ص(91)

عبدالله موحدی محب*

چکیده

یکی از ترکیب های قرآنی که از دیرباز بحث های نحوی و تفسیری فراوانی را برانگیخته، ترکیب «وَیْکَأَنَّ اللَّهَ » و « وَیْکَأَنَّه» در آیة 82 سوره قصص است. این مقاله، آراء نحویان و مفسران را دربارة ساختار این ترکیب بررسی می کند. ابتدا سخن دانشوران نحو و تفسیر سده های نخستین نقل و ارزیابی و در پایان مقتضای بلاغت قرآن در آن باره بازگو شده است. دربارة ساختار این ترکیب، بیشتر محققان دانش نحو نظر سیبویه را مبنی بر مرکب بودن آن از «وَی» و «کَأنَّ» پذیرفته و آن را بهترین نظر دانسته اند.

امروزه میان اهل فن در این اختلافی نیست که «وَی» در ترکیب «وَیکَأنَّ» موقعیت و معنایی جدا از «کأنّ» دارد واسم صوتی است که بی اختیار در رویارویی با امری خلاف انتظار بر زبان جاری می شود. تنها گفتگو در مفهوم «کَأنَّ» است که آیا برای تشبیه است یا تحقیق و یقین یا چیز دیگر. حاصل بررسی آن است که ترکیب نامبرده آمیزه ای از گمان و شگفتی را با مایه ای از غافلگیری و بیداری پس از توّهم زدگی افاده می کند. علاوه بر تایید این معنی از جهت تحلیل نحوی و زبان شناختی ، فضای وقوع داستان هلاکت قارون و مضامین آیات پیرامونی آیه مورد بحث، قرینه ای روشن بر این معنی است.

کلید واژه ها: مفردات قرآن، وَی، وَیک، وَیکَأنَّ اللهَ، وَیکَأنَّهُ، آیه82 قصص.

ص(92)

مقدمه

در قرآن مجید آیتی است که در آن، نگارة بیداری دنیاباوران پس از نظارة پایان دنیامداری قارون و تباهی او به تصویر کشیده شده است: وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا وَیْکَأَنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ (قصص: 28)؛ آنان که دیروز آرزوی مکانت و مکنت قارون را در سر می پروراندند امروز با دیدن تباهی او گفتند: وای که گویی خداوند روزیِ هر که از بندگانش را بخواهد گشاده سازد و بر هر که خواهد تنگ گیرد. اگر خدای بر ما منت ننهاده بود ما نیز چون او به زمین فرو می رفتیم، وای که کافران رستگار نمی شوند.

در این آیة شریفه ترکیبی دیگر به صورتی متفاوت دیده می شود که از دیرباز محور بحث های فراوان در میان مفسران و ادیبان و نحویان و زبان آگاهان بوده و اکنون نیز کم وبیش در جریان است. در این مقال به بررسی این دو ترکیب پرداخته می شود: عبارت های «ویکانّ الله» و «ویکانّه» از جهت خواندن و نگارش و ماهیت ترکیب و ریشه و نقش و کارکرد شایان تأمل و جست وجویی زبان شناختی است.

می دانیم که در سده های نخست اسلامی ذهن مؤمنان در برخورد با ابهامات واژگان وحی به علل گوناگون، کم تر به دنبال چیزی فراتر از معنای قابل فهم از واژگان دیریاب می گشت.

بدین روی پاسخ و تفسیر مفسران نیز به فراتر از این نیاز عنایت چندانی نداشت. از این نقل نادر که گفته اند: «ویکان» لغتی است حمیری به معنای «رحمةً لک»[1] که بگذریم، از ابن عباس، دست پروردة امیرالمؤمنین(ع) (م 86 ق) نقل است که در معنای ترکیب های یاد شده به صورتی سر بسته گفته است: «لَیسَ کما قالَ قارون اِنَّ هذا المالَ بِصُنعی»؛ یعنی معنای «ویکأنَّ الله» این است که «این گفتة قارون که «این مال و مکنت حاصل هنر و تلاش من است» درست نیست؛ بلکه خداوند است که به هر که خواهد می دهد.[2]

ص(93)

در سخن دیگری از ابن عباس وارد شده است که «ویکان الله» در واقع با «ذلک أنَّ الله» یکی است.[3] در نقل سوم از وی آمده است: «ویک» کلمة ابتدا است؛ بدین معنا که «ویکأن الله» در واقع همان، «أنّ الله» است.[4] نیز در جای دیگری از او گزارش شده است: «و یکأن الله» به معنای «اَلَمْ تَرَ أنَّ الله...»[5]؛ یعنی آیا ندیده ای که خدا...، می باشد. ابن قتیبه در روایتی از او نقل کرده که گفته است: «وَیْکَاَنَّ الله» و «وَیْکَانَّهُ» در واقع «کَأنَّ الله» و «کَانَّهُ» است و «وَی» نقشی جز گونه ای صله در کلام ندارد.[6]

وقتی از قتادة بن دعامه بصری، مفسر نامدار سده های اول و دوم (م 118)[7] در مورد این ترکیب سؤال شد، یک بار گفت: معنای آن می شود: «اَلَم تَرَأنَّهُ»؛ یعنی آیا ندیدی که او... یا «اَوَ لاتَری أنّه»؛ یعنی آیا نمی بینی که او... و بار دیگر پاسخ داد که ترکیب مزبور بدین معناست که: «اَوَلا یَعْلَمُ انَّ اللهَ...»؛ یعنی آیا نمی داند که خداوند[8]...؛ چنانکه از جناب زیدبن علی بن الحسین‡ (م 122 ق) در تفسیر «ویکان الله» نقل است که فرمود: الا تَعلمُ أنَّ الله[9]... .

مقاتل بن سلیمان بلخی (م 150 ق) با صراحتی بیشتر از دیگران به یکی از معانی منقول از ابن عباس نظر داشته که گفته است: «ویکان الله» یعنی: «لکن الله»[10] و بدین گونه ترکیب مورد بحث با واژة «لکن» را به یک معنی گرفته شده است. ملاحظه می شود که هر کسی به دنبال آن است که از لفظ مورد نظر معنایی متناسب با متن و سیاق برحسب ذوق فعلی خود دریابد و آن را معنای واقعی واژه قلمداد کند. بدین روی ممکن است در دو موقعیت به دو معنی اشاره کند؛ این رویکرد مفهوم محور، کمابیش و خواه ناخواه تأثیر خود را بر ذهن نسل های بعدی از مفسران بر جای نهاد. فی المثل تا چند قرن بعد هم در گزارشی به نقل از کتاب لباب[11] طبرسی، مفسر بزرگ شیعی (م 552 ق) آمده است که در تفسیر «وَیْکَانَّ» به نقل و تأیید سخن کسانی چون قتاده بسنده کرده و بیش از آن را روا ندانسته است.[12] بر این اساس است که در یکی از ترجمه های کهن قرآن ترکیب های مورد بحث به «نمی دانید» یا «ندانسته اید»[13] یا

ص(94)

«ندانید»[14] و مانند آن به پارسی برگردان شده است. در ترجمة تفسیر طبری که در سال های 350 تا 365 ق انجام گرفته، شاید به سبب ابهام واژه از نظر مترجمان و شاید بر اساس یک نظر در ترکیب «وَیْکَاَنَّ» که در این مقال بدان پرداخته خواهد شد، بدون هیچ توضیحی لفظ «ویک» را در ترجمه آورده اند.[15] باید دانست که واژة «ویک» Vëk[16] بر ورزن «نیک» و «دیک» در زبان فارسی عصر و منطقة جغرافیایی ترجمة تفسیر طبری گاهی به منظور اعلام نفرت به کار می رفته است؛ چنان که رودکی شاعر م 329 ه‍ گفته است:

نیز گفته است:

«کیک» به معنی مردمک چشم است. [18]

البته حکیم اسدی طوسی، ادیب و واژه شناس سدة پنجم هجری، این واژه را به معنای «ویحک» (= وای بر تو) و در اصل، عربی پنداشته است[19] و گاهی هم به منظور اعلام خشنودی و خوشایندی؛ چنان که فردوسی گفته است:

یا این سخن:

در این جا نخست درنگی کوتاه در باب خاستگاه احتمالی آغازین این واژه به عنوان درآمدی بر بحث مناسب می نماید. از محدث و مفسر بزرگ شیعی در سده های سوم و چهارم، علی بن ابراهیم قمی ـ برابر گزارش تفسیر منسوب به وی ـ چنین نقل است که این واژه دارای ریشه ای سُریانی است.[21]

پس از وی تقریباً تمام تفسیرهای روایی شیعی این سخن را بدون کم و کاست آورده[22] و بر آن هیچ گونه توضیحی نیفزوده اند. به گزارش زبان شناسان واژة «واه» (Wah) عربی که به معنی افسوس و آوخ و مانند آن به کار می رود در گویش سریانی

ص(95)

«وُیْ» (Woy) تلفظ می شود.[23] چنان که معادل «وَیْل» که به پارسی «وای» گفته می شود در سریانی همان Woy است؛[24] چیزی که چه بسا در پارسی کهن یا پهلوی هم بتوان از پیشینة آن جای پایی جست وجو کرد؛ همان گونه که برابر گزارش صاحب نظران واژة «وای» فارسی که از اصوات شمرده می شود در اصل همان «ویویی» (Wayoi) است که چون «وچ» که به بانگ دریغ ترجمه شده، همه از خانوادة واحد با ریشة اَوِستایی تلقی می شوند:[25] «واژ» و «واژه» و «گواژه» به معنای سرزنش و سخن درشت نیز از همین بنیان به شمار می رود.[26] شکل تخفیف یافتة «وای» هم گاهی به صورت «وی» به عنوان اعلام درد و آزار بر زبان رانده می شود؛ چنان که اصحاب لغت برای آن بیشتر این شعر فارسی را شاهد می آورند:

و گاهی هم به صورت «وُی» به منظور ابراز تعجب و حیرت یا اظهار درد و رنج به کار می رود؛ چنان که حکیم نزاری قهستانی، شاعر سده هفتم و هشتم (م 720[28]ق) گفته است:

پس از این جست وجو، آنچه می توان گفت این است که ریشة این ترکیب هرچه باشد، بی گمان کاربرد آن در زبان عربی از پیشینه ای دیرپای و انکارناپذیر برخوردار است و به هر صورت واژه ای عربی شده و گردن نهاده به اصول و قوانین لغت ضاد به شمار می رود.

سیبوبه در الکتاب از شاعری قرشی[30] آورده است:

در معلقة عنترة بن شدّاد، از معلقات هفتگانة مشهور عرب عصر جاهلی، آمده است:

ص(96)

موارد فراوانی از پیشینة کاربرد این واژه در ادب کهن عربی می توان یافت که جست وجوی بیش از این نه مورد نیاز است و نه در حوصلة این نوشته. چون چنین است پس باید جایگاه و هویت و مفهوم این ترکیب را به گونة هر واژه و ترکیب دیگر با چنین پیشینه ای در زبان هنجارمند عرب جست وجو کرد، سپس به تأویل در آیة شریفة حاوی آن پرداخت.

پیش از ورود به مباحث لغوی این واژه لازم است به یکنواختی و همسانی تمام مصاحف از آغاز تا کنون در پیوند ساختاری اجزای ترکیب های «ویکانَّ الله» و «ویکانَّه» در نگارش توجه شود. نیز باید عنایت داشت که اختلاف قاریان، تنها در نقطة وقف احتمالی به هنگام تلاوت است. جماعتی از علی بن حمزه کسایی (م 179 یا 189ق)[33] روایت کرده اند که وی بر «یاء» وقف می کرد و می خواند: «وَیْ، کانّ الله» و «وَیْ، کَانّه». کسانی هم از ابو عمروبن علاء (م 154 ق)[34] و یعقوب حضرمی (م205 ق)[35] نقل کرده اند که آنان «کاف» را نقطة عطف می دانسته و ترکیب های یاد شده را به صورت «وَیْکَ، انَّ الله»، و «وَیْکَ، أَنَّهُ» تلاوت می کرده اند؛ در حالی که دیگر دانشوران عرصة قرائت به پیروی از خط مصحف چنین وقفهایی را روا نمی دانسته اند.[36] دیدگاه های یاد شده اساس توجیهات و اختلاف نحویان را در مسئله ـ به شرحی که خواهد آمد ـ تشکیل می دهند.

الف. کسانی با تأیید ساختار خط مصحف مبنی بر پیوند نگارشی میان اجزای کلمة مورد بحث و پایبندی باورمندانه به گفتة مفسرانِ سده های نخست، ترکیب «ویکان» را واژه ای واحد دانسته اند.[37] برابر یک گزارش، کسائی بر خلاف آنچه پیش تر از وی نقل شد، «ویکانَّ» را مانند یکی از اقوال منقول از ابن عباس در تأویل «ذلک ان» دانسته است؛[38] در حالی که برابر گزارشی دیگر وی معنای «ویکانَّ» را «اَلَمْ تَرَ» گرفته است.[39] از ابوزکریای دیلمی «فرّاء»(م 207[40]ق)نقل است که «ویکانَّ» در کلام عرب نوعی تقریر به حساب می آید؛[41] به معنای: آیا نمی بینی. بازگو کنندگان سخن فراء این

ص(97)

قصه را نیز از وی نقل کرده اند: زنی بادیه نشین به همسرش گفت: اینَ ابنُنا؟ یعنی فرزند ما کجاست؟ مرد جواب داد: وَیْکَاَنَّهُ وَراءَ البیت؛ آیا نمی بینی که او پشت خانه است؟[42] گویا جناب فراء خواسته است از این داستان استفاده کند که ترکیب «وَیْکَاَنَّ» برای تقریر است؛ اگرچه برابر نقلی دیگر «وَیْ» را به تنهایی برای تعجب دانسته که با کاف خطاب پیوند خورده است.[43] در حالی که ابوالحسن اخفش (م 215ق) برابر آنچه از وی نقل شده، «ویک» را کلمة تقریر شمرده است.[44] همان طور که در قول دیگری که به فراء منسوب است، او «ویک» را از «اَنَّ» جدا دانسته است.

کسانی «وَیْکَأنَّ» را یک واژه و مانند «اَلا» به معنای تنبیه گرفته اند؛[45] که البته در تحلیل به همان سخن «فرّاء» بازمی گردد. چه آنکه «اَلا» و «اَما»ی تنبیهی در واقع خلاصه شدة «اَلا تَعلَمُ» و «اَما تَری» و مانند آن است چه به معنای «حَضّ» و «واداشتن» باشد و چه به معنای «زَجر» و «بازداشتن».[46]

جالب اینکه کسانی تنها «وَی» را دارای مفهوم تنبیهی دانسته و «ویکانه» را به «اَلا کَاَنّه» معنی کرده اند.[47] شریف لاهیجی از بعضی از اهل تفسیر و قرائت نقل کرده که گفته است: چنانچه در ترکیب مورد بحث «وَیْ» از «کانَّ» جدا فرض شود به صواب نزدیک تر است، اما عرب «وَی» را جدا ننوشته است و اگر چنین می بود می بایست در قرآن نیز آن را منفصل می نوشتند؛[48] چنانکه طبری هم تأیید تأویلی را که بر خلاف پیوستگی کلمه در خط مصحف نتیجه بدهد، مقرون به صواب ندانسته است.[49] به هر روی، آنچه را می توان مبنای تأیید سخنان منقول از کسانی چون فراء در مسئله دانست، پایبندی به خط مصحف و التزام به گفتة مفسران سده های نخست است.

در حالی که می دانیم تخطئة کتابت قرآن اگر ایرادی باشد، بر نویسندگان اولیه است و به هیچ روی ارتباطی با اصل قرآن ندارد که لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت: 42). قابل توجه اینکه مسلمانان به کاستی های موجود در نگارش قرآن به عنوان دلیلی بر تحریف ناپذیری آن در طی قرن ها استدلال و استناد

ص(98)

می کنند. با آن که تصحیح کاستی های نگارشیِ مزعوم در قرآن ناروا نبود، مسلمانان برای حفظ حرمت قرآن و پاسداشت زحمت نویسندگان وحی هیچ گونه دگرگونی را روا ندانستند. بدیهی است که واقعیت قرآن آن است که خوانده می شود و نگارش آن به هر اسلوبی که صورت پذیرد، تا زمانی که قرائت آن درست و به گونة زمان پیامبرˆ و صحابة بزرگوار آن حضرت تحقق یابد، سبب زیانی نخواهد شد[50] به هرروی ساختار خط مصحف را نمی توان مقیاسی برای تعیین شکل قرائت دانست و هنجار نحوی و دستوری را از آن دریافت کرد.

ب. پیروان مکتب نحوی کوفیان «وَیْکَانَّ» را مرکب از «وَیْک» و «اَنّ» گرفته، چالش های نظری خود را بر این شالوده پی ریزی کرده اند. گروهی «ویک» را در اصل «وَیْلَکَ» دانسته اند که لام آن به جهت تخفیف[51] یا بر اثر کثرت استعمال[52] افتاده است. هم آنان به شعر عنتره که پیش تر بدان اشاره شد (وَیْکَ عنترَ اَقدِم) استشهاد کرده و کاف را هم نشانة خطاب دانسته اند.[53] برخی مانند کسائی بر اسم بودن کاف نیز به عنوان ضمیر مخاطب صحه نهاده، آن را مضاف الیه «ویل» تلقی کرده اند،[54] در حالی که کسانی چون از توجیه آن عاجز مانده اند کاف را از معنای اسمی عاری دانسته و فقط نشانة خطاب شمرده اند.[55]

در این جا این پرسش مطرح می شود که وجود «اَنَّ» به فتح همزه بعد از «ویک» و «ویلک» که خود در حکم جملة مستقل به حساب می آیند چگونه توجیه می پذیرد؟ زیرا بر اساس سخن یاد شده مابعد «ویلک» و «ویک» برابر قواعد مربوط باید «اِنَّ» به کسر همزه[56] باشد. در پاسخ این پرسش شماری گفته اند که در این جا باید فعلی مقدر گرفته شود تا «اَنَّ» بدان تعلق گیرد، مانند «اِعلم» یا چیزی در معنای آن؛ مثلاً بگوییم: ویک اعلم ان الله[57]...؛ در حالی که بعضی دیگر از قبیل نحویان کوفی با توجه به نارسا و ناموجّه بودن این توجیه، تقدیر «لام» را پیشنهاد کرده و گفته اند این ترکیب در واقع «ویک لان الله»[58] بوده است. اخفش (م215ق) [59] و قطرب (م 206ق)،[60] دو تن از

ص(99)

شاگردان نام آور سیبویه، از این دسته اند.[61] بعضی از صاحبان نظریة «ویک» در توجیه نیاز نداشتن به تقدیر «لام» در عین مفتوح بودن همزة «اَنّ»، «وَی» را اسم فعل دانسته و مابعد آن را مفعول آن شمرده و دقیقاً به همین دلیل «کاف» را در «ویک» عاری از معنای اسمی دانسته اند؛ زیرا چنانچه «وَی» اسم فعل باشد، به جای فعل می نشیند؛ در نتیجه اضافة آن به «کاف» اسمی ممنوع خواهد بود.[62]

با تأمل در این برداشت پرسش هایی جدّی به ذهن می آید که پیروان نظریة فوق باید بدان پاسخ گویند: نخست آنکه اگر «کاف» در ترکیب مورد بحث، فقط نشانة خطاب است، مخاطب آن کیست؟ روشن است که قوم حضرت موسی(ع) در وقت گفتن این سخن کسی را مورد خطاب قرار ندادند و مانند گروه موضوع دو آیة پیش تر که می گفتند: وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ (قصص: 80) مخاطبی را پیش روی خود نداشتند. پرسش دیگر اینکه در ترکیب هایی چون «ویلک» در زبان عربی موردی دیده نشده است که به صورت قاطع بتوان در آن به حذف لام نظر دارد تا مثال مورد بحث بر آن قیاس گردد. سه دیگر آن که اگر در حذف «لام» هم به ادعای کثرت استعمال فتوا به جواز داده شود، بی تردید مقدّر دانستن «اعلم» و مانند آن برای توجیه فتحة «اَنّ» در ترکیب یاد شده خطاست؛ زیرا در زبان عربی فعلی که معنای علم یا ظن داشته باشد، چنانچه مقدر فرض شود، قدرت بر عمل نخواهد داشت تا «اَنّ» متعلق آن قرار گیرد[63]؛ چون فعل مقدر در این صورت در حکم متأخر و حتی ضعیف تر از آن است. برای نمونه نمی توان گفت: یا هذا اَنّک قائم (به فتح «اَنَّ») به صِرف این توجیه که اصل ترکیب: «علمت اَنَّک قائم» بوده است.[64] گذشته از تمام این سخنان برابر تحلیلی زبان شناختی منقول از جناب «فرّاء» در باب «ویلک» اصل این واژه مانند واژه های «ویحک» و «ویبک» و ... «وَی» بوده است که پیش از لام مفتوح جارّه و مجرور آن قرار گرفته است؛ «وی لک» «وی له» و ... و به تدریج با یکدیگر جوش خورده و قیافة واژة واحد به خود گرفته است؛ به گونه ای که رفته رفته «ویل» در شمار واژگان سه حرفی در آمد و شأن مبتدا شدن

ص(100)

یافته و بدین سبب لام دیگری را همراه خبر در کنار خود پذیرفته است. «ویل لک»، «ویل له» و...[65].

ج. سیبویه، پیشوای نحویان بصره (م 180 ق)[66] به پیروی از استادش خلیل بن احمد فراهیدی بصری (م 175ق) «ویکان» را مرکب از «وَیْ» و «کَانَّ» دانسته است. او در اثر جاویدان خود، الکتاب، آورده است: از خلیل در مورد «ویکانه» و «ویکان الله» پرسیدم، گفت: «وَیْ» از «کَأنَّ» جداست و معنای آیه بدین صورت است که قوم موسی چون از غفلت و نادانی خود به هوش آمدند، به اندازة دانایی خود بدین صورت سخن گفتند یا آنکه به هشیاری فراخوانده شده، بدین مضمون مورد خطاب قرار گرفتند که آیا واقعیت این نیست که خداوند روزیِ هر که را بخواهد فراخ گرداند و بر هر که خواهد تنگ گیرد؟[67]

این نقل سیبویه و برداشت خلیل پس از آن، کانون بحث ها و تأملات فراوانی قرار گرفته است. بیشترینة محققان دانش نحو سخن آنان را پذیرفته و آن را بهترین کلام در مسئله دانسته اند.[68] از خلیل نقل است «وَیْ» کلمه ای است که شخص پشیمان به منظور ابراز تأسف بر زبان جاری می سازد.[69] نحویان «وَیْ» را همچون «وا» که به وجهی همان «وی» به حساب می آید[70] و مانند «واهاً»، به صورت اسم فعل و به معنای اَعجَبُ (=تعجب می کنم) گرفته اند. به خلیل و سیبویه نسبت داده شده است که «کاف» در «ویکان الله» حرف تعلیل و به معنای لام شمرده می شود و «اَنَّ» مصدریه و برای تأکید است. بر این اساس بخش پایانی آیه مورد بحث: «ویکانه لایُفلح الکافرون» را با عبارت «اعَجَبُ لِعدمِ فَلاح الکافرین(=تعجب می کنم از رستگار نشدن کافران) معنا کرده اند.[71] در حالی که کسانی چون اخفش «کاف» را تنها حرف خطاب دانسته، فتحة «اَنّ» را به جهت تقدیر «لامِ» علت فرض کرده اند.[72]

مفاد سخن بعضی دیگر آن است که بدون تقدیر «لام» علت، «اَنّه» خود معنای «لانّه» می دهد.[73] بعضی از نحویان «کَاَنَّ» را حرف واحد دانسته و سعی در توجیه مفاد تشبیهی

ص(101)

آن کرده و اظهار داشته اند: معنای «ویکانَّه لایفلح الکافرون» عبارت است از «ما اشبه الحال باَنَّ الکافرینَ لاینالونَ الفلاح[74]»؛ یعنی وه که حالت واقعه بدین شباهت دارد که کافران رستگار نمی شوند.[75] بدین صورت تشبیه در کنار تعجب گنجانیده شده است، با درج تعجب در مفهوم «کأنَّ» بعضی به سیبویه و خلیل نسبت داده اند که آنان گفته اند: «وی» در «ویکأنّ» برای اظهار ندامت و «کأنّ» برای ابراز تعجب است، در حالی که هرگز این واژه برای تعجب شنیده نشده است.[76] بدین روی بعضی کوشیده اند با تأیید معنای تشبیه مفهوم تعجب را مورد انکار قرار دهند و گونه ای پرسش را به جای آن در حریم معنای آیه وارد سازند و بگویند معنای آن عبارت است از: «اَما یُشْبِهُ اَنْ یکونَ کذا؟[77] آیا این گونه نیست که مسئله چنین باشد؟ در حالی که بعضی دیگر تلاش کرده اند معنای تشبیهی را از «کأنّ» گرفته، مفهوم قطع و یقین را جانشین آن سازند. آنان ابیات زیرا را شاهد بر مدعای خود ذکر کرده اند:[78]

1. بیتی از عمر بن ابی ربیعه در شأن معشوقة واقعی یا خیالی خود «اسماء»:

تو گویی آنگاه که من وارد شب می شوم و اسماء با من سخن نمی گوید، به سان دلداده ای هستم که هوس چیز غیر موجودی را در سر می پروراند.

2. بیتی از حارث بن خالد مخزومی در مرثیة هشام بن المغیرة:

سرزمین مکه به لرزه در آمد، گویا هشام در آن سرزمین نیست.

ملاحظه می شود که در ابیات ذکر شده معنای یقین به ذهن نمی آید، بلکه شاعران با شگردی بلاغی امر یقینی را به صورتی غیر یقینی در آورده اند تا توجه مخاطب را جلب کرده، مطلب خود را با تأثیر بیشتر در جان وی بنشانند؛ چنان که شاعر فارسی زبان محتشم کاشانی در وصف محرم گفته است:

امروزه در این که «وَیْ» در ترکیب «ویکانه» و مانند آن باید در معنا و موقعیت از

ص(102)

«کأنَّ» جدا به حساب آید، در میان اهل زبان و تفسیر و ادب اختلافی نیست. [82] این نکته نیز در میان اهل فن روشن است که «وَیْ» اسم صوتی است که در موقع رویارویی با امری خلاف انتظار، بی اختیار بر زبان جاری می گردد. تنها پرسش بر جای مانده در مورد مفهوم «کأنّ» در آیه این است که آیا برای تشبیه است یا تحقیق و یقین یا چیز دیگر؟ در میان نحویان واهل بلاغت چنین مشهور است که شرط تشبیهی بودن «کأنَّ» آن است که خبر آن جامد باشد؛ مانند «کأنَّ زیداً اَسَدٌ». در غیر این صورت مانند مورد آیة شریفه مفهوم آن شک یا ظنّ خواهد بود.[83]

اگر چنین شرطی را از نحویان و ادیبان به ملاحظة فراگیر بودن آن نپذیریم، بی گمان باید اعتراف کنیم که تشبیه و طرفین آن در آیة شریفه بسی ابهام آلود و پیچیده است،[84] در حالی که مفهوم ظنّ و گمان به روشنی از آن مستفاد می گردد و مفاد آیه با آن به آسانی قابل درک خواهد شد؛ با تصور فضایی که آیة شریفه از گویندگان این سخن «قوم موسی» ترسیم کرده است، معنای کأنَّ به خوبی روشن می شود و در می یابیم که در اساس نه تشبیهی در کار است نه بیان جزم و تحقیق و تعیین. کسانی را فرض کنید که به دور خود دیواری از توهم کشیده اند و چیزی جز ظاهر دنیا برای آنان قابل درک نیست؛ سرگرم رؤیاهای کودکانه و غافل از واقعیت عالم، مانند شخص خوابی که با صدایی بیدار می شود و پیش از هر چیز نسیم و روشنای سپیده دم به نوازش چشمان خواب آلودة او می آید، بی اختیار می گوید: وای گویا صبح شده است. این شخص با کمی تأمل و مالیدن چشم در خواهد یافت که حتماً صبح دمیده است و باید برخیزد. مسیر یقین و باور می تواند با ظن و حتی با شک آغاز گردد؛ چنانچه این شک همراه صداقت و حق جویی باشد، خداوند راه رسیدن به رشد و یقین را بر او هموار و آسان و کوتاه می سازد.

قوم موسی پس از مشاهدة تباهی دستگاه قارون و قارونیان سرآغاز بیداری را تجربه کردند و با برزبان راندن واژة «وَی» با ته مایه ای از گمان گفتند: «کأنَّ الله یَبْسُطُ الرزق لمن

ص(103)

یشاء من عباده و یقدر...»؛ گویا تنها خداست که به هر که خواهد روزی فراخ رساند و بر هر که خواهد تنگ گیرد. چنانچه این گمان همراه با صداقت و هدایت خواهی باشد، خداوند هدایت افزاید و تقوا عطا فرماید که وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدی وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ (محمد: 17)؛ آنان که هدایت جویند خداوند هدایتشان افزاید و تقوایشان دهد.

می دانیم که گزارة آسمانی «الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر» حقیقتی است جاودانه که با انتقال از مرحلة گمان به جایگاه ایمان به درستی و روشنی قابل دریافت و باور است، جایی که از گمان و شگفتی اثری نیست؛ چنان که آنگاه که خداوند این حقیقت را به صورت سخن مستقیم خود بیان می دارد، نه جایی برای «وَی» می ماند و نه زمینه ای برای «کأنّ». البته جملة مزبور در جای جای کلام حق بر حسب مناسبات کلامی و بلاغی به گونه های مختلف ارائه گشته است؛ گاهی به گونة جملة فعلیه: «یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر» (شوری: 13) و گاهی به صورت جملة اسمیه، آن هم در جایی بدون تأکید و در قالب کلامی ابتدایی مانند: «الله یبسط الرزق لمن یشاء» (عنکبوت: 62 و رعد: 26) و در مواردی همراه با تأکید در ساختار کلام طلبی یا انکاری، آنجا که سخن با این جمله آغاز می شود یا پس از مادة «قول» می آید با کسرة «اِنّ» چون: اِنَّ رَبَّک یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر، (اسراء: 30) و چون: «قل اِنَّ ربّی یبسط الرزق لمن یشاء...»، (سبأ: 36 و 39) و گاهی هم به دلیل وجود آن در میانة کلام با فتحة «اَنّ» چون: «اَلَمْ تَرَ اَنَّ الله یَبْسُطُ الرزقَ لمن یشاء»، (روم: 37). ماجرا در باب جملة دوم «وَیْکأنَّه لایُفلح الکافرون» نیز بدین منوال است و نیز سورة مؤمنون: 117 و انعام: 21 و 135 و یونس: 17.

بررسی وجوه بلاغی این مایه گونه گونگی مجالی دیگر می طلبد که ان شاء الله تعالی در مقالی دیگر به صورت مستقل بدان پرداخته خواهد شد. جالب آن که پس از آیة مورد بحث صورتی از طرح مسیر هدایت بدین گونه تصویر شده است که تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ (قصص: 83)؛

ص(104)

این است سرای آخرت که ما آن را برای کسانی قرار دادیم که برتری جویی و فساد را در زمین پیشة خود نسازند و سرانجام کار از آنِ پارسایان است.

نتیجه

از واژگان و ترکیب های قرآنی که از دیرباز چالش های نحوی و تفسیری فراوانی دربارة آن صورت پذیرفته، واژة «وَی» و ترکیب « وَیْکَأَنَّ اللَّهَ » و « وَیْکَأَنَّه» در آیة 82 سورة قصص است. نقل های متفاوتی از دانشوران مسلمان سده های نخست دربارة معنای این ترکیب موجود است که معمولاً از حد مفهوم لغوی آن فراتر نمی رود. از علی بن ابراهیم قمی، محدث و مفسر شیعی سده های سوم و چهارم، نقل است که بخش نخست این واژه (وَی) دارای ریشه ای سریانی است. پس از وی تقریباً تمام تفاسیر روایی شیعی آین سخن را بی کم وکاست آورده و بر آن هیچ توضیحی نیفزوده اند. ریشة این ترکیب هر چه باشد، بی گمان کاربرد آن در زبان عربی پیشینه ای طولانی دارد و در جایگاه واژه ای عربی شده، تابع اصول و قواعد عربی است.

برخی با اصل قرار دادنِ خط مصحف مبنی بر پیوند نگارشی میان اجزای کلمة مورد بحث (سر هم نویسیِ آن) و پایبندی به سخن مفسران سدة نخست، «وَیکأنّ» را واژه ای واحد دانسته اند؛ در حالی که ساختار خط مصحف را نمی توان معیاری برای تعیین هنجار نحوی آن دانست.

پیروان مکتب نحوی کوفی این واژه را مرکب از «وَیک» و «أنّ» و گروهی از ایشان کلمة نخست را مخفّف «وَیلَک» دانسته اند که لام آن به جهت تخفیف یا بر اثر کثرت استعمال حذف شده است و برای توجیه فتحة أنّ پس از «ویک» یا «ویلک» که خود در

ص(105)

حکم جمله ای مستقل است، توجیهاتی نحوی بیان داشته اند که هیچ یک قانع کننده نیست.

سیبویه، پیشوای نحویان بصره، در الکتاب به پیروی از استادش خلیل بن احمد فراهیدی «وَیکَأنّ» را مرکب از «وَی» و «کأنّ» شمرده است. به گفتة خلیل «وَی» از «کأنّ» جداست و معنای آیه بدین صورت است که قوم موسی چون از غفلت و نادانی خود به هوش آمدند، به اندازة دانایی خود بدین صورت سخن گفتند، یا آن که به هشیاری فراخوانده شدند و بدین مضمون مورد خطاب قرار گرفتند که «آیا واقعیت این نیست که خداوند روزیِ هر که را بخواهد فراخ گرداند و بر هر که خواهد تنگ گیرد؟» بیشتر محققان دانش نحو سخن آنان را پذیرفته و بهترین نظر در این مسئله دانسته اند.

امروزه میان اهل فن در این که «وَی» در ترکیب «وَیکأنّه» و مانند آن در معنا و موقعیت جدا از «کأنّ» به حساب می آید، اختلافی نیست و این نکته نیز در میان اهل فن روشن است که «وَی» اسم صوتی است که بی اختیار در رویارویی با امری خلاف انتظار، به زبان جاری می شود. تنها گفتگو بر سر مفهوم «کَأنَّ» در قصص: 82 است که آیا برای تشبیه است یا تحقیق و یقین یا چیز دیگر.

بی گمان تشبیه و طرفین آن در آیه 82 قصص، بسی ابهام آلود و پیچیده است؛ اما مفهوم ظنّ و گمان با تصور فضای وهم آلودی که آیة شریفه دربارة گویندگان این سخن ترسیم نموده، به آسانی قابل درک است. با این توضیح که قوم موسی با مشاهدة تباهی دستگاه قارون و قارونیان سرآغاز بیداری را تجربه کردند و با گفتن واژة «وَی» با ته مایه ای از گمان این حقیقت جاودانه را بر زبان جاری ساختند که «گویا خداست که روزیِ هر که را بخواهد، فراخ گرداند و بر هر که خواهد تنگ گیرد». ماجرا در جملة دوم این آیه (وَیْکَأَنَّهُ لَا یُفْلِحُ الْکَافِرُونَ) نیز بدین منوال است.

ص(106)

* استادیار دانشگاه کاشان : Movahedi_moheb@Yahoo.com

دریافت: 13/2/88 ـ تأیید: 14/4/88.

[1]. مکی بن ابی طالب القیسی، مشکل اعراب القرآن، ص 257.

[2]. عبد الله ابن عباس، تنویرالمقباس فی تفسیر ابن عباس، در حاشیة الدرالمنثور، ج 4، ص 161.

[3]. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 132.

[4]. محمد بن احمد الانصاری قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، (تفسیر القرطبی)، ج 13، ص 318.

[5]. محمود صافی، الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه، ج 19 و 20، ص 299.

[6]. ابن قتیبة عبدالله بن مسلم الدینوری، تأویل مشکل القرآن، ص 526.

[7]. محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج 1، ص 411 ـ 417.

[8]. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 20، ص 77 / الدرالمنثور، ج 5، ص 139 / محمد بن ادریس رازی «ابن ابی حاتم»، تفسیر القرآن الکریم، ج 9، ص 3021 مسلسل / ابن قتیبة عبدالله بن مسلم الدینوری، تأویل مشکل القرآن، ص 526.

[9]. زید بن علی بن الحسین‡، تفسیر غریب القرآن، ص 314.

[10]. مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج 2، ص 507.

[11]. نام اصلی این کتاب معارج السؤل یا معارج السؤال است. ر.ک: شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 18، ص 280 و ج 21، ص 182.

[12]. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 132.

[13]. نجم الدین عمر بن محمد نسفی، تفسیر نسفی، ج 2، ص 747 مسلسل.

[14]. علی رواقی، «به کوشش» ترجمة قرآن موزة پاریس، ص 128.

[15]. حبیب یغمایی «به اهتمام»، ترجمة تفسیر طبری، ص 1274 مسلسل.

[16]. ر.ک: محمد معین، فرهنگ فارسی معین، ص 5072

[17]. دیوان رودکی، ص 236 / لغت فرس اسدی، ص 98

[18]. حسین بن احمد انجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ص 2332 مسلسل / علی بن احمد اسدی طوسی، لغت فرس اسدی، ص 98.

[19]. میرزاعبداللطیف تبریزی، برهان جامع، ص 228 / لغت فرس اسدی، ص 98.

[20]. سروی کاشانی، فرهنگ مجمع الفرس، ص 1491 مسلسل / میرزاعبداللطیف تبریزی، برهان جامع، ص 228.

[21]. علی بن ابراهیم قمی، تفسیر نجف، ج 2، ص 144.

[22]. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج 2، ص 278 / همو، تفسیر الاصفی، ج 2، ص 938 / سیدهاشم بحرانی، تفسیر البرهان، ج 3، ص 237 / عبدعلی بن جمعه حویزی، تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 143.

ص(107)

[23]. محمدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی عربی با زبان های سامی و ایرانی، باب «واو» واژة «واه».

[24]. لویس کاستاز، قاموس سُریانی عربی، ص 81 / جلیل اخوان زنجانی، پژوهش واژه های سریانی در زبان فارسی، ص 101.

[25]. ابراهیم پورداوود، یادداشت های گاثاها، ص 137 ـ 138 و 263.

[26]. محمد معین، مزدیسنا و ادب پارسی، ص 6.

[27]. حسین بن احمد انجوی شیرازی، فرهنگ جهانگیری، ص 2360 / سید محمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، ج 5، ص 407 / رضا قلی خان هدایت، فرهنگ انجمن آرای ناصری، ص 739 ـ 740.

[28]. سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، ج 1، ص 170.

[29]. سیدمحمدعلی داعی الاسلام، فرهنگ نظام، ج 5، ص 470 / محمدحسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، حاشیه محمد معین، ص 2296 مسلسل.

[30]. نام شاعر را بعضی زید بن عمرو بن نفیل گفته اند. او از موحدان عصر جاهلی بوده که پیش از ظهور اسلام از دنیا رفته است. بعضی فرزند او به نام سعید را گویندة شعر دانسته اند که از مسلمانان نسل اول اسلامی است. کسانی نیز شاعر دیگر قرشی به نام بنیه بن الحجاج بن عامر السهمی را سرایندة شعر دانسته اند. ر.ک: ابوالفتوح رازی، روح الجنان، ج 8، ص 489 ـ 490 / الشیخ الطوسی، التبیان، ج 8، ص 161 / محمدباقر الشریف، جامع الشواهد، ج 2، ص 284 /جلال الدین السیوطی، شرح شواهد مغنی، ج 2، ص 787 / عزالدین ابوالحسن الجزری، اسدالغابة، ج 2، ص 238 و 306 / ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 418 ـ 419.

[31]. سیبویه، الکتاب، ج 1، ص 338 / شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ج 125 / ابن قتیبة عبدالله بن مسلم الدینوری، تأویل مشکل القرآن، ص 257.

[32]. شرح دیوان عنتره، ص 126 / ابوعبدالله الحسین زوزنی، شرح المعلقات السبع، ص 129 ـ 130 / محمدبن الحسن الرضی الاسترآبادی، شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 125.

[33]. شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج 3، ص 92.

[34]. محمدجواد شریعت، چهارده روایت در قرائت قرآن مجید، ص 29.

[35]. همان، ص 35.

[36]. محمد بن محمد الدمشقی (ابن الجزری)، النشر فی القراآت العشر، ج 2، ص 151 ـ 152 / تحبیر التیسیر، ص 77 / ابوعمر عثمان بن سعید الدانی التیسیر فی القراءات السبع، ص 551 / احمد مختار و دیگران، معجم القراءات القرآنیة، ج 5، ص 33 ـ 34.

[37]. موفق الدین ابن یعیش، شرح المفصل، ج 4، ص 78.

[38]. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 132.

[39]. ابن قتیبة عبدالله بن مسلم الدینوری، تأویل مشکل القرآن، ص 256.

[40]. شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج 3، ص 14.

ص(108)

[41]. محمد بن احمد الانصاری قرطبی، الجامع لاحکام القرآن «تفسیر القرطبی»،‍ ج 13، ص 318 ـ 319.

[42]. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 20، ص 77 ـ 78 / ابن منظور الافریفی، لسان العرب، ج 15، ص 418 ـ 419 / محمدمرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 10، 404 / ابوالبرکات ابن الانباری، البیان فی غریب القرآن، ج 2، ص 237 / محمدبن الحسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 161.

[43]. محمد بن الحسن الرضی الاسترآبادی، شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 125.

[44]. ابوالبرکات ابن الانباری، البیان فی غریب القرآن، ج 2، ص 237.

[45]. ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار، ج 7، ص 353.

[46]. تقی الدین احمد بن محمد الشمنی، المنصف من الکلام، ص 112.

[47]. محمدبن الحسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 161 / ابوالفتوح رازی، روح الجنان و روح الجنان، ج 8، ص 489.

[48]. محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، ج 3، ص 500 / فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج 25، ص 20.

[49]. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 20، ص 78.

[50]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: محمدهادی معرفت، تاریخ قرآن، ص 124 ـ 139 / نیز رسم الخط مصحف از غانم قدوری، ترجمة فارسی، ص 178 ـ 213.

[51]. موفق الدین ابن یعیش، شرح المفصل، ج 4، ص 78.

[52]. محمدعلی الصبان، حاشیة علی شرح الاشمونی، ج 3، ص 198 / طهرانی حائری، مقتضیات الدرر، ج 8، ص 162.

[53]. ابوالفتح ابن جنی، الخصائص، ج 3، ص 42 ـ 43.

[54]. جمال الدین بن هشام الانصاری، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 483.

[55]. ابوالفتح ابن جنی، الخصائص، ج 3، ص 42 ـ 43.

[56]. القیسی مکی بن ابی طالب، مشکل اعراب القرآن، ج 2، ص 165.

[57]. محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی، ج 20، ص 124 / ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 132 / اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، ج 6، ص 436 / ابوالفضل رشیدالدین میبدی، کشف الاسرار، ج 7، ص 353.

[58]. امین الاسلام طبرسی، جوامع الجامع، ج 3، ص 233 / تقی الدین احمد بن محمد الشمنی، المنصف من الکلام، ص 112.

[59]. شیخ عباس قمی، الکنی و الالقاب، ج 2، ص 13.

[60]. همان، ص 61 / البلغة فی شذوراللغة، ص 168.

ص(109)

[61]. جمال الدین بن هشام الانصاری، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 484 / محمدعلی الصبان، حاشیة علی شرح الاشمونی، ج 3، ص 198.

[62]. موفق الدین ابن یعیش، شرح المفصل، ج 4، ص 76.

[63]. محمدبن الحسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 161 / احمد بن یونس المرادی (ابن النحاس)، شرح القصائد المشهورات الموسوعة بالمعلقات، ج 2، ص 45 ـ 46 / عبدالله بن الحسین ابوالبقاء العکبری، املاء ما من به الرحمن، ج 2، ص 181.

[64]. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ح 20، ص 78.

[65]. میرزا حبیب الله خویی، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 184 ـ 185.

[66]. در تاریخ وفات سیبویه اختلاف به قدری زیاد است که به نظر می رسد بعضی تاریخ تولد و مرگ او را با هم اشتباه کرده اند؛ چه، عمر وی سی و چند سال بیشتر نشده است، تاریخ های ذکر شده برای وفات وی سال های 161، 177، 180، 188 و 194 ق. ذکر شده است (ر.ک: فرید وجدی، دائرةالمعارف القرآن العشرین، ج 5، ص 344 ـ 345 / سیبویه پیشوای نحویان، ص 89 به بعد).

[67]. سیبویه، الکتاب، ج 1، ص 338.

[68]. احمد بن یونس المرادی (ابن النحاس)، شرح القصائد المشهورات الموسوعة بالمعلقات، ج 2، ص 45 ـ 46 / ابن منظور الافریفی، لسان العرب، ج 15، ص 418 / محمدمرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 10، ص 404.

[69]. احمد بن یونس المرادی (ابن النحاس)، شرح القصائد المشهورات الموسوعة بالمعلقات، ج 2، ص 45.

[70]. تقی الدین احمد بن محمد الشمنی، المنصف من الکلام، ص 112.

[71]. خالد بن عبدالله الازهری، شرح التصریح علی التوضیح، ج 2، ص 197 / جمال الدین بن هشام الانصاری، شرح قطر الندی و بل الصدی، ص 257.

[72]. جمال الدین بن هشام الانصاری، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 482 / محمدعلی الصبان، حاشیة علی شرح الاشمونی، ج 3، ص 198.

[73]. تقی الدین احمد بن محمد الشمنی، المنصف من الکلام، ص 112 / امین الدین طبرسی، جوامع الجامع، ج 3، ص 233.

[74]. ابوالفتوح رازی، روح الجنان و روح الجنان، ج 8، ص 489.

[75]. محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی، ج 20، ص 124 / اسماعیل حقی بروسوی، روح البیان، ج 6، ص 436 / ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقی، ج 7، ص132 / ابوالخیر عبدالله بن عمر البیضاوی الشیرازی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ص 527.

[76]. خفاجی، قاضی شهاب الدین، عنایة القاضی و کفایة الراضی، (حاشیة الشهاب)، ج 7، ص 326.

[77]. عیاضی بن موسی الیحصبی، مشارق الانوار علی صحاح الآثار، ج 2، ص 510.

ص(110)

[78]. موفق الدین ابن یعیش، شرح المفصل، ج 4، ص 76 / ابوالبرکات ابن الانباری، البیان، فی غریب اعراب القرآن، ج 2، ص 237 / امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، ج 7 و 8، ص 264 / محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی، ج 20، ص 124.

[79]. جلال الدین سیوطی، شرح شواهد المغنی، ص 788.

[80]. محمود آلوسی بغدادی، روح المعانی، ج 20، ص 124 / جمال الدین بن هشام الانصاری، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 253 / جلال الدین سیوطی، شرح شواهد المغنی، ص 515.

[81]. محتشم کاشانی، دیوان، ص 280.

[82]. سیدقطب، فی ظلال القرآن، ج 5، ص 2713 مسلسل / احمدمصطفی المراغی، تفسیر المراغی، ج 7، ص 101 / الطنطاوی الجوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 74 / المیزان، ج 16، ص 82.

[83]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: سعدالدین التفتازانی، کتاب المطول، ص 328 / جمال الدین بن هشام الانصاری، مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، ص 253 / تقی الدین احمد بن محمد الشمنی، المنصف من الکلام، ج 2، ص 20 / ابوالبقاء الحسینی الکفوی، الکلیات، ص 948.

[84]. محمد بن الحسن الرضی الاسترآبادی، شرح الرضی علی الکافیة، ج 3، ص 125.

[85]. جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی دفتر چهارم، ص 401.