی بوده است؛ چنان که طبری در تفسیر خود به همین نکته، چنین اشاره کرده است: العرب و ان جمع جمیعها اسم أنهم عرب فهم مختلفوا الألسن بالبیان متباینوا المنطق و الکلام»؛[23] هرچند همة عرب ها تحت نامی واحد گرد می آیند، با وجود این، در بیان، گفتار و سخن اختلاف دارند.

اختلافات مزبور به حدی است که باز به گفتة طبری گویش ها و خرده زبان های موجود در زبان عربی به شماره در نمی آید.[24] و هر چند انگیزة چندانی برای جمع آوری و تدوین این لهجه های گوناگون در میان زبان شناسان وجود نداشته است،[25] ولی اصل اختلاف میان گویش های محلی عرب از امور مسلّم تاریخی است. در خصوص لهجة به کار رفته در قرآن نیز با وجود اختلافات میان واژه شناسان بر حسب برخی شواهد و

ص(35)

قرائن، لغات مختلفی از قبائل گوناگون عرب در قرآن یافت می شود که احتمال نزول آن بر اساس تنها یک گویش را نفی می کند.[26]

برخی از قرآن پژوهان تعداد گویش های به کار رفته در قرآن را بالغ بر پنجاه مورد دانسته اند.[27] مشاهدة نقل هایی تاریخی مبنی بر این که بعضی واژگان قرآن برای برخی از صحابه پیامبر ناآشنا می نمود، وجود واژگانی را از قبائل دیگر عرب ـ که صحابة مزبور از آن قبائل نبوده اند ـ تأیید می کند؛ مانند این که از ابن عباس نقل شده که گفته است: من معنای واژة فاطر را نمی دانستم تا این که روزی دو عرب بدوی را دیدم که بر سر حفر چاهی با هم نزاع می کردند ناگهان یکی به دیگری گفت: «انا فطرتها»؛ من آن را شکافتم (و حفر کردم). با این سخن، معنای فاطر بر ابن عباس روشن گشت .[28]یامانند واژة اَبّ(عبس: 31) که عمر بن الخطاب از معنای آن آگاهی نداشت و پرسش از معنای آن را تکلّف می پنداشت.[29] نیز از حسن بصری نقل شده که گفته است: ما معنای کلمه قرآنی ارائک را نمی دانستیم تا ضمن ملاقات مردی از اهل یمن فهمیدیم اریکه نزد آنان به معنای جایگاهی است که در آن، تخت می گذارند.[30] چنین تعابیری ضمن اثبات اصل مدعای پیش گفته مبنی بر ناآگاهی برخی از عرب های مقارن نزول با تعدادی از واژگان قرآن، بیانگر نوعی توسعة واژگان عربی در سایة کاربردهای قرآنی است.

به هر حال قرآن با بهره گیری از لغات قبائل مختلف ضمن غنابخشی واژگانی به آیات اعجازی خود، باعث استمرار حیات برخی از این گویش ها گردید؛ زیرا چنان که اشاره شد، در میان ادیبان و لغت پژوهان، انگیزه ای برای حفظ میراث لغوی قبائل گوناگون عرب با قطع نظر از یاری رسانی به فهم واژگان قرآنی وجود نداشته است.

پاکسازی نسبی زبان عربی از کلمات مبتذل و ترویج لغات عفت آمیز

پیش تر گذشت که فرهنگ عرب جاهلی تحت تأثیر بی بندوباری های اخلاقیِ سخن سرایان عرب، به فرهنگی عریان، مبتذل و برهنه از حجاب عفت و حیا تبدیل شده بود؛ به گونه ای که وصف جزئیات اندام معشوقه با تعابیری رسوا، از شاهکارهای ادبی

ص(36)

محسوب می گشت. قرآن کریم در عین توجه به ضرورت طرح برخی مسائل جنسی، با بهره گیری از واژگانی کنایی و غیر صریح و در پوششی از حجب و حیا، و با اشارة ضمنی به برخی نکات تربیتی، ضمن جلوگیری از بدآموزی در میان مخاطبان، به ویژه قشر جوان و نوجوان، تأثیر احتمالیِ منفی در ذهن مخاطب را با بیان نکته ای اخلاقی، برطرف ساخته است. در ذیل به برخی از این موارد در قرآن اشاره می کنیم:

الف. به ارتباط خاص جنسی میان زن و شوهر به مناسبت های مختلف در قرآن اشاره شده، اما از واژگانی کنایی، غیر صریح و پوشیده در پرده ای از عفت استفاده شده است؛ مانند قرب (نزدیک شدن) و اتیان (آمدن) در آیات ذیل:

وَ یسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذی فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ. نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ(بقره: 222و 223)؛ از تو دربارة عادت ماهانه [زنان‏] می‏پرسند، بگو: «آن، رنجی است. پس هنگام عادت ماهانه، از [آمیزش با] زنان کناره گیری کنید، و به آنان نزدیک نشوید تا پاک شوند. پس چون پاک شدند، از همان جا که خدا به شما فرمان داده است، با آنان آمیزش کنید.» خداوند توبه‏کاران و پاکیزگان را دوست می‏دارد. زنانِ شما کشتزار شما هستند. پس، از هر جا [و هر گونه‏] که خواهید به کشتزار خود [در] آیید، و برای شخص خودتان [در بهره‏مندی از آنها] پیشدستی کنید و از خدا پروا کنید و بدانید که او را دیدار خواهید کرد، و مؤمنان را [به این دیدار] مژده ده.

در هردو آیة یاد شده پس از طرح موضوع، به بیان حکمی اخلاقی ـ تربیتی در قالب ابراز محبت به توبه کنندگان و پاکیزگان و نیز امر به تقوا و اشاره به ملاقات الهی در قیامت پرداخته شده است.

در آیاتی دیگر از این ارتباط جنسی به واژه مَسّ (دست زدن، مَس کردن) تعبیر شده است:

لا جُناحَ عَلَیکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ

ص(37)

عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ. وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یعْفُونَ أَوْ یعْفُوَا الَّذِی بِیدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوی‏ وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَینَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (بقره: 236و237)؛ اگر زنان را، مادام که با آنان نزدیکی نکرده یا برایشان مَهری معین نکرده‏اید، طلاق گویید، بر شما گناهی نیست، و آنان را به طور پسندیده، به نوعی بهره‏مند کنید؛ توانگر به اندازة [توان‏] خود، و تنگدست به اندازة [وسع‏] خود. [این کاری است‏] شایستة نیکوکاران. و اگر پیش از آن که با آنان نزدیکی کنید، طلاقشان گفتید، در حالی که برای آنان مَهری معین کرده‏اید، پس نصف آنچه را تعیین نموده‏اید [به آنان بدهید]، مگر این که آنان خود ببخشند، یا کسی که پیوند نکاح به دست اوست ببخشد و گذشت کردنِ شما به تقوا نزدیکتر است. و در میان یکدیگر بزرگواری را فراموش مکنید؛ زیرا خداوند به آنچه انجام می‏دهید بیناست.

باز در هردو آیة مذکور پس از بیان حکم فقهی، به قلمرو اخلاق وارد شده و با یادکرد نیکوکاران و سپس اشاره به تقوا، از آگاهی خداوند به اعمال بندگان یاد شده است .

در آیه ای دیگر با دوتعبیر کناییِ رفث و مباشرت فرموده است:

أُحِلَّ لَکُمْ لَیلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی‏ نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یتَبَینَ لَکُمُ الْخَیطُ الْأَبْیضُ مِنَ الْخَیطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یتَّقُونَ(بقره: 187)؛ در شبِ روزه، همخوابگی با زنانتان بر شما حلال گردیده است. آنان برای شما لباسی هستند و شما برای آنان لباسی هستید. خدا می‏دانست که شما با خودتان ناراستی می‏کردید، پس توبة شما را پذیرفت و از شما درگذشت. پس، اکنون با آنان همخوابگی کنید، و آنچه را خدا برای شما مقرر داشته طلب کنید. و بخورید و بیاشامید تا رشتة سپیدِ بامداد از رشتة سیاه [شب‏] بر شما نمودار شود، سپس روزه را تا [فرا رسیدن‏] شب به اتمام رسانید. و در حالی که در مساجد معتکف هستید

ص(38)

[با زنان‏] درنیامیزید. این است حدود احکام الهی! پس [زنهار به قصد گناه‏] بدان نزدیک نشوید. این گونه، خداوند آیات خود را برای مردم بیان می‏کند؛ باشد که پروا پیشه کنند.

برخی از اهل لغت به کنایی بودن واژة رفث از رابطة جنسی تصریح کرده اند .[31] واژة مباشرت نیز که به نزدیکی معنا شده است، واژه ای کنایی محسوب می شود. در پایان آیة پیش گفته نیز به موضوع پاسداشت حدود الهی و تقوا اشاره شده است.

واژة کنایی دیگر لمس[32]است که به دلیل غیر صریح بودن این واژه در جماع، برخی افراد آن را به معنای لمس عادی و دست زدن به بدن زن و آیة چهل و سوم نساء را نیز بر همین وجه معنایی دانسته اند؛[33] غافل از آن که هرچند صراحتی در این واژه بر موضوع ارتباط خاص جنسی دیده نمی شود، به قرائنی که در برخی تفاسیر نیز اشاره شده،[34] مقصود از آن جماع است.

در یک آیه نیز از موضوع مزبور با لغت دخول تعبیر شده[35]که به رغم تصور
عرفی، این واژه نیز صریح در معنای جماع نیست؛ چنان که برخی از اهل لغت به
کنایی بودن آن تصریح کرده اند.[36] از سوی دیگر به جهت فقدان صراحت در این کلمه، برخی مفسران، در تفسیر آیة بیست و سوم نساء جمله وارة «دخلتم بهن» را به معنای مطلق ارتباط با زن مانند لمس یا حتی نگاه شهوت آمیز به وی دانسته اند.[37] چنانکه شیخ طوسی و امین الاسلام طبرسی آن را اعم از جماع و ارتباطاتی همچون تماس بدنی گرفته اند.[38]

نکته در خور ذکر ذیل بحث مربوط به واژگان کنایی مربوط به جماع این است که برخی کلماتی که عرف، در کاربرد متداول، نوعی زشتی احساس می کند، در زمان گذشته به معنایی کنایی و غیر صریح به کار می رفته، ولی به تدریج و در طول زمان، بر اثر کثرت کاربرد در آن معنای کنایی، به معنایی شبه صریح یا حتی صریح تبدیل شده و زشتی تصریح به چنان معانی به چنین واژگانی نیز سرایت کرده است. این موضوع در مورد برخی اسامی مربوط به افراد بدسابقه تاریخی، نیز جریان دارد؛ زیرا اسامی چنین

ص(39)

افرادی، بی آن که معنای نامناسب یا زشتی داشته باشند، قبح مسمّا، به آن اسامی نیز منتقل شده است.

ب. قرآن کریم طی گزارشی عفت آمیز از پرده دری زلیخا و صحنه هوس آلود مواجهه پنهانی وی با حضرت یوسف(ع) درآیه ای کوتاه به این داستان، چنین اشاره می کند:

وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوای إِنَّهُ لا یفْلِحُ الظَّالِمُون (یوسف: 23)؛ ‏زنی که یوسف در خانه‏اش بود به هوای نفس او را به خود خواند و همه درها را بست و گفت: «در اختیار تو هستم.» گفت: «به خدا پناه می‏برم، او ولی‏نعمت من است و مرا منزلتی نیکو داده است. ستمکاران رستگار نمی‏شوند».

این آیه با وجود طرح جنسی ترین بخش داستان، با گزینش واژگان و تراکیبی حساب شده و کنایی[39] بی آن که حس شهوانی مخاطب را برانگیزاند، بدون تصریح به نام زلیخا یا حتی عنوان وی، شدت هوس زلیخا و گرفتاری بزرگ یوسف و سربلندی وی در این امتحان دشوار را در دو بخش جداگانه، به تصویر می کشد: در بخش اول آیه با سه فقرة «وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیتِها عَنْ نَفْسِهِ؛ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ؛ وَ قالَتْ هَیتَ لَکَ» به سه دام زهرآگین زلیخا می پردازد و در بخش دوم نیز با سه فقرة «قالَ مَعاذَ اللَّهِ؛ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوای؛ إِنَّهُ لا یفْلِحُ الظَّالِمُون» به سه پادزهر اشاره می کند که هریک درسی از عفت و حیا به انسان ها می آموزد.

ج. طرح گناه شنیع همجنس گرایی قوم لوط با استفاده از مشتقات واژة اتیان[40] صورت گرفته که واژه ای کنایی و به معنای آمدن است[41] و صراحتی در گناه مزبور ندارد. ضمن اینکه قرآن این، گناه را به شدت نکوهش کرده است.

وارد کردن مفاهیم جدید لغوی

طرح حقایقی متعالی از معارف غیبی و ماورایی و بالاتر از سطح درک عرب جاهلی با مفاهیمی نوپدید نسبت به فرهنگ آن زمانه، از ابداعات قرآن در زمینة مفاهیم واژگان

ص(40)

محسوب می شود. با بیان برخی از اوصاف الهی، ویژگی های ملائکه، شرح برخی نعمت های بهشت و عذاب های جهنم، هرچند با استفاده از الفاظِ به کاررفته در ادبیات عرب صورت گرفته، با توجه به تفاوت بنیادین مفهومی میان کاربردهای عرفی و استعمالات قرآنی در برخی از این واژگان، گویا مفاهیمی جدید به قاموس عربی وارد شده است؛ البته معنای عرفی پیشین، مهجور و متروک نشده و در کاربردهای عموم مردم رواج دارد، زیرا برحسب دیدگاه دقیق، واژگان در ابتدا برای معانی و مصداق های محسوس و مادی وضع شده سپس در معنای فراطبیعی و فراحسی به کار رفته است. چنین کاربردی در ابتدا کاربردی خارج از معنای موضوع له و معنای مجازی محسوب می شود، ولی بر اثر کثرت کاربرد و حصول تبادر معنایی حقیقی تلقی می شود[42] تا حدی که گاه برداشت آن معنای پیشین نیازمند قرینه است. به هرحال مفاهیم برخی از واژگان در کاربردهای جدید قرآنی از سطح خاک به اوج افلاک ارتقا یافت؛ زیرا عرب پیش از اسلام در ابعاد مختلف فکری، عقیدتی، اخلاقی و رفتاری تنها با مادیات خو گرفته بود و در نتیجه، الفاظ به کار رفته در سخنان آنها، با جمود بر معانی مادی، حقایق معنوی را بر نمی تابید. ابعاد مورد اشاره بدین صورت بود که در بُعد فکری به جهت تفکر ماده گرایی و غفلت از جهان غیب و ماوراء ماده، تنها با محسوسات و حداکثر امور خیالی یا وهمی که به گونه ای برداشت هایی غلط از امور حسی بود انس ذهنی داشتند. در بُعد اعتقادی نیز مادی پرستی و گرایش شدید به بت های مجسمه ای در میان آنان رواج داشت. از جهت اخلاقی نیز مردمی دنیا طلب و فرورفته در مفاسد اخلاقی و لهو و لعب دنیاگرایانه محسوب می شدند و سرانجام در زمینه های رفتاری مردمی شهوتران و خو گرفته با گونه ای از زندگی بودند که تنها نیازهای جسمی آنها را برآورده سازد.

محیط زندگی و شیوة زیستی عرب نیز که بر پایة بیابان گردی و صحرانشینی بنا شده بود و اقتضائات معیشتی خاصی همچون وابستگی به دامداری و جنگاوری به همراه داشت، قاموس واژگانی محدودی را برای آنها رقم می زد.

ص(41)

در حوزة حقایق شرعی نیز قرآن با دمیدن حیاتی نو به بسیاری از واژگان، آنها را به معانی جدیدی رهنمون ساخت که در میان عرب سابقه نداشت؛ واژگانی از قبیل صلاة، صوم، حج، زکات، جهاد در راه خدا، ایمان، کفر، نفاق، رکوع و سجود، غسل و وضوء و تیمم، شرک واسلام و ... البته این تغییرات به تغییر در مفاهیم واژگانی محدود نماند، بلکه به تغییری اساسی در تمام ابعاد زندگی دینی، اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی انجامید.[43]

فارغ از مفردات، در حوزة تراکیب نیز مفاهیم و کاربردهای جدیدی در قرآن مطرح شد که عرب با آنها آشنایی نداشت؛ تراکیبی از قبیل: لاحول و لا قوة الا بالله، حسبنا الله و نعم الوکیل، توکلت علی الله، انالله و انا الیه راجعون و... .[44]

صدور لغت عرب به دیگر فرهنگ ها

در پرتو نفوذ و حاکمیت قرآن، برتمام ابعاد زندگی معنوی مسلمانان مناطق مختلف عالم با زبان ها و فرهنگ های متفاوت، لغت عربی نیز به مناطق غیر عرب زبان، راه یافت و حتی در برهه ای از زمان به زبان رسمی و علمیِ مناطق وسیعی از دنیا، تبدیل شد؛ زیرا مسلمانان برای فهم قرآن ناچار به فراگیری زبان و لغت عربی بودند، در نتیجه، فکر ترجمة قرآن و به دنبال آن، نگارش فرهنگ های واژگانی عربی شکل گرفت و چنان که اشاره شد بسیاری از فرهنگ های لغت عربی را افراد غیر عرب زبان نوشته اند؛ کسانی مانند جوهری نیشابوری مؤلف صحاح اللغه، راغب اصفهانی نویسنده مفردات فی غریب القرآن، و فیروزآبادی صاحب قاموس اللغه.

نحو

در علم نحو نیز قرآن خدمات شایانی به ادب عربی نموده که برخی از آنها به این شرح است:

زمینه سازی برای تدوین

عرب اصیل و خو گرفته به زندگی بدوی در صحرا، تا حد زیادی از اختلاط زبانی و

ص(42)

دگردیسی در ادبیات مصون بود، ولی ارتباط آنها با ملت های دیگر از سویی و ورود افرادی از زبان های دیگر به قلمرو اسلام و مسلمانان موجب اختلاط زبانی و گاه پیچیدگی در فهم زبان عربی گردید؛ به گونه ای که با ظهور تغییراتی در اسلوب کلام عربی و عوض شدن شیوه های محاورة زبانی، فرهنگ و ادبیات عرب نزد تودة مردم و حتی برخی از خواص، غریب گشت و ضرورت تدوین و آموزش علوم ادبی آشکار گردید.[45] این اوضاع در دورة فتوحات و اختلاط عرب های فاتح با ملت های غیر عرب نمود روشنی داشت.[46] چنین وضعیتی حتی در لغات و معانی کلمات عربی نیز سرایت کرد؛ زیرا بر اثر ارتباط و داد وستد واژگان میان فرهنگ های دیگر با فرهنگ عرب، غرابتی شگفت بر معانی اصیل واژگان عربی سایه افکند و حتی این مشکل دامان برخی خواص را نیز فراگرفت و بعضی از آنان به پیروی و تقلید روی آوردند.[47]

این ضرورت، با توجه به حساسیت مسلمانان به درست خوانی قرآن کریم
بیشتر هویدا شد و اهتمام آنان به قرآن و پرهیز از وقوع لحن در قرائت آن،
زمینه ساز تدوین قواعد ادبیات عرب گردید. چنان که در ذیل آیة «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ(توبه: 3)» نقل کرده اند: مردی در حضور ابوالاسود دئلی آیة مزبور را به حالت جرّ در «رسوله» قرائت کرد که معنای ناصوابِ «بیزاری خداوند از پیامبرش» را می فهماند. ابوالاسود با شنیدن چنین قرائتی که بیانگر بی اطلاعی آن شخص از قواعد زبان عربی بود، ماجرا را به حضرت علی(ع) اطلاع داد که آن حضرت با بیان نکاتی اساسی از قواعد عربی به وی دستور تدوین نحو را صادر فرمودند.[48] حساسیت به پرهیز از لحن در قرآئت قرآن از جریان ملاقات حجاج با یحیی بن یعمر نیز روشن می شود که بر حسب نقل تاریخی، حجاج از یحیی دربارة ارتکاب لحن در قرائت قرآن پرسید و هنگامی که یحیی، از وقوع اشتباه در قرائت حجاج خبر داد، وی از شدت عصبانیت، دستور تبعید یحیی را به خراسان صادر کرد.[49]

ص(43)

ارائة تراکیب کلامی متنوع در حد اعجاز

علم نحو از دسته علوم نقلی و مستند به اسناد و مدارک ادبی است و استدلال های صرفاً عقلی و منطقی برای کشف یا اثبات قواعد ادبی کارساز نیست و هر قدر قاعده ای همراه با شواهد و نقلیات بیشتری از نظم ونثر فصیح عربی باشد، درصد خطای آن کاهش می یابد؛ از این رو نقش متون قویم و معتبر در کشف قواعد صحیح انکار ناپذیر است. قرآن کریم به دلیل این که متنی وحیانی، اعجازی و در منتهای اعتبار است و در دورة نزول، حضوری بی نظیر و چشمگیر در عرصة ادبیات عرب داشته است منبع بسیار غنی و ارزشمند عصر شکوه ادبیات عرب شمرده می شود[50] نیز به جهت وجود تنوع تعبیر درموضوعات گوناگون در آن برای تدوین و ارائة قواعد علم نحو، مناسب ترین متن، به شمار می آید. به تعبیر دیگر، برای یافتن شواهد نحوی و بیان مثال برای قواعد ادبی، این متن قویم، عالی ترین و معتبرترین متن، محسوب می شود؛ زیرا از سویی به زبان فصیح عربی نازل گشته[51] و از سوی دیگر هیچ گونه احتمال اشتباه یا غفلت از ساختارهای درست عربی در آن داده نمی شود. ضمن این که بر پایة تحریف ناپذیری قرآن ـ که در جای خود اثبات شده است ـ متن موجود بی کم و کاست در اختیار ما وجود دارد و می تواند مورد استناد نحوی قرار گیرد.

تسهیل آموزش قواعد نحو به سبب قداست و زیبایی آیات قرآن

یکی از مشکلات عمدة آموزشی در مسیر یاددهی و یادگیری قواعد دستوری هر زبان به افراد بیگانه، نامأنوس بودن آن قواعد با ذهن نوآموزان به سبب مأنوس نبودن آنها با واژگان و ترکیب های زبان مورد تعلیم است و در نتیجه هرقدر انسِ ذهنی آنان، بیشتر شود، فرایند آموزش، سهولت و سرعت بیشتری می یابد. با توجه به تقدس و جایگاه قدسیِ قرآن در ذهن مسلمانان از سویی و زیبایی و دل ربایی آیات وحیانی در چشم و دل معتقدان به آن از سوی دیگر، اگر قواعد نحوی در قالب آیات دل نشین قرآن به ادب آموزان القا شود، قطعاً درمسیر یادگیری تحولی چشم گیر رخ خواهد داد. چنین روشی در هر سه فرایندِ یادگیری یعنی فهم، تعمیق و به ذهن سپاری أثرگذار است.

ص(44)

ج. علوم بلاغی

یکی دیگر از عرصه های اثرگذار قرآن در علوم ادبی، عرصة علوم بلاغی است. تأثیر قرآن در تکوین، رشد و شکوفایی این علوم از راه های ذیل صورت پذیرفته است:

1. زمینه سازی برای تدوین

قرآن کریم از عالی ترین نکات بلاغی و زیبایی های کلام مانند مجاز، استعاره، کنایه، اشاره و تلمیح و... برخورداراست و فهم آن نکات در گرو آشنایی با ادبیات و زبان ادبی عرب است. چنان که گذشت، عرب های زمان نزول، با این قلمرو آشنایی فطری و طبیعی داشتند ولی بر اثر اختلاط زبانی، تدوین علوم ادبی به ویژه علوم بلاغی ضرورت یافت. در علوم بلاغی نیز جایگاه قرآن در میان مسلمانان، موجب اهتمام آنها به نکات بلاغی آیات و تدوین قواعد مربوط به این علوم شد.

ابن خلدون دربارة تدوین اولیة علوم بلاغی می نویسد: علم بیان دانشی جدید دراسلام محسوب می شود؛ بدین معنا که تنظیم بحث ادبی و سخن دربارة عناصر آن و آنچه موجب اعتلا یا سقوط آن می گردد، تلاشی جدید و پژوهشی نو است که سابقه ای در عرب جاهلی یا در دورة عرب پس از اسلام ندارد. بیان از علومی است که مسلمانان، نهال آن را در مسیر فهم و دفاع از قرآن خویش کاشتند و سپس رشد کرد و شاخه های آن تحت تأثیر دین و متفکران دینی بارور گشت.[52] از سوی دیگر فهم و اثبات اعجاز بیانی و بلاغی قرآن در پرتو آگاهی و توجه به نکات بلاغی و زیبایی های بیانی زبان عربی است که زبان نزول قرآن بوده است. از این رو مسلمانان برای تبیین حقانیت قرآن ناچار به تدوین و ارائة قواعد بلاغت عرب بودند.

2. شناساندن کاربردهای فصیح و بلیغ تر در حوزة واژگان و تراکیب

محورو مقصد اصلی در علوم بلاغی، شناسایی فصاحت و بلاغت و تحقق بخشی به آن است؛ از این رو در ابتدای کتب مربوط به این علوم به تعریف و بیان معیارهای فصاحت و بلاغت پرداخته می شود.[53]به گفتة یکی از دانشمندان علوم بلاغی، سرآمدانِ

ص(45)

دانش بیان، فصل ها و ابواب این علم را تنها با این هدف تدوین کردند که جوینده را بر پژوهش ها، نگرش ها و معیارهایی آگاه سازند که اگر در گفتار یا نوشتاری به کار گرفته شوند، آن دو به وصف فصاحت و بلاغت متصف گردند.[54] از این رو شناخت کاربردهای فصیح و بلیغ، مقصد اصلی این علوم محسوب می شود و هرقدر درجة فصاحت و بلاغت سخنی بیشتر باشد، هدف در این علوم بیشتر برآورده شده است. حال با توجه به درجة اعلای فصاحت و بلاغت قرآن کریم که آن را تا مرتبة اعجاز بالا برده است، آشنایی ادب پژوه با زیبایی های بیانی و بلاغی قرآن به معنای شناخت بهترین تعبیر و مناسب ترین سخن بر حسب کاربرد واژه یا ترکیب در کلام خواهد بود؛ به گونه ای که امکان هماوردی برای آن مجموعه مشتمل بر آن واژه یا ترکیب منتفی است. چنین جایگاهی برای ساختار ادبی قرآن، مسیر شناخت درست فصاحت و بلاغت را در موقعیت های گوناگون سخن هموار می کند.

توسعة قلمرو مسائل معانی، بیان و بدیع

به نظر می رسد مسائل قابل طرح در علوم بلاغی، بیش از تعداد مسائلی است که علمای بلاغت در این علوم طرح کرده اند و با دقت در تعابیر قرآن و تنوعی که در بیانات قرآنی به کار رفته، می توان بر حسب تعریف پذیرفته شده در هریک از علوم بلاغی، دایرة مسائل آنها را توسعه داد و به تعبیر دیگر با توجه به استقرای ناقص علمای بلاغت از مسائل این علوم، توسعة مسائل آنها امکان پذیر است. مثلاً در تعریف علم معانی گفته شده است: «هو علم تعرف به احوال اللفظ العربی التی بها یطابق مقتضی الحال»؛[55] معانی دانشی است که با آن، حالات هماهنگی لفظ عرب با مقتضای حال شناخته می شود.

سعدالدین تفتازانی پس از بیان تعریف مذکور، مسائل علم معانی را منحصر در هشت باب دانسته است: احوال اسناد خبری، احوال مسندالیه، احوال مسند، احوال متعلقات فعل، قصر، انشاء، فصل و وصل، ایجاز و اطناب و مساوات. اما با توجه به

ص(46)

سرفصل هایی که ذیل هریک از این ابواب هشت گانه مطرح کرده اند، می توان گفت مسائل علم معانی بر حسب تعریف ارائه شده، بیش از آن سرفصل ها قابل تصویر است. مثلاً بحث بسیار مفصل لحن سخن و تأثیرات شگرف آن بر القای معنا به ذهن مخاطب و نیز برداشت مخاطب از سخن و واکنشی که از وی در برابر آن لحن انتظار می رود، همه مسائلی است که به بحث از اقتضای حال سخن مربوط است؛ در حالی که جایگاه طرح آن در ریز موضوعات علم معانی که دانشمندان بلاغی طرح کرده اند، روشن نیست.

از سوی دیگر با توجه به گسترة بسیار وسیع احوال لفظ عربی و نیز اقتضائات متنوعی که حالات گوناگون آنها را می طلبد و به شماره در نمی آید، سخن از انحصار حالات لفظ عربی در هشت باب، تأمل برانگیز می نماید.

اما درخصوص نقش قرآن کریم در توسعة قلمرو این اقتضائات سخن، می توان گفت با عنایت به نزول قرآن از منبع پایان ناپذیر دانش الهی که به تمام ابعاد این عالم و احوال مختلف انسان و جهان احاطة قیومی دارد و از سویی با لحاظ این که قرآن در حوزه های گوناگونی از انسان شناسی و جهان شناسی سخن گفته است، می توان در پرتو آیات وحیانی قرآن، به اقتضائات مختلفی از سخن دست یافت که قرآن کریم، بیان متناسب با آن اقتضائات را فرموده و طرح سخن مناسب در حالات گوناگون را ارائه فرموده است.

در خصوص علم بیان نیز می توان گفت: تعریف و قلمروی که دانشمندان بلاغی برای آن طرح کرده اند، گسترده تر از محورهای چهارگانة تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه است که در طرح مسائل آن آورده اند. زیرا در تعریف علم بیان گفته اند: «علم یعرف به ایراد المعنی الواحد بطرق مختلفه فی وضوح الدلالة علی ذلک المعنی»؛[56] دانشی است که به وسیلة آن، بیان یک معنا با شیوه های گوناگون شناخته می شود، شیوه هایی که در روشنی[ و خفاء] دلالت بر آن معنا متفاوت اند. در توضیح این تعریف تفتازانی گفته

ص(47)

است: ارائة یک معنا به شیوه هایی که وضوح و خفاء دلالی آنها متفاوت باشد، با دلالت وضعی(یا مطابقی) ممکن نیست؛ زیرا اگر شنونده از وضع الفاظ آگاه باشد، دلالت برخی از آن الفاظ بر معنا آشکارتر از برخی دیگر نخواهد بود و اگر آگاه باشد، هیچ یک از آن واژه ها بر معنا دلالت نخواهند داشت، چون فهم معنا وابسته به آگاهی شنونده از وضع است.[57]

استدلال مذکور از جهتی مخدوش به نظر می رسد؛ زیرا اختلاف مراتب وضوح یا پنهانی لفظ، تنها وابسته به علم یا جهل شنونده دربارة وضع نیست و عوامل دیگری نیز در ایجاد مراتب گوناگون در وضوح و خفای دلالت نقش آفرینند و گاه در عین اطلاع شنونده از معانی وضعی هریک از الفاظ یا تراکیب، کیفیت دلالت آن لفظ یا ترکیب مورد نظر بر مقصود گوینده، موجب تفاوت در درجة آشکار بودن معنا برای شنونده می گردد؛ چنان که اسالیب مختلف بیانی برای یک معنا، درجات وضوح متفاوتی دارند. مثلاً در قرآن کریم برای فهماندن فرمان الهی در انجام دادن کاری از سوی بندگان شیوه های متنوعی دیده می شود که در عین وحدتِ اصلِ معنای طلب و درخواست در همة آنها، درجة وضوح برخی از آن شیوه ها بر طلب از دیگر موارد بیشتر است و بر همین اساس اهل بلاغت، کیفیت تأکید آنها را بر درخواست، درجه بندی کرده اند. زرقانی در مناهل العرفان به چهارده شیوه اشاره کرده است؛ مانند بیان صریح مادة امر در آیة «إن الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها (نساء: 58)»؛ یا خبر از کتابت فعل بر مکلفین در آیة «کتب علیکم الصیام(بقره: 183)»؛ و نیز خبر از این که آن کار بر عهدة مردم است در آیة «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا (آل عمران: 97)» و...[58].

حال با توجه به مشاهده اسالیب و شیوه های گوناگونی بیانی در قرآن برای موضوعات مختلف، اسالیب بیانی را که درجة وضوح و خفای مختلفی در مقایسه با یکدیگر دارند، می توان مشمول مسائل مندرج در تعریف علم بیان دانست.

ص(48)

در علم بدیع نیز، شمارگان محسنات بدیعی اعم از محسنات لفظی و معنوی در طول تاریخ ادبیات، پیوسته در حال افزایش بوده که بیانگر فقدان حصر عقلی در آنها و امکان گسترش آنها به تعدادی بیشتر از موارد مطرح شده است. برخی از بلاغت پژوهان نیز به منحصر نبودن محسنات در تعداد شمرده شده، اشاره کرده اند.[59]

افزایش پیوستة محسنات بدیعی از نکات جالب توجه در تاریخ ادبیات است. در میان نویسندگان علوم بلاغی، عبدالله بن معتز را واضع علم بدیع اصطلاحی شمرده اند که در کتاب بدیع خویش، هجده فن از فنون بدیعی را طرح کرده است. معاصر وی قدامه بن جعفر، نُه مورد به آنها افزود و پس از وی ابوهلال عسکری، آن فنون را به سی و هفت عدد رساند. سپس ابن رشیق قیروانی، نُه فن بر موارد پیشین اضافه کرد و این سیر همچنان ادامه یافت تا در قرن هشتم هجری صفی الدین حلی، محسنات بدیعی را به 145 مورد رساند.[60]

با توجه به وفور کاربرد زیبایی های گوناگون بدیعی در قرآن، به نظر می رسد پروندة گسترش انواع بدیعی با تأمل بیشتر در قرآن همچنان مفتوح است و امکان افزودن بر محسنات بدیعی پیشین با توجه به آیات قرآن وجود دارد.

4. کاربرد تشبیهات و تمثیلات شگفت

اصل کاربرد مثال در فرهنگ های گوناگون از امور مسلّم است. شواهد متعددی بر وجود تمثیلات متعدد در ادیان و فرهنگ های پیش از اسلام در دست است که گرایش آنها را به عرضة افکارشان با بیان مثال نشان می دهد. وجود مثال های متعدد در عهد قدیم[61] و جدید[62] و نیز نقل امثال عرب در کتاب هایی متعدد درهمین زمینه،[63] همه، بیانگر کاربرد گستردة تمثیل در ادیان گذشته و فرهنگ عرب جاهلی است. چنانکه قرآن نیز با کریمه «وَ کُلاًّ ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ وَ کُلاًّ تَبَّرْنا تَتْبِیراً(فرقان: 39)»؛ و هر یک را مَثَلها [برای پند گرفتن‏] زدیم و [چون پند نگرفتند] همه را به سختی نابود کردیم»، بر استفاده از مثَل در تعالیم پیامبران گذشته مهر تأیید می نهد. همچنین در آیاتی از قرآن، کاربرد امثال در میان

ص(49)

عرب های زمان نزول اشاره شده است؛ مانند: «انْظُرْ کَیفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً(اسراء: 48)»؛ بنگر که چگونه برای تو مَثَلها زدند، پس گمراه شدند و از این رو راه نتوانند یافت» و نیز «وَ لا یأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیراً(فرقان: 33)؛[64] و برای تو مَثَلی نیاوردند، مگر آن که [ما] حق را با نیکوترین بیان برای تو آوردیم».

برخی خاورشناسان با اعتراف به ابتکاری و نوپدید بودن مواردی از تمثیلات قرآن، به شیوة همیشگی که سعی در اثبات وجود ریشه هایی از عهدین در قرآن کریم دارند، بخش هایی از مثال های قرآنی را برگرفته از کتاب مقدس پنداشته اند؛ غافل از آنکه به فرض مشابهت محتوایی برخی از مثال های قرآن با متون یهودی ـ مسیحی، اعجاز بیانی و زیبایی های ادبی و بلاغی موجود در تمثیلات قرآن، آنها را در جایگاهی بسیار بلند مرتبه می نشاند که تعابیر بشری متون مزبور با آن مرتبت، فاصلة ناپیمودنی فرش تا عرش دارد.

یکی از آن مستشرقان به نام ریچارد بل با وجود اعتراف به عظمت تمثیل به کاررفته در آیة نور[65] و امتیاز فوق العادة آن، و با آن که نتوانسته برای آن منبعی مسیحی بتراشد، با توسل به سخن نولدکه، گفته است: با توجه به حبشی الاصل بودن کلمه «مشکُوة» در این آیه، ممکن است این تمثیل، از منابع حبشی اقتباس شده باشد. وی همچنین به بعضی اشعار جاهلیت تمسک جسته که در آنها به نور قندیل راهبان مسیحی در دیرها ـ که راهنمای مسافران بوده ـ اشاره شده است. به این هدف که دراین تمثیل نیز اثری از مسیحیت جست وجو کند و این آیة شریفه را که متعاقب آیة نور است، مستند خود قرار داده که فرمود «فی بیوت اذن الله ان ترفع(نور: 36)» و سرانجام چون این قرائن و استحسانات را برای اثبات عقیدة خود کافی ندانسته، از سفرنامة یکی از سیاحان در مورد دیر سنت کاترین در کوه سینا و روشن شدن چراغ آن دیر با روغن زیتون حکایتی نقل نموده است که هیچ ربطی به مقصود وی ندارد.[66]

ص(50)

جز زیبایی شگرف بیانی و اعجاز ادبی در تمثیلات قرآن ـ که تمایزی آشکار میان آن تعابیر با مثال های به کار رفته در عهدین و فرهنگ عرب های جاهلی ایجاد می کندـ تفاوت های روشن دیگری نیز میان آنها وجود دارد؛ از جمله وجود مثل هایی به دور از عفت و حیا و با تعابیری زشت و زننده در عهدین و ادبیات جاهلی.[67] اما قرآن چنان که پیش از این نیز اشاره شد، کلام خویش را از پرده دری اخلاقی مصون نگه داشته است. از سوی دیگر در موارد متعددی، برمثال های عهدین، ابهام، پیچیدگی و معماگویی سایه افکنده؛ به گونه ای که فهم آنها را با دشواری مواجه ساخته است[68]. این در حالی است که تمثیلات قرآن در عین زیبایی در حد اعجاز، به زبانی ساده و عامه فهم و خواص پسند نازل شده است: «وَ لَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِر(قمر: 17)».

از دیگر ویژگی های ادبیات قرآنی در بیان تمثیلات، پرهیز قرآن کریم از نقل اشعار عرب در ضمن تعابیر تمثیلی خویش است؛ زیرا این کتاب کریم به رغم پندار مشرکان قریش که آن را از سنخ سخنان شاعرانه می پنداشتند، منزه از شعر است: «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ(یس: 69)» و ما به او شعر نیاموختیم و درخور وی نیست. این [سخن‏] جز اندرز و قرآنی روشن نیست».

زمخشری در توضیح بخش اول آیه یعنی جملة وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ نوشته است: یعنی ما با تعلیم قرآن به وی شعر را به وی نیاموختیم؛ بدین معنی که قرآن شعر نیست و شعر در آن به کار نرفته است.[69]

ذیل آیه نیز به روشنی ساحت قرآن را از شعر دور می داند: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ». مرحوم شیخ طوسی در توضیح بخش آخر آیه می فرماید: یعنی آنچه بر وی نازل کردیم شعر نیست بلکه تنها ذکری از سوی خداست.[70] چنانکه علامه طباطبایی نیز ذیل آیه را تفسیر و توضیح صدر آن دانسته؛ بدین لحاظ که لازمة ابتدای آیه این است که قرآن شعر نباشد.[71]

این در حالی است که در دیگر سخنان فصیح و بلیغ عربی حتی در سخنان امیر المؤمنین(ع) که در ستیغ بلاغت بشری قرار دارد، استفاده از اشعار عرب رواج داشته

ص(51)

است. آن حضرت در بخش های متعددی از نهج البلاغه به برخی از اشعار یا ضرب المثل های رایج عرب استناد کرده اند.[72] چنین استناداتی بی آن که از جایگاه ممتاز سخنان امیر بیان بکاهد، نشان دهندة یکی از تفاوت های قرآن کریم با سخنان علی(ع) است؛ زیرا در قرآن هیچ گاه به شعری از اشعار عرب استناد نشده است. یکی از حکمت های فقدان استناد به اشعار در قرآن، تبرئة قرآن و پیامبر از تهمتی است که مشرکان در مورد شاعرانه دانستن سخنان آن حضرت طرح می کردند و در آیاتی از قرآن به این موضوع اشاره شده است.[73]

ابعاد مهجوریت قرآن در میان ادیبان

با وجود نقش بی بدیل قرآن در تکوین، رشد و شکوفایی ادبیات عرب، سوگمندانه باید گفت که ادیبان، آن چنان که باید و شاید از این کتاب آسمانی در تدوین و تنظیم قواعد و بیان مثال ها و شواهد ادبی بهره نبرده اند که شرح این ماجرا را به اختصار در این مقال باز می گوییم:

مرحلة تدوین و تنظیم قواعد ادبی

در موضوع بهره مندی از آیات کریمة قرآن برای تدوین و تنظیم قواعد ادبی، دو رویکرد افراطی و تفریطی در میان ادیبان مشاهده می شود. در نگاه افراطی، تمام قرائات حتی قرائات آحاد و شاذ معیارکشف قواعد ادبی قرار گرفته است؛ مانند شیوه ای که سیوطی در کتاب الاقتراح[74] یا عبدالقادر بغدادی در کتاب خزانة الادب[75] پیموده است. در حالی که در بحث از قرائات قرآن این نکته به اثبات رسیده که قرائات گوناگونِ نقل شده در مورد برخی از آیات قرآن، از حجیت و اعتبار لازم برخوردار نیستند [76] و بر اساس روایاتی از قبیل «ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لکن الاختلاف یجیء من قبل الرواة[77]» نمی توان به بیش از قرائت متداول و شایع میان مسلمانان، به دیدة قرآن واقعی نگریست؛ خصوصاً که در برخی از قرائات نقل شده نشانه هایی از اجتهادات قراء به

ص(52)

چشم می خورد که اعتبار قرآنی بودن آنها را به چالش می کشد؛ چنان که روایت مورد اشاره اختلاف در قرآن را به اختلاف میان راویان یا همان قُرّاء نسبت داده است .

و اما در رویکرد تفریطی، چنان شیفتگی به سخنان و اشعار عرب جاهلی مشاهده می شود که موجب غفلت از نقش بی بدیل آیات وحیانی در ادبیات عربی شده است؛ به گونه ای که گاه آیة مخالف با قاعدة نحویِ استنباط شده از شعر جاهلی، از موارد شاذ پنداشته شده است. عجیب تر آن که برخی از نحویان، شیوه هایی بیانی را که به وفور در قرآن یافت می شود، از جهت ادبی ممنوع پنداشته اند. در ذیل به برخی از این موارد اشاره می کنیم:

أ. سیبویه اضافه شدن «کلّ» به نکره را در حال مفعول بودن آن قبیح شمرده است؛ مانند «أکلت کل شاة ضعیف».[78] در حالی که در 36 مورد قرآنی کلمه «کل» مفعول به و مضاف واقع شده است؛ مانند «و ان یروا کل آیه لا یؤمنوا بها(انعام: 25)»؛ «وسع ربی کل شیء علما(انعام: 80)»؛ «واضربوا منهم کل بنان[79] (انفال: 12)».

ب. نحویان واقع شدن استثنای مفرغ پس از جملة مثبت را ممنوع پنداشته اند، اما در آیات قرآن همین امر ممنوع پنداری، 18 بار مشاهده می شود؛[80] مانند: «و انها لکبیرة الا علی الخاشعین(بقره: 45)»؛ «و ان کانت لکبیره الا علی الذین هدی الله(بقره: 143)»؛ «لتأتننی الا ان یحاط بکم(یوسف: 66)».[81]

ج. اهل نحو وقوع استثنای مفرغ را پس از «ما زال» و اخوات آن منع کرده اند و حتی سید رضی و ابن حاجب آن را از امور محال دانسته اند، با آن که در آیة «لا یزالُ بُنْیانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فِی قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ(توبه: 110)» این مورد مشاهده می شود.[82]

د. مرحوم سید رضی در شرح کافیه وقوع فعل ماضی را پس از «الا» مشروط به دو شرط دانسته است: اول این که پیش از «الا» فعل ماضی آمده باشد ودیگر این که آن فعل ماضی همراه با قد باشد. جالب این که در هجده آیة قرآن، فعل ماضی پس از «الا»

ص(53)

به کار رفته، بی آن که هیچ یک از دو شرط مزبور وجود داشته باشد؛[83] مانند: «إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَراکَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ قالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُون»(هود: 54)؛ «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیر(فاطر: 24)؛ إِنْ کُلٌّ إِلاَّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقاب‏(ص: 14)».

از دیگر مصادیق کم توجهی برخی نحویان به قرآن، یافته شدن شیوه هایی بیانی به صورت متعدد در قرآن است که آنان کاربرد آن شیوه ها در قرآن را یا به کلی انکار کرده یا اندک شمرده اند. مثلاً سیوطی در الاتقان کاربرد اسم «کم استفهامی» را در قرآن منتفی دانسته است؛[84] در حالی که در سه آیه قرآن قطعاً «کم» به صورت استفهامی به کار رفته است: «...فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یوْماً أَوْ بَعْضَ یوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ...(بقره: 259)»؛ «وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ لِیتَسائَلُوا بَینَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ قالُوا لَبِثْنا یوْماً أَوْ بَعْضَ یوْم‏...(کهف: 19)؛ قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ. قالُوا لَبِثْنا یوْماً أَوْ بَعْضَ یوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّین(مؤمنون: 112 ـ 113)‏».

همچنین در خصوص کاربرد اسم «مَن» بدین صورت که ابتدا لفظ آن مراعات شود سپس معنای آن لحاظ گردد و درمرتبة سوم بار دیگر لفظ آن مورد توجه قرار گیرد، ابوحیان اندلسی گفته است: چنین کاربردی تنها در دو آیه از قرآن مشاهده می شود. وی در ادامه به آن دو مورد می پردازد. جالب این که خود وی در دو جای دیگر از تفسیرش دو آیه را از مصادیق کاربرد «مَن» به صورت پیش گفته محسوب داشته است.[85]

بیان مثال ها و شواهد ادبی

چنان که اشاره شد، قرآن کریم معتبرترین و بلیغ ترین کتاب ادبی عرب محسوب می شود و بسیار به جاست برای شناخت شیوه های بیانی و دستوری زبان عرب از این کتاب ارزشمند، شاهد و مثال آورده شود. اما متأسفانه در این جهت نیز کم توجهی هایی از سوی برخی نگارندگان کتب ادبی مشاهده می شود. دکتر محمد عید در این باره

ص(54)

می نویسد: نحویان متقدم در اعصار گوناگون ـ جز ابن هشام در کتاب مغنی و شرح شذور ـ از این پدیده[ کم توجهی به قرآن در ادبیات] مبرّا نبوده اند. برای مثال در کتاب سیبویه، اعتماد کامل بر شعر عربی و غفلت نسبی از آیات قرآن به چشم می خورد و او آیات را تنها به هدف تثبیت و تأکید نظر خویش آورده است. مبرد در المقتضب و ابن جنی در خصائص نیز به همین گونه عمل کرده اند.[86] بر حسب شرح ابوجعفر نحّاس نسبت به شواهد شعری سیبویه، تعداد اشعاری که سیبویه به آنها استشهاد کرده 1050 مورد شمارش شده است، در حالی که موارد استشهاد وی به قرآن از 373 مورد تجاوز نکرده است (یعنی حدود ثلث).[87]

در کتاب صمدیه که یکی از مهم ترین کتاب های مختصر نحوی و دربردارندة مسائل مهم نحو محسوب می گردد، بر حسب آماری که نگارنده گرفت، تنها به حدود 62 آیه قرآن استشهاد شده است، اما سایر شواهد به بیش از 215 شاهد می رسد. البته متأسفانه در موارد متعددی در ترتیب بیان مثال ها، شاهد غیر قرآنی بر آیه قرآن مقدم آورده شده است.

این وضعیت در کتاب هدایة فی النحو که از اولین کتاب های نحوی مورد تدریس در حوزه های علمیه است تأسف بارتر است؛ زیرا به طور میانگین، در هر صفحة این کتاب، به بیش از ده ترکیب عربی استناد شده است، در حالی که کل شواهد قرآنی این کتاب به 64 مورد بالغ می شود. بخش مهمی از آن مثال ها نمونه یا نمونه هایی در آیات قرآن دارند که می توان با استفاده از آنها ضمن تعلیم قاعده و شاهد به عربی آموز، وی را با آیات نورانی قرآن نیز آشنا کرد و به قول آن ظریف اگر از ابتدای آموزش عربی به جای جملة «ضرب زیدٌ عمرواً» آیة کریمة «ضرب اللهُ مثلاً» آموخته می شد، ضمن آموزش قاعده، روح متعلم نیز با آیات قرآن انس بیشتری می گرفت.

در کتب بلاغی نیز به نظر می رسد بسیار بیش از آن شواهد قرآنی که نویسندگان بلاغی استشهاد کرده اند می توان از قرآن، نمونه هایی برای مسائل این علوم، یافت. حجم

ص(55)

انبوه شواهد شعری در کتاب های معانی و بیان مانند شرح المختصر و تعداد نسبتاً اندک مثال های قرآنی حتی در مباحثی مانند تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه ـ که قرآن مشحون از آنهاست ـ شاهد صدق ادعای مزبور است. برخی از بلاغت پژوهان قرآنی بر این باورند که بیشتر کتاب های اعجاز بلاغی قرآن، چندان که بایسته است به شواهد قرآنی نپرداخته اند. بنت الشاطی در این باره می نویسد: باقلانی در کتاب بلاغی اش، از بررسی های قرآنی خارج شده و بیشتر به بررسی های شعری پرداخته است، یا عبدالقاهر در کتاب دلائل الاعجاز به جای استشهاد به آیات قرآن، بیشتر، شواهد شعری آورده است. همین رویکرد در اکثر نویسندگان بلاغی دیده می شود جز شمار اندکی از آنان مانند ابوالاصبع مصری در کتاب بدیع القرآن که به شیوة رمانی، شواهد قرآنی را بر سایر شواهد مقدم داشته است[88]. شاید بتوان رویکرد مهجوریت آمیز به قرآن در کتب بلاغی را با اشاره به دو روش کلی در تدوین کتب بلاغی تحلیل کرد:

الف. روش کلامی ـ فلسفی

پس از نهضت ترجمه و نفوذ افکار یونانی به جوامع مسلمان، بخش های مختلفی از علوم رایج در میان مسلمانان، تحت تأثیر آن افکار قرار گرفت، حتی قسمتی از علوم ادبی نیز از این تأثیر مصون نماند؛ تا جایی که طبق گفتة برخی پژوهشگران بلاغی، وضعیت مزبور، در کتاب مفتاح العلوم سکاکی و تلخیص آن اثر خطیب قزوینی و نیز شروح تلخیص به اوج خود رسید.[89] رواج روش مزبور در برخی کتب بلاغی، شماری از نویسندگان در این علم را به واکنش واداشته و خود را از اتخاذ چنین رویکردی مبرا دانسته اند. برای نمونه ابوهلال عسکری در ابتدای کتاب خویش می نویسد: «و لیس الغرض فی هذا الکتاب سلوک مذهب المتکلمین و انما قصدت فیه قصد صنّاع الکلام من الشعراء و الکتاب[90]؛ مقصود در این کتاب پیروی از روش متکلمان نیست، بلکه در آن، روش پردازشگران سخن (شعرا و نویسندگان) را قصد نموده ام».

از مظاهر اثرپذیری برخی نویسندگان بلاغی از فلسفه ومنطق، می توان به اهتمام آنها

ص(56)

به تحدید و تعریف و تقسیمات جامع و مانع منطقی اشاره کرد. این در حالی است که اساساً دست کم بخشی از مباحث علوم بلاغی تحت تأثیر وضع و قرارداد بشری است و وارد کردن این علوم در موضوعات منطق و فلسفه که جزم گرایی و ثبات از خصوصیات آنهاست، با انعطاف ذوق گرایانه در علوم بلاغی سازگار نمی نماید. مثلاً ادعای حصر عقلی در تقسیم علوم بلاغی به معانی، بیان و بدیع،[91] نیز ارائة موضوعات به شیوة نفی و اثبات در شمارش موضوعات هشت گانة علم معانی که انحصار عقلی آنها را در آن تعداد، نمود می دهد؛[92] با آنکه آن استقراء، ناقص به نظر می رسد ـ چنان که در بحث از گسترة مسائل علوم بلاغی گذشت ـ یا انحصار موضوعات علم بیان در تنها سه محورِ تشبیه، مجاز و کنایه[93] که باز به تأمل در آن اشاره شد. از سوی دیگر، طرح برخی موضوعات فلسفه و منطق در ضمن مباحث بلاغی بی آنکه ضرورت روشنی برای چنین موضوعاتی احساس شود ـ مثلاً بحث گسترده از انواع دلالت در ابتدای علم بیان[94] یا طرح کیفیات جسمانی و نفسانی در بحث از تشبیه[95] به بهانة انواع وجه شَبَه ـ فضای زیباشناسانه و ذوق پسند این علم را به فضای خشک منطق تبدیل می کند.

به نظر می رسد یکی از نمودهای روش کلامی در نگارش های بلاغی، عنایت بسیار به بیان قواعد و معیارها و در مقابل، کم توجهی به شواهد گستردة ادبی، به خصوص شواهد قرآنی، پس از بیان قواعد بلاغی است؛ به گونه ای که گاه به مثالی عرفی و ساختة نویسندة کتاب و صرفاً به هدف تقریب مطلب به ذهن خواننده اکتفا شده، با آن که شواهد فراوان قرآنی از آن مبحث قابل ذکر بوده است. چنین مثال هایی در کتاب هایی از قبیل مختصر و مطول بسیار مشاهده می شود، با آن که نمونه هایی از قرآن نیز وجود دارد. ممکن است در دفاع از این نویسندگان، به عذر نزدیک کردن بهتر مطلب به ذهن خواننده استناد شود، ولی چنین عذری موجّه به نظر نمی رسد؛ زیرا با وجود شواهدی در اوج فصاحت و بلاغت از متنی اعجازی، اکتفا به مثال هایی عرفی پسندیده نیست؛ این درحالی است که در روش ادبی، بیان شواهد گسترده مورد توجه نویسنده بوده است.

ص(57)

ب. روش ادبی

در این روش به جای پرداختن مفصل به تعریف و تقسیم در مباحث ادبی، به کثرت شواهد و بیان گستردة مثال های ادبی مربوط به هر بحث توجه شده است. ضمن این که اسلوب نگارش و ساختار عبارات، آسان فهم و به دور از پیچیدگی های تعبیری است.

با مراجعة اجمالی به کتاب هایی مانند الصناعتین ابوهلال عسکری، اسرار البلاغة عبدالقاهر جرجانی، المثل السائر ابن اثیر، بدیع القرآن و تحریر التحبیرِ ابن ابی الاصبع ویژگی های مذکور در آنها قابل مشاهده است.

نتیجه گیری

1. قرآن کریم با مقابله با فرهنگ منحط جاهلی، فرهنگ و ادبیات عربی را از ابتذال نجات بخشید و با معارف ناب توحیدی و ترویج ایمان، اخلاق و عمل صالح، فرهنگ و ادب عرب را به ارزش های معنوی و اخلاقی آراست.

2. نفوذ قرآن در جامعة ادبی ضمن حفظ ادبیات عرب از انقراض، موجبات توسعه و انتشار آن به دیگر سرزمین های غیر عرب را فراهم کرد.

3. قرآن در هریک از علوم لغت، نحو، معانی، بیان و بدیع عربی اثرگذار بوده است.

4. با وجود اهمیت قرآن در ادبیات و اهتمام مسلمانان بدان، جایگاه این کتاب الهی در ادبیات چندان که شایستة آن است، مورد توجه ادیبان قرار نگرفته و مهجور مانده است.

ص(58)

پی نوشت­ها

* دانش پژوه دکتری تفسیر و علوم قرآن. Naghibzade@Qabas.net

دریافت: 13/2/88 ـ تأیید: 10/4/88.

[1]. اکبر شعبانی، «تأثیر قرآن کریم در تکوین بلاغت عرب»، مجله مشکوة، ش 65ـ62، بهار78، ص193.

[2]. محمد سلامتیان، «تأثیر قرآن در واژگان عربی»، مجله صحیفه مبین، ش 20، پاییز 1378، ص 4.

[3]. القاضی، وداد امیر، «مستنصر»، ادبیات و قرآن نشریة آینه پژوهش، ش 4، مهر و آبان 1387، ص 2.

[4]. مقصود از ادبیات عرب در این جا مجموعه متون گفتاری و نوشتاری است که بیانگر روحیات، سلائق، باورها و رسوم اجتماعی عرب های اعراب زمان نزول بود.

[5]. ر.ک. محمود بستانی، تاریخ الادب العربی فی ضوء المنهج الاسلامی، ص 11.

[6]. ر.ک. سیدجعفر سیدباقر الحسینی، تاریخ الادب العربی ادب صدر الاسلام، نقد و تحلیل، ص32.

[7]. نهج البلاغه، کلمات قصار 455.

[8]. ر.ک. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 9، ص 524.

[9]. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 481.

[10]. ر.ک. عبدالرحمن سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص67.

[11]. رمضان عبد التواب، مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی، ترجمة حمیدرضا شیخی، ص 134.

[12]. ابو حاتم رازی، الزینه، ج1 ص 116 به نقل از رمضان عبد التواب، مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی، ص 128.

[13]. ابن ندیم، الفهرست، ص 64، 74، 75، 76، 101، 199.

[14]. کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ترجمة د. عبدالحلیم نجار، ج 5، ص 351.

[15]. محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص208.

[16]. حجت هاشمی خراسانی، فوائد الحجتیه، ج1، ص2.

[17]. کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی ، ج3، ص 86.

[18]. عبدالحسین زرین کوب، کارنامة اسلام، ص49.

[19]. ر.ک. رمضان عبد التواب، مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی، ص 91ـ93.

[20]. ر.ک. آرتور جفری، واژه های دخیل در قرآن، ترجمة دکتر فریدون بدره ای، ص 20 از مقدمة مترجم.

[21]. ر.ک. همان، ص 21.

[22]. ر.ک. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 8، ص 696.

[23]. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 9.

ص(59)

[24]. همان ص 15.

[25]. ر.ک. مصطفی صادق رافعی، تاریخ آداب العرب، ج1، ص129.

[26]. ر.ک. جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 8 ص 603.

[27]. ابوبکر واسطی، الارشاد فی القرآئات العشر، به نقل سیوطی، الاتقان، ج2، ص 122.

[28]. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ‏4، ص، 88 / محمد بن جریرطبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص، 101 / محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏2، ص، 9 / عبد الله بن عمربیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‏2، ص 156.

[29]. محمد بن جریرطبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏30، ص: 38

[30]. عبدالرحمن سیوطی، الاتقان، ج2 ص 106.

[31]. ر.ک. خلیل بن احمد، کتاب العین، ج‏8، ص 220 / ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص 154.

[32]. در نساء 43 و مائده 6.

[33]. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص 82 / عبدالله بن عمر بیضاوی، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‏2، ص 76

[34]. ر.ک. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص 228.

[35]. نساء: 23.

[36]. ر.ک. فیومی، مصباح اللغه، ذیل واژه «دخل» / راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 309.

[37]. جارالله زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، ص 496.

[38]. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص 158 / فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص 48.

[39]. المراودة: المطالبة برفق، من راد یرود إذا ذهب و جاء، و هی مفاعلة من واحد نحو: داویت المریض، و کنی به عن طلب النکاح و المخادعة لأجله. (اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج‏6، ص 256).

[40]. اعراف: 81 ؛ شعراء: 165؛ نمل: 55.

[41]. ابن منظور، همان، «واژة اتی».

[42]. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص 319.

[43]. ر.ک. حسین الحاج حسن، ادب العرب فی صدر الاسلام، ص 66.

[44]. ر.ک. ابن ابی حاتم رازی، کتاب الزینه، ص 150 به نقل د. محمد علوی مقدم، جلوة جمال، ص 110.

[45]. محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج1، ص37.

ص(60)

[46]. ر.ک. ابن خلدون، کتاب العبر، ج1، ص634.

[47]. محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج ، ص 32.

[48]. ر.ک. محمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏5، ص 243 / ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‏10، ص 18.

[49]. ر.ک. سعید الافغانی، من تاریخ النحو، ص 12.

[50]. سعید الافغانی، من تاریخ النحو، ص7.

[51]. از باب نمونه ر.ک. یوسف: 2 / طه: 113 / زمر: 28 / فصلت: 3 / شوری: 7 / زخرف: 3.

[52]. ابن خلدون، کتاب العبر، مقدمه ص638: ان علم البیان علم حادث فی المله و معناه أن تنظیم البحث فی الادب و الکلام فی عناصره و مایسمو به و ما... .

[53]. مانند سعدالدین تفتازانی، شرح المختصر، ج1 ص 13ـ 32 / سیداحمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 15.

[54]. ر.ک. سیداحمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 14.

[55]. سعدالدین تفتازانی، شرح المختصر، ج 1، ص34.

[56]. ر.ک. همان، ج 2، ص 2.

[57]. همان ص5.

[58]. محمد زرقانی، مناهل العرفان، ج2، ص 319.

[59]. ر.ک. سعد الدین تفتازانی، شرح المختصر، ج2، ص135.

[60]. ر.ک. عبدالعزیزعتیق، علم المعانی، البیان، البدیع، ص 494-493.

[61]. مانند بخش هایی از سفر تکوین، قضاه، صموییل اول و ثانی، لوح اول، مزامیر، اشیعا، ارمیا و... .

[62]. ار قبیل مواردی در انجیل متی، انجیل لوقا، انجیل مرقس.

[63]. مانند الامثال العامیة فی قلب جزیرة العرب، عبدالکریم جیهان، بیروت، دارالکتب، 1379ق.؛ الامثال فی النثر العربی القدیم مع مقارنتها بنظائرها فی الاداب السامیة الاخری، عبدالمجید عابدین، دار مصر للطباعه؛ جمهرة الامثال، ابوهلال عسکری، میرزا محمد، 1307ق.؛ المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر، ضیاءالدین بن الاثیر، مصر، مطبعة نهضه، 1379ق.؛ مجمع الامثال، میدانی، مطبعه السعاده، 1379ق. و... .

[64]. و مانند یس: 78.

[65]. نور: 34.

[66]. ر.ک: علی اصغر حکمت، امثال قرآن، ص 136ـ137.

[67]. ر.ک: محمدجابر فیاض، الامثال فی القرآن الکریم، ص 376.

ص(61)

[68]. ر.ک: همان، ص 381-376.

[69]. زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏4، ص 26.

[70]. طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏8، ص 474.

[71]. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏17، ص 108.

[72]. ر.ک: صبحی صالح، نهج البلاغه، ص 818ـ819.

[73]. مانند: انبیاء: 5 / صافات:36 / طور:30.

[74]. عبدالرحمن سیوطی، الاقتراح فی علم اصول النحو، ص 48. وی نوشته است: اما القرآن فکلما ورد انه قرئ به جاز الاحتجاج به فی العربیة سواء کان متواترا ام آحاداً ام شاذاً.

[75]. عبدالقادر بغدادی، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، ج1، ص 32.

[76]. ر.ک: سیدابوالقاسم خویی، البیان، ص 163.

[77]. محمد کلینی، اصول کافی، ج 2، کتاب فضل القرآن، ص 594.

[78]. سیبویه، الکتاب، ج1، ص 274 بنا به نقل محمد عبدالخالق عضیمه، دراسات لاسلوب القرآن الکریم، ج1، ص7.

[79]. جهت اطلاع از بقیه موارد ر.ک. محمد عبدالخالق عضیمه، همان، ج 2 ص 362ـ363.

[80]. محمد عبد الخالق عضیمه، همان، ج1، ص 7.

[81]. همان، ج1، ص 7.

[82]. همان، ج1، ص8.

[83]. همان.

[84]. عبدالرحمن سیوطی، الاتقان، ج2، ص 263.

[85]. ر.ک. محمد عبدالخالق عضیمه، دراسات لاسلوب القرآن الکریم، ص 11.

[86]. محمد عید، کتاب الروایة و الاستشهاد فی اللغه، ص 123.

[87]. محمد عبدالخالق عضیمه، دراسات لاسلوب القرآن الکریم، ص6.

[88]. عایشه بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن، ص 106ـ107.

[89]. احمد مطلوب، البحث البلاغی عند العرب، ص 56.

[90]. ابوهلال عسکری، کتاب الصناعتین، ص 9. بنا به نقل احمد مطلوب، البحث البلاغی عند العرب، ص 55.

[91]. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، شرح المختصر، ج1، ص 33.

[92]. ر.ک: همان، ص 36.

[93]. ر.ک. همان، ج2، ص 7ـ8.

[94]. ر.ک. همان، ج2، ص 3.

[95]. ر.ک. همان، ص 18ـ23.

ص(62)

منابع

ـ آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه‏، ‏‏1415 ق‏

ـ هاشمی، سیداحمد، جواهر البلاغه، مرکز مدیریت حوزة علمیه قم، 1378 ش.

ـ ابن خلدون، کتاب العبر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ق.

ـ ابن عاشور، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، چ 1420ق.

ـ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا.

ـ ابن ندیم، الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، چ دوم، 1417ق.

ـ الغروی، محمد، الامثال فی نهج البلاغه، قم، انتشارات فیروزآبادی، 1401ق.

ـ الفیاض، محمدجابر، الامثال فی القرآن الکریم، ریاض، الدار العالمیة للکتاب الاسلامی، چ دوم، 1415ق.

ـ اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق: صدقی محمد جمیل‏، بیروت، ‏دار الفکر، 1420 ق.

ـ بروکلمان، کارل، تاریخ الادب العربی، ترجمة د. عبدالحلیم نجار، قم، دارالکتاب الاسلامی، بی تا.

ـ بستانی، محمود، تاریخ الادب العربی فی ضوء المنهج الاسلامی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس، 1413ق.

ـ بغدادی، عبدالقادر، خزانة الادب و لب لباب لسان العرب، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418ق.

ـ بنت الشاطی، عایشه، الاعجاز البیانی للقرآن، قاهره، دارالمعارف،بی تا.

ـ بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی‏ ‏1418 ق.

ـ تفتازانی، سعدالدین، شرح المختصر، مصر، مکتبة المحمودیة التجاریة، بی تا.

ـ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین چ. دوم، 1978م.

ـ حاج حسن، حسین، ادب العرب فی صدر الاسلام، بیروت، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1412 ق.

ـ هاشمی خراسانی، حجت، فوائد الحجتیة، مشهد، چاپ سعید، 1403ق.

ـ حسینی، سیدجعفر، تاریخ الادب العربی ادب صدر الاسلام، نقد و تحلیل، دار الاعتصام للطباعه والنشر، 1416 ق.

ـ حکمت، علی اصغر، امثال قرآن، تهران، بنیاد قرآن، چ. دوم، 1361 ش.

ص(63)

ـ خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، دار الثقلین، چاپ سوم، 1418ق.

ـ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، شرکة دارالارقم، بی تا.

ـ رافعی، مصطفی صادق، تاریخ آداب العرب، بیروت، دارالکتاب العربی، چ. چهارم، 1394ق.

ـ زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دارالفکر، بی تا.

ـ زرین کوب، عبدالحسین، کارنامة اسلام، تهران، انتشارات امیر کبیر، چ. چهارم، 1369ش.

ـ زمخشری محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت ‏دار الکتاب العربی، چ سوم، ‏1407 ق ‏

ـ سعید الافغانی، من تاریخ النحو، دار الفکر، چ دوم، 1398ق.

ـ سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات شریف رضی- بیدار ـ عزیزی، بی تا.

ـ سیوطی، عبدالرحمن، کتاب الاقتراح فی علم اصول النحو، نشر ادب الحوزه، بی تا.

ـ ضیف، شوقی، العصر الجاهلی، قاهره، دارالمعارف، چ چهارم، بی تا.

ـ طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم‏، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم، 1417ق.

ـ طبری ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، ‏دار المعرفة،‏1412 ق‏.

ـ طوسی محمد بن حسن‏، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعاملی‏، بیروت ‏دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ـ عبد التواب، رمضان، مباحثی در فقه اللغه و زبان شناسی عربی، ترجمة حمیدرضا شیخی، آستان قدس رضوی(ع)، 1367 ش.

ـ عتیق، عبدالعزیز، علم المعانی ـ البیان ـ البدیع، بیروت، دار النهضة العربیة، بی تا.

ـ عضیمه، محمد عبدالخالق، دراسات لاسلوب القرآن الکریم، قاهره، دارالحدیث، بی تا.

ـ عید، محمد، الروایة و الاستشهاد فی اللغة، قاهره، عالم الکتب، 1976م.

ـ کلینی، محمد، کافی، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1411ق