ص(115)

علی محمد قاسمی*

چکیده

یکی از شیوه های قرآن در اثبات معاد، ارائة نمونة رخدادهایی مشابه معاد است که در همین جهان تحقق یافته است؛ امور خارق العاده ای که خود بیانگر زنده شدن انسان ها و حیوانات پس از مردن در جهان کنونی است. این موارد ـ همان گونه که در پایان برخی از این آیات آمده است ـ نشانة امکان تعلق قدرت الهی بر زنده شدن همة انسان ها و تحقق قیامت کبری است. اما برخی مفسران همچون عبده و رشید رضا در تفسیر المنار، سرسید احمد خان هندی در تفسیر الهدی و الفرقان و نیز مرحوم طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، بدون اشاره به قرینه و دلیلی موجه، از ظهور چنین آیاتی دست برداشته و کوشیده اند تفسیری خلاف ظاهر ارائه کنند. این نوشتار برآن است تا ضمن بیان تفسیر درست و مطابق با ظاهر این آیات، تأویلات مذکور در تفسیرهای یادشده را بررسی و نقد نماید.

کلید واژه ها: تأویل ناروا، معاد در قرآن، نمونه های عینی معاد، تفسیر المنار، تفسیر سرسید احمد خان هندی، تفسیر پرتوی از قرآن.

ص(116)

مقدمه

باور به معاد، از ارکان اصول اعتقادی دین اسلام است، و بدون چنین ایمانی ترقی و تعالی انسانی و نیز سعادت و شقاوت ابدی معنای معقولی نمی یابد؛ از این رو، آیات فراوانی از قرآن به مسئلة معاد پرداخته است. از آن جمله آیاتی است که بر ضرورت تحقق معاد و اخبار از وقوع حتمی آن و استدلال بر تحقق قطعی آن به مقتضای حکمت و عدالت الهی تأکید می کند.[1] بخش دیگری از آیات معاد به زدودن شبهات منکران معاد می پردازد که از آن جمله آیاتی است که از یک سو و از طریق قدرت نمایی خداوند در هستی، بیانگر تعلق قدرت الهی بر تحقق معاد و آسان بودن آن برخداست؛[2] و از سوی دیگر برای هرچه بیشتر باورمند کردن مردم به امکان تحقق سرای آخرت و تعلق قدرت خداوند برآن، از نمونه های عینی معاد در جهان ـ هرچند در قلمروی محدودـ پرده بر می دارد.

برخی مفسران در تفسیر این آیات دست به توجیه و تأویل این آیات زده و آنها را بر خلاف ظاهر آیه تفسیر کرده اند. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیرگرانسنگ المیزان برخی از تأویلات رشیدرضا در ذیل آیات مربوط را به بوتة نقد نهاده است. پس از ایشان نیز برخی مفسران و محققان دیگر به تبع آن بزرگوار، از این موارد را بررسی کرده اند، ولی از آنجا که تأویلات دیگر مفسران مورد نظر قرار نگرفته است، این نوشتار، به بررسی و نقد مجموع تأویلات یاد شده در المنار، الهدی و الفرقان و پرتوی از قرآن در مورد برخی از آیات مزبور می پردازد.

1. زنده شدن یکی از پیامبران الهی پس از صد سال

در آیات 259 تا 260 سورة بقره از دو جریان خارق العاده سخن به میان آمده است که بر قدرت خارق العاده خداوند دلالت دارد. در آیة 259 می فرماید:

أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیةٍ وَهِی خَاوِیةٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّی یحْیی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْمًا أَوْ بَعْضَ یوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ

ص(117)

 مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَی طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَی العِظَامِ کَیفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ[3]؛ یا مانند آن کسی که به شهری که بام هایش به طور کلی فروریخته بود گذر کرد، و باخود می گفت: چگونه خداوند، مردم این شهر ویران شده را پس از مرگشان زنده می کند؟ پس خداوند او را تا صد سال می راند، سپس او را بر انگیخت. به او فرمود: چقدر در اینجا درنگ کردی؟ عرض کرد: یک روز یا قسمتی از روز را درنگ نمودم. فرمود: بلکه تو صد سال درنگ کرده ای، به خوراک و نوشیدنی ات نگاه کن که طعم و رنگ آن تغییر نکرده است، و به درازگوشت نگاه کن که چگونه متلاشی شده است، و برای این که تو را در مورد معاد نشانه ای برای مردم قرار دهیم. و به استخوان ها نگاه کن که چگونه آنها را بر می داریم و به هم پیوند داده، رشد می دهیم، آن گاه برآن گوشت می پوشانیم. وقتی که چگونگی زنده ساختن مردگان برای او آشکار گشت، گفت: می دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست.

این آیه شریفه بیانگر داستان یکی از پیامبران الهی[4] است که از کیفیت زنده شدن مردگان می پرسد؛ زیرا او با آنکه پیامبر خداست و به گواهی ذیل همین آیه به قدرت الهی بر تحقق بخشیدن به معاد، مراتب بالایی از ایمان را نیز دارد، هنگامی که با استخوان هایی از انسان ها روبه رو می شود که تغییرات فراوانی در آنها رخ داده و در آینده هم با تحولات دیگری، به خاک تبدیل می شوند، تعجب کرده، باخود می گوید چگونه خداوند مردم این قریة ویران را پس از مرگشان زنده می کند. خدای قادر متعال هم او را به مدت یکصد سال میرانده، سپس زنده می کند. و کیفیت زنده نمودن درازگوش او را هم به او ارائه می دهد و در پایان ماجرای او را نشانة قدرت خود بر تحقق امر معاد می شمرد.

با دقت در آیة شریفه معلوم می شود که خدای متعال اراده کرده چگونگی احیای مردگان در قیامت را برای آن پیامبر ترسیم کرده، بفرماید همان طور که در دنیا این چنین استخوان های پوسیده را زنده می کنم، به هنگام تحقق قیامت هم توانایی دارم که

ص(118)

اجساد فرسوده و پوسیدة انسان ها را زنده نمایم. از این رو، جای شکی باقی نمی گذارد که معاد امکان پذیر است.

رشیدرضا در المنار از قول استادش، عبده، در تفسیر این آیة شریفه گوید: مراد از اماته در جملة «فاماته الله مأة عام» آن نیست که روح از بدن او جدا شده باشد، بلکه مقصود فقدان حس و حرکت و ادراک است؛ همانند اتفاقی که برای اصحاب کهف افتاد و خدای متعال از آن به «الضرب علی الآذان» تعبیر می کند. رشیدرضا سپس در تأیید قول استادش موت در این جا را به توفی کسانی که در خواب هستند مانند می کند و می گوید: توفی در شق دوم از آیة شریفة (الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تمت فی منامها) نیز همین معنا (الضرب علی الآذان) را دارد.

او می افزاید: در زمان ما هم اتفاق افتاده که برخی افراد تا مدتی طولانی در قید حیات هستند، ولی در عین حال، فاقد حس و ادراک اند، که از آن به «سَبات» (خواب عمیق و سنگین و فراگیر) تعبیر می شود. همچنانکه می بینیم افرادی شاهد سبات بعضی افراد (تا مدت چهار ماه ونیم) بودند؛ یعنی حیات داشتند، ولی فاقد حس و شعور بودند. آن گاه به این مسئله می پردازد که خدایی که قادر است انسانی را در مدتی طولانی ـ مثلاً چهار ماه و نیم ـ در حالت سبات نگه دارد، می تواند در مدت صد سال هم او را در سبات قرار دهد و این امر محالی نخواهد بود تا نتوانیم باور کنیم.[5]

ولی چنین تفسیری از این آیه ، ناصواب است؛ زیرا:

اولاً لغت شناسان موت را به ضد حیات معنا کرده اند؛ یعنی موت، بر موجودی اطلاق می شود که حیات نداشته باشد یا حیاتش سلب شده باشد[6] و کسی آن را به معنای سبات ندانسته است.

ثانیاً اگر بپذیریم که سبات یکی از معانی مجازی موت یا توفی است، ارادة چنین معنایی نیازمند قرینة صارفه از معنای حقیقی و معیّنة معنای مجاز است و در آیه مورد بحث چنین قرینه ای وجود ندارد.

ص(119)

ثالثاً تنظیر رشیدرضا نیز هیچ قرینه ودلیلی بر حمل موت در آیة مورد بحث بر خلاف ظاهر آن نیست، آیا اگر در جملة شریفة «والتی لم تمت فی منامها» توفی در مورد انسانی به کار رفته که دارای حیات ولی فاقد حس و ادراک بوده است، این امر نمی تواند قرینه یا دلیلی بر آن باشد که موت در آیة شریفه مورد بحث نیز به همین معنا است؟!

رابعاً آیة شریفه در مقام رفع تعجب پیامبر الهی و تبیین قدرت الهی بر تحقق بخشیدن به معاد و کیفیت جمع آوری استخوان های پوسیده و زنده نمودن آن هاست و این دو، با مردن و زنده شدن آن شخص، و گردآوری ذرات استخوان پوسیدة مرکب او و رویانیدن گوشت محقق می شد؛ نه با خوابیدن و بیدار شدن آن پیامبر.

خامساً ذیل آیة شریفه که می فرماید: «وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً» ـ که ناظر به زنده شدن حمار متلاشی شدة پیامبر الهی است ـ با این توجیه ناسازگار و دلیل و قرینه روشنی بر آن است که مقصود از موت مردن حقیقی است، نه خواب عمیق یا امری مانند بیهوشی.

چنان که «قیاس ماجرای ارمیا یا عزیر با خواب اصحاب کهف، مع الفارق است؛ زیرا ظاهر عبارات آیات سورة کهف مانند «فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً» و نیز«تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ» خواب است ولی ظاهر آیة شریفة سورة بقره و عبارت «فاماته الله مأة عام» موت به معنای واقعی خود است».[7]

مرحوم علامه طباطبایی پس از نقل بخشی از مطالب المنار می نویسد:

کاش می دانستم که چگونه می توان موتی را که در آیة شریفه، ظهور در موت حقیقی دارد، به جهت شباهت مختصری که به قصة اصحاب کهف دارد بر سبات حمل کرد؟! البته در صورتی که بپذیریم که خواب اصحاب کهف، سبات بوده است، این همان قیاس در دلالت است که هیچ کس آن را باور ندارد. و راستی

ص(120)

 اگر امکان داشته باشد که خدا شخصی را به مدت صد سال در حالت خواب نگه دارد، چرا ممکن نباشد که او را صدسال میرانده سپس زنده کند، در حالی که امور خارق العاده نزد خدای تعالی فرقی باهم ندارند. بله این آقای مفسر، بدون دلیل و برهان، زنده نمودن مردگان دردنیا را محال می داند و به همین منظور قسمت ذیل آیه شریفه (وانظر الی العظام کیف ننشزها) را تأویل کرده است. [8]

2. زنده شدن پرندگان حضرت ابراهیم(ع)

زنده شدن پرندگان با فراخوانی حضرت ابراهیم(ع) نمونة دیگری از زنده شدن مردگان در دنیا و دلیل قاطعی بر امکان تعلق قدرت الهی به احیای مردگان است.

وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیفَ تُحْیی الْمَوْتَی قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَی وَلَکِن لِّیطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یأْتِینَکَ سَعْیا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (بقره: 260)؛ و ]یاد کن[ آنگاه که ابراهیم گفت: «پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده می کنی؟» فرمود: «مگر ایمان نیاورده ای؟» گفت: «چرا، ولی تا دلم آرامش یابد. » فرمود: «پس، چهار پرنده برگیر؛ و آنها را پیش خود، ریز ریز گردان؛ سپس بر هر کوهی پاره ای از آنها را قرار ده؛ آنگاه آنها را فرا خوان، شتابان به سوی تو می آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.

آیة کریمه به بیان این حقیقت پرداخته است که حضرت ابراهیم(ع) از خداوند خواست چگونگی زنده شدن مردگان را به وی نشان دهد خدای متعال، برای اطمینان قلب آن حضرت، به او دستور داد تا چهار پرنده را پس از کشتن در هم آمیخته، بر هر کوهی مقدار از آن را قرار دهد، آن گاه آنها را فرا خواند که با تلاش نزد آن حضرت آیند.

در اینجا ممکن است گفته شود مگر حضرت ابراهیم(ع) به قیامت ایمان نداشت که چنین درخواستی از خداوند کرده است؟ علامه طباطبایی در این باره فرموده است:

حضرت ابرهیم از خداوند رؤیت چگونه زنده شدن مردگان را درخواست کرده بود نه بیان استدلالی بر زنده شدن مردگان را، زیرا شأن پیامبری همچون آن حضرت بالاتر از آن است که چنین درخواستی از خداوند بنماید، و بدون دلیل به معاد معتقد باشد. چون

ص(121)

اعتقاد بدون دلیل، یا باید تقلیدی باشد یا برگرفته از اختلالات فکری، که هیچ یک در مورد آن حضرت راه ندارد؛ پس سؤال حضرت، درخواست دلیل و برهان نبود. به عبارت دیگر پرسش این بود که چگونه حیات را به مردگان افاضه می کنی؟ با اجزای آنان چه می کنی که زنده می شوند؟ (نه اینکه چگونه مردگان زنده می شوند،) که لفظ «کیف تحیی الموتی» بر آن دلالت می کند. به علاوه اگر منظور آن حضرت این بود که مردگان چگونه زنده می شوند، لزومی نداشت که ایشان مجرای ارادة الهی گشته، ارادة خداوند از طریق ایشان متبلور شود، بلکه خداوند حیوان مرده ای را در نزد او زنده می کرد تا مقصود آن حضرت بر آورده شود.[9]

«علوم وحیانی انبیا همان طور که از تقلید منزه است، از استدلال حصولی و بدون شهود نیز مبرّاست؛ یعنی اولاً آنان به معارف الهی آگاهند. ثانیاً این اطلاع از غیب، تقلیدی نیست. ثالثاً اطلاع مزبور، از سنخ علم حصولی و تحلیل ذهنی محض نیست. رابعاً حضوری و شهودی است، آن گاه یافته های خود را برای امت تبیین می کنند.[10] پرسش حضرت ابراهیم از کیفیت افاضة حیات یعنی کیفیت زنده کردن است نه زنده شدن. محور سخن حضرت ابراهیم(ع) علمنی و اخبرنی نیست؛ بلکه تقاضای وی رسیدن به مقام احیای مردگان است...».[11]

درهرحال، این آیة شریفه هم تبیین این حقیقت است که قدرت الهی بر تحقق معاد و باز گرداندن انسان ها تعلق می گیرد و هم کیفیت تحقق معاد را ترسیم می کند؛ یعنی معاد انسان ها همانند آن چهار پرندة قطعه قطعه شده و آمیخته به دست حضرت ابراهیم است که از طریق ارادة آن حضرت، که مجرای ارادة الهی بود، زنده شدند؛ پس اجزای پراکنده و در هم آمیختة انسان ها هم در قیامت با ارادة الهی احیا خواهند شد.

صاحب المنار پس از نقل تفسیر مشهور مبنی بر گرفتن چهار پرنده و قطعه قطعه کردن و هر قسمتی از آنها را بالای کوهی قرار دادن و صدا نمودن آنها و زنده شدنشان با دستور ابراهیم (ع)، تفسیری از ابومسلم اصفهانی می آورد و آن را نیکو می شمرد و در پایان گوید: «و لله دَرّ ابی مسلم ما ادق فهمه و اشدَ استقلاله فیه».

ص(122)

اما تفسیر ابی مسلم آن گونه که المنار نقل کرده است، این است که ما از آیات استفاده نمی کنیم که حضرت ابراهیم واقعاً و مطابق با تفسیر مشهور، پرنده هایی را قطعه قطعه کردند. منظور از صیغة امر در همه جا امتثال نیست، بلکه در مواردی منظور خبردادن است. مثلاً اگر از شما سؤال کنند که مرکّب را چگونه می سازند و شما بگویید: فلان چیز را بردار، فلان چیز را هم بردار و... و روی آنها فلان کار را انجام بده آنگاه مرکّب به دست می آید، معنای آن این نیست که شما موظف شده اید مرکب بسازید، بلکه مقصود بیان کیفیت ساختن مرکّب است. بنابراین، فعل امر «فخذ» و «صرهن» به این معنا نیست که ابراهیم(ع) بالفعل چنین کارهایی کرد، بلکه مقصود این است که برای دیدن کیفیت احیا باید چنین کند. در این جا هم منظور این است که چهار پرنده را بگیر و آن قدر با آنها مأنوس شو تا آنجایی که وقتی آنها را فرا می خوانی به راحتی دعوت تو را اجابت کنند و نزد تو بیایند؛ چراکه پرندگان در مقایسه با سایر حیوانات، بیشترین استعداد رام شدن را دارند. سپس هر کدام از این چهار پرنده را بالا کوهی قرار بده؛ آن گاه آنها را یکی پس از دیگری فراخوان که در نتیجه، با سرعت نزد تو خواهند آمد و تفرق و دوریِ جایگاهِ آنها مانع اجابتِ دعوتِ تو از آنان نمی شود. امر الهی در مورد احیای مردگان نیز چنین است؛[12] یعنی با کلمة تکوین «کونوا أحیاء» همگان زنده می شوند، همان طور که در ابتدای خلقت نیز چنین بود. به سخن دیگر، امر تکوینی الهی باعث آفرینش آسمان ها و زمین شد: «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ».

ابو مسلم برای این مطالب خود دلیل هایی هم ارائه کرده است و آن این که اولاً واژة «صرهن» طبق معنای مشهور «املهن» است و هیچ دلالتی در آیة شریفه وجود ندارد که معنای ذبح و قطعه قطعه کردن را برساند. ثانیاً اگر واژة «صرهن» با «الی» متعدی شود، دارای معنای «اماله» است، در حالی که اگر به معنای قطعه قطعه کردن بود نباید به «الی» متعدی می شد و اگر گفته شود تقدیر کلام الهیِ« فصرهن الیک» ، در واقع« فخذ اربعة من الطیر فصرهن» است، این خلاف ظاهر است. ثالثاً ضمیر «ثم ادعهن» به «طیور»

ص(123)

بر می گردد و اگر بخواهد به اجزاء متفرق و قرار داده شده بر سر کوه ها برگردد، خلاف ظاهر است؛ همچنین ضمیر «یأتینک سعیاً» نیز به طیور باز می گردد.

رشیدرضا در المنار پس از نقل مطالب مزبور از ابی مسلم و نیز پاره ای از نقد و ایراد های برخی مفسران برآن، گوید: «ان تفسیر ابی مسلم للآیة هو المتبادر الذی یدل علیه النظم و هو الذی یجلی الحقیقة فی المسألة...».[13]

در پاسخ به این کلام ابی مسلم که رشید رضا آن را پسندیده است، باید گفت: ظاهر آیة شریفه و سیاق این آیه و دو آیه مقدم بر آن این است که درخواست حضرت ابراهیم(ع)، مشاهدة چگونه زنده شدن مردگان است و این درخواست با این که آن حضرت چند مرغ دست آموز را فراخواند و آنها به سوی وی آینده به هیچ وجه محقق نمی شود و هیچ تناسبی میان آن درخواست و چنین پاسخی وجود ندارد.

2. ادامة آیه بر آن دلالت دارد که حضرت ابراهیم(ع) ضمن اعلام ایمان به معاد، این درخواست را هدف حصول آرامش قلبی خود مطرح نموده است، آیا فراخوانی پرندگان مأنوس برای ابراهیم از سوی آن حضرت، موجب اطمینان قلب او می شود؟! به عبارت دیگر آیا خداوند دعوت ابراهیم را اجابت کرد یا نه؟ اگر دعوت را اجابت نکرد چرا در حالی که آن حضرت مقرّب ترین افراد نزد خدا و خلیل الرحمن بود، دعوت او اجابت نشد؟ و اگر اجابت کرد ـ چنان که ظاهر آیه چنین است ـ با فراخوانی و آمدن مرغ ها اجابت درخواست وی، با همین فراخوانی پرندگان از جانب او و اجابت دعوت او از سوی آنها بود حاصل شد؟ آیا آن حضرت چگونگی زنده شدن مردگان در معاد را به چشم دید؟

3. اینکه در برخی موارد صیغة امر به معنای تکلیف نیست، دلیل بر این نیست که همه جا یا در آیة مورد بحث چنین باشد؛ بلکه نیازمند دلیل و قرینة موافق این مدعا هستیم و در این آیة شریفه، حمل صیغة امر بر معنای خبری نه تنها خلاف ظاهر آیه است، بلکه قرینه برخلاف این معنا هم داریم که همان اجابت دعوت ابراهیم از جانب خداست؛ اجابتی که موجب آرامش قلب او شد.

ص(124)

4. اگر چنین باشد که ابومسلم گوید، این مسئله امری عادی و غیر مختص به آن حضرت است و دیگر مزیتی برای آن بزرگوار نخواهد بود.

5. جملة شریفة «ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» بر قطعه قطعه شدن آن طیور دلالت دارد.[14]

در مورد قرائت «فَصُرْهُنَّ الیک» که به دلیل حرف «الی» برخی مانند ابومسلم آن را به معنای «املهن الیک» دانسته و گفته اند نمی تواند به معنای قطعهن باشد، با فرض تأیید این مدعا می توان گفت: اصل کلام، «املهن الیک فقطعهن» بوده است. مانند: «اضرب بعصاک البحر فانفلق» که در واقع، «فضرب فانفلق» بوده است. نیز می توان «الیک» را متعلق به «خذ» دانست.

2. زنده نمودن گروهی از بنی اسرائیل

نمونة دیگری از معاد زنده شدن مردگان در این جهان که قرآن از آن یاد کرده، ماجرای مردن و زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل است.

أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یشْکُرُونَ (بقره: 243)؛ آیا از [حال] کسانی که از بیم مرگ از خانه‏های خود خارج شدند و هزاران تن بودند خبر نیافتی؟ پس خداوند به آنان گفت: تن به مرگ بسپارید. آنگاه آنان را زنده ساخت. آری خداوند نسبت به مردم صاحب بخشش است، ولی بیشتر مردم سپاسگزاری نمی‏کنند.

در این آیة شریفه خدای متعال خطاب به پیامبر اکرمˆ می فرماید: آیا ننگریستی و پی نبردی که در زمان های پیشین هزاران نفر از بنی اسرائیل از ترس مرگ (با طاعون) از شهر و دیار خود خارج شدند تا از مرگ در امان باشند، اما خداوند آنها را به صورت دسته جمعی میراند و سپس زنده کرد تا به این حقیقت پی ببرند که مرگ و حیات، تنها به دست خداست واین میراندن و زنده کردن هم تفضلی الهی بر آنان بود.

ظاهر «موتوا» انشاء و امر است؛ ولی این عبارت از یک مرگ دسته جمعی خبر

ص(125)

می دهد که به فرمان الهی تحقق یافته است و جملة انشایی در امور تکوینی دلالت بیشتری بر غلبه و نفوذ قدرت الهی داشته، کاربرد آن در چنین اموری بلیغ تر از إخبار است. همچنان که جملة خبری در امور انشایی بر تأکید بیشتر دلالت دارد.[15]

در هر حال، این آیة شریفه یکی دیگر از موارد مشابه معاد، یعنی رجعت و زنده شدن گروهی از بنی اسرائیل پس از مرگ را یاد آور می شود تا اشاره به این حقیقت داشته باشد که زنده نمودن مردگان امری ممکن است.

صاحب المنار، در مورد این آیة شریفه سه توجیه ذکر کرده است. وی در آغاز می نویسد:

متبادر از آیة شریفه این است که آنها جمعیت فراوانی بودند که به سبب ترس از مرگ و حفظ جانشان از دشمن از شهر و کاشانة خود گریختند سپس دشمن با حملة ناگهانی بسیاری از آنان را کشت. ولی باید توجه داشت که معنای موت و حیات امت ها در عرف مردم معروف است؛ معنای موت امت، همان هجمة دشمن بر آنها و از بین بردن نیرو، قوت و استقلال آنان است، به طوری که به هیچ وجه امت نامیده نشوند. و اگر کسانی از آنها باقی مانده اند کاملاً تسلیم، ذلیل و تابع دشمن پیروز باشند. معنای حیات، همان باز گرداندن استقلال به آنهاست. و این از رحمت الهی است که برای تأدیب مردم و متنبه ساختن و پاک شدن آنان از اخلاق نکوهیده جوامعی را گرفتار برخی بلاها می کند. خدای تعالی به وسیلة همین شبیخون دشمن، آن قوم را نیز نسبت به سوء عاقبت جبن، ترس و ذلت در برابر دشمن آگاه نمود تا اینکه وحدت و نیروی آنان بازگشت و از ذُلّ عبودیت خارج گشته، عزّت و استقلال خود را به دست آوردند. ومعنای حیات امت ها نیز همین است.[16]

رشیدرضا در ادامه فراتر از مدعای پیشین این توجیه را نیز می افزاید که: جریانی که در آیة شریفه از آن با چنین تعبیراتی یاد شده لازم نیست که در خارج هم تحقق یافته باشد، بلکه می تواند ضرب المثل قرآنی باشد.[17]

در مرحلة سوم، نویسندة المنار برای اثبات نظریة خود مبنی بر این که آن گروه از

ص(126)

 بنی اسرائیل به مرگ طبیعی مبتلا نشدند تا سپس زنده شوند، به آیه شریفه «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی» (دخان: 56)؛ در آنجا جز مرگ نخستین مرگ نخواهند چشید؛ تمسک می جوید و مدعی می شود که طبق این آیة شریفه افراد تنها یک موت دارند و دوبار مرگ را نمی چشند و این، سنتی الهی است که همة افراد در این جهان فقط دارای یک حیات باشند. بنابراین چاره ای جز این وجود ندارد که گفته شود موت در مورد آنها، به معنای نوعی سکته و اغمای شدید است، به طوری که ارواح از بدن ها مفارقت نکرده اند. چنان که برخی نیز چنین تأویل کرده اند.[18]

این کلام صاحب المنار ناصواب و بر خلاف ظاهر آیة شریفه است و این معنای خلاف ظاهر فاقد هرگونه قرینة داخلی و دلیل و سند خارجی است و استفادة چنین معنای خلاف ظاهری به قرینه نیاز دارد. ولی نه قرینه ای بر ارادة خلاف معنای ظاهری در آیة شریفه وجود دارد و نه ظاهر آیه با نقل قطعی یا حکم مسلّم عقلی مخالف است تا آیة شریفه را تأویل و بر معنایی خلاف ظاهر حمل کنیم.

اما این که ایشان این ماجرا را ضرب المثل می دانند، یا باید قرینه ای قطعی بر ارادة چنین معنای خلاف ظاهری وجود داشته باشد یا باید مانند آیات دیگر، مشبّه و مشبّهُ به معلوم باشد. در مواردی که قرآن می خواهد آیات تمثیلی را بیاورد، با لفظ «مثَل» از آن یاد می کند و می فرماید: «مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً» (بقره: 17)؛ مثل آنان همچون مثل کسانی است که آتشی افروختند. و «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ»(یونس: 24)؛ در حقیقت مثل زندگی دنیا بسان آبی است که آن را از آسمان فرو ریختیم. و «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً» (جمعه: 5) مثل کسانی که [عمل به] تورات بر آنان بار شد [و بدان مکلف گردیدند] آن گاه آن را به کار نبستند همچون مثل خری است که کتاب هایی را برپشت می‏کشد. و «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا...»(اعراف: 176) از این رو داستانش چون داستان سگ است [که] اگر بر

ص(127)

 آن حمله‏ور شوی زبان از کام برآورد و اگر آن را رها کنی [باز هم] زبان از کام برآورد. این مثل آن گروهی است که آیات ما را تکذیب کردند... و «إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ...» (آل عمران: 59)[19] در واقع، مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل [خلقت] آدم است [که] او را از خاک آفرید. ولی در آیة شریفة مورد بحث نه از چنین تعابیری استفاده شده است و نه قرینة دیگری بر ارادة خلاف ظاهر وجود دارد.

اما دلالت آیة شریفة «لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولی» بر اینکه سنت عام الهی ایجاب می کند انسان ها بیش از یک موت نداشته باشند، سخن درستی است، ولی رشیدرضا از این نکته غفلت کرده است که چون این آیة شریفه یک سنت الهی عام را دربارة انسان ها بیان می کند، منافاتی با این مسئله ندارد که برخی مردم به طور نادر و طبق مصالح معینی دارای دو حیات باشند.[20] مانند پیامبری که خدای تعالی او را به مدت صد سال میراند و سپس زنده نمود.[21] یا مانند حضرت عیسی(ع) که مردگان را زنده می کرد و دارای حیاتی مجدّد می شدند و سپس مردند[22] و نیز کرامت های فراوانی که از پیامبراکرمˆ و امامان معصوم‰ نقل شده شاهد بر مدعاست که بررسی آنها از حوصلة این بحث خارج است.

4. زنده کردن هفتاد نفراز بنی اسرائیل

وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسَی لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ (بقره: 55)؛ و چون گفتید: «ای موسی تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد». پس در حالی که می نگریستید صاعقه شما را فرو گرفت. و وَاخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِّمِیقَاتِنَا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قَالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ اَهْلَکْتَهُم مِّن قَبْلُ وَإِیای أَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا إِنْ هِی إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِهَا مَنْ تَشَاءُ وَتَهْدِی مَنْ تَشَاء أَنتَ وَلِینَا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَیرُ الْغَافِرِینَ (اعراف: 155)؛ و موسی از میان قوم خود هفتاد مرد برای میعاد ما برگزید و چون زلزله آنان را فرو گرفت گفت پروردگارا اگر می‏خواستی آنان را و مرا پیش از این هلاک می‏ساختی. آیا ما را به [سزای] آنچه کم‏خردان ما کرده‏اند هلاک می‏کنی؟

ص(128)

این جز آزمایش تو نیست، هر که را بخواهی به وسیلة آن گمراه و هر که را بخواهی هدایت می‏کنی. تو سرور مایی. پس ما را بیامرز و به ما رحم کن و تو بهترین آمرزندگانی.

از آیات مزبور استفاده می شود که حضرت موسی(ع) با هفتاد نفر از قوم خود به میقات رفتند تا آن افراد هم کلام الهی را بشنوند و نزد قوم خود شهادت دهند، اما آنان پس از استماع کلام الهی، تقاضای رؤیت خدا را نمودند که در این هنگام با فرود صاعقه ای آسمانی همة آنها مردند. آن حضرت با مشاهدة مرگ برگزیدگان بنی اسرائیل ـ که می توانست سبب مشکلاتی جدید در میان بنی اسرائیل شود ـ اندوهناک گشت و از خدای سبحان آمرزش و زنده شدن آنان را درخواست نمود. خداوند نیز با اجابت دعای وی آنها را زنده کرد. که با این موت و بعث حجت الهی بر بنی اسرائیل تمام شد.

این آیه نیز می تواند شاهدی بر امکان زنده شدن انسان ها در عالم آخرت و بر پاشدن قیامت باشد.

رشیدرضا در تفسیر این آیه دست به توجیه و ظاهر آیة شریفه زده، از قول استادش عبده می گوید:

مراد از بعث، کثرت نسل است، به این معنا که وقتی مرگ آنها به واسطة صاعقه فرارسید و گمان به انقراض آنها پیدا شد، خدای تعالی نسل آنها را فزونی بخشید تا مردم نسبت به نعمت هایی که خدا به پدرانشان عنایت فرموده بود، (پدرانی که بر اثر کفران نعمت، دچار عذاب الهی شدند) شکرگزار خداوند باشند.[23]

این تفسیر همانند تفاسیر قبلی ایشان سست به نظر می رسد؛ چراکه معنای حقیقی واژگان «موت» و «بعث» پس از موت در قرآن، همان مردن و زنده شدن حقیقی است. مانند: «وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ» (هود: 7)؛ و اگر بگویی شما پس از مرگ برانگیخته خواهید شد و «أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» (مؤمنون: 82)؛ گفتند آیا چون بمیریم و خاک و استخوان شویم آیا واقعا باز ما زنده خواهیم شد. و «وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ»(واقعه: 47)؛ گفتند آیا

ص(129)

چون بمیریم و خاک و استخوان شویم آیا واقعا باز ما زنده خواهیم شد. و حمل آن برغیر معنای حقیقی یعنی کثرت نسل، نیازمند قرینة قطعی است و البته درمواردی که «بعث» ، بدون «موت» استعمال شده باشد، به خودی خود بر حیات پس از مرگ دلالت ندارد و معنای عام لغوی بحث اراده می شود و مصداق خاص هر مورد را باید با توجه به قرینة آن مورد شناخت؛ مانند: «رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِّنْهُمْ» (بقره: 129)؛ پروردگارا در میان آنان فرستاده‏ای از خودشان برانگیز. که به معنای مبعوث شدن برای رسالت و پیامبری است و «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً»(انعام: 65)؛ بگو او تواناست که از بالای سرتان یا از زیر پاهایتان عذابی بر شما بفرستد. و «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً»(اسراء: 15)؛ و ما تا پیامبری برنینگیزیم به عذاب نمی‏پردازیم. که مقصود نزول عذاب است. چنانکه ممکن است موت و مشتقات آن در مواردی با قرینه در معنای مجازی به کار رفته باشد، مانند: «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ»(نمل: 80) که به معنای افراد گمراهی است که همچون مرده واقعی هدایت پذیر نبوده موعظه در آنان بی تأثیر می باشد.

وانگهی برخی بر این باورند که از جمله «لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ» استفاده می شود که حضرت موسی(ع) از خداوند تمنّای زنده شدن آنها را کردند تا مبادا هنگام بازگشت از کوه طور، مردم به ایشان اعتراض کنند و بگویند چرا آنها را زنده برنگرداندی و همین باعث شود که بر مشکلات افزوده شود؛ خدای متعال هم دعای ایشان مبنی بر زنده نمودنشان را اجابت کرد. علاوه بر این همة کسانی که در این حادثه جان دادند هفتاد نفر بودند نه بیشتر، تا موجب انقراض نسل نشود.[24]

6. ماجرای زنده شدن مقتول بنی اسرائیل

جریان زنده شدن مقتول بنی اسرائیل هم که به ارادة الهی صورت گرفت نیز نمونة دیگری است که قدرت خداوند را در مورد احیای مردگان به منصة ظهور می گذارد، ولی برخی این ماجرا را هم تأویل برده اند.

ص(130)

وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یحْیی اللّهُ الْمَوْتَی وَیرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (بقره: 72ـ73)؛ و چون شخصی را کشتید و دربارة او با یکدیگر به ستیزه برخاستید و حال آنکه خدا آنچه را کتمان می‏کردید آشکار گردانید پس فرمودیم پاره‏ای از آن [گاو سر بریده را] به آن [مقتول] بزنید [تا زنده شود] این گونه خدا مردگان را زنده می‏کند و آیات خود را به شما می‏نمایاند باشد که بیندیشید.

در قوم بنی اسرائیل فردی کشته شد و قاتل آن معلوم نبود، این مسئله موجب سوء ظن به یکدیگر و ستیزه جویی در بنی اسرائیل گردید. طبق ظاهر آیة شریفه برای حل این معضل خداوند دستور داد تا بخشی از گاوی را که کشته اند به بدن مقتول زنند و او زنده شده، قاتل خود را معرفی نماید. این چنین هم شد؛ یعنی پس از زدن برخی از اعضای گاو به بدن مقتول، وی زنده شد و قاتل خود را معرفی کرد و آن ستیزه جویی و اختلاف برچیده گشت.

به طوری که خود آیه هم برآن دلالت دارد زنده شدن مردگان (درقیامت) نیز چنین خواهد بود و به عبارت دیگر، خدایی که قدرت زنده کردن مردگان در این جهان را دارد، بی گمان قدرت زنده نمودن مردگان در قیامت را نیز خواهد داشت.

رشیدرضا در المنار در تفسیر این آیة شریفه می گوید: این آیه حتی به اجمال بر احیای حقیقی دلالت ندارد ؛ تا چه رسد به دلالت تفصیلی و روشن. بلکه معنای آیة شریفه همان است که در تورات آمده؛ یعنی در بین بنی اسرائیل مرسوم بود که برای برطرف کردن هرگونه نزاع و سوء تفاهم و دشمنی در مورد قتل هایی که رخ می داد اگر در شهری مقتولی پیدا شد و قاتلش ناشناخته بود، ابتدا گاوی را ذبح می کردند سپس متهمان (یامردم آن شهر) یکی پس از دیگری طبق رسم خاص آن زمان، دست خود را می شستند که در این صورت از گناه قتل تبرئه می شدند و کسی که دستش را نمی شست ثابت می شد که گناهکار است. این همان معنای حفظ دماء است و با انجام دادن همین مراسم و شستن دست ها، از خونریزی جلوگیری می شد. پس باید گفت واژة

ص(131)

«احیاء» در این آیة شریفه «احیاء» در آیة «وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً»(مائده: 32)؛ و هر کس کسی را زنده بدارد، چنان است که گویی تمام مردم را زنده داشته است. و نیز آیه «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»(بقره: 179)؛ و ای خردمندان شما را در قصاص زندگانی است باشد که به تقوا گرایید. می باشد.[25] پس چنین نیست که این آیات ناظر به معجزه ای از معجزات و امور خارق العاده ای باشند.

ولی باید گفت: تفسیر مزبور خلاف ظاهر آیة شریفه است و هرگز نمی توان از این ظاهر به صرف آنچه در تورات آمده است صرف نظر نمود.

علاوه بر این که هیچ گونه قرینه ای هم دالَ بر این معنا وجود ندارد که وزان احیاء در آیة مزبور، وزان «مَنْ اَحیا نفساً...» و «فِی الْقِصاص...» باشد[26] و ارادة معنای ظاهری آیه هیچ محذوری ندارد و جای شگفتی است که صاحب المنار که خود تصریح می کند: «ولایجوز صرف الالفاظ عن معانیها الحقیقیة الا بدلیل صحیح»[27] «والاصل فی الکلام الحقیقة و انما یصار الی المجاز عند امتناع ارادتها...».[28] چگونه در این آیه بدون هیچ دلیلی آیه را بر معنای مجازی حمل می کند.

وانگهی این تأویل نادرست با ذیل آیه نیز ناسازگار است. خداوند این داستان را چون نمونه ای از احیای مردگان ذکر کرده، در ذیل آیه فرموده است: «کَذلِکَ یُحْییِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ». آیا شستن دست ها طبق رسوم مردم آن زمان و تعیین قاتل از این طریق، می تواند نشان کیفیت احیای مردگان باشد؟!

سرسید احمد خان هندی هم در تفسیر خود برای آیة شریفه تأویلی مشابه تأویل رشیدرضا ارائه کرده است. وی می نویسد: در بنی اسرائیل شخصی کشته شده بود ولی قاتل او نامعلوم بود. خداوند به حضرت موسی الهام کرد که همة مردم از جمله قاتل آن شخص، اعضای مقتول را به خود شخص مقتول بزنند و طبیعی است افرادی که جرمی مرتکب نشده اند، بدون هیچ گونه خوف و دلهره ای مبادرت به چنین کاری می کنند. اما شخص قاتل به لحاظ قتلی که انجام داده است، به ویژه در آن دورة جهالت و تاریکی،

ص(132)

به هنگام چنین کاری دچار خوف و اضطراب می شود و از آن سرباز می زند ـ زیرا که هر خائنی خائف است ـ در نتیجه سرش فاش می شود. پس این آیه شریفه هیچ ربطی با داستان ذبح بقره که در آیات قبل آمده است ندارد. اما مفسران ما که ماجرای مربوط به ذبح بقره و کشف قاتل را یک قصه دانسته اند، در اشتباه اند. وی می گوید: این مفسران معتقدند بنی اسرائیل شخصی را کشته بودند و چون قاتل معلوم نبود، خداوند برای پیدا شدن قاتل، دستور داد گاوی را سر ببرُند از اعضای آن به مقتول بزنند تا مقتول زنده شود و قاتل خود را معرفی کند.

سرسید احمدخان می افزاید: اما این معنا صحیح نیست؛ زیرا همة این آیات در صدد بیان یک ماجرا هستند. اما اگر گفته شود حاکی از دو قصه اند، باید بدون جهت آیاتی را که مؤخر واقع شده اند مقدم دانست. نیز معنای «کَذلِکَ یُحْییِ اللَّهُ الْمَوْتی» اگر در معنای زنده شدن مقتول استعمال شده باشد، وقتی معنای معقولی می یابد که قبل از آن، جمله «فَاَحیاهُ الله» را مقدر بدانیم و در تقدیر گرفتن چنین جمله ای خلاف عقل، خلاف عادت خدای تعالی، بدون قرینه و افزودن در عبارات قرآنی است. بر فرض قبول این که معنای جملة مزبور احیای موتی به معنای واقعی خود باشد، باید گفت منظور از آن زنده نمودن مردگان در قیامت است، در حالی که آیة شریفه در مقامی نیست که بخواهد مسئلة حشر و نشر را بیان کند. بله ممکن است گفته شود که در این صورت لفظ «مَوتی» و «یُحیی» برخلاف ظاهر آن تفسیر و تأویل شده است؛ ولی در پاسخ این اشکال گفته می شود: همان طوری که در آیة شریفه «وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ» (بقره: 28) نیز واژة «امواتاً» به معنای معدوم، غیر موجود، مجهول و نامعلوم استعمال شده و واژة «احیاء» به معنای مخلوق، موجود و ظاهر ساختن آمده است، در آیه مورد بحث نیز در همین معنا به کار رفته است. عبارت «وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ» نیز قرینه ای بر این مدعای ماست؛ چراکه «والله مخرج» بیانگر همان «احیاء» و ظاهر شدن قاتل است و «مخرج ما کنتم تکتمون» نیز بیانگر «موتی» ، غیر ظاهر و نامعلوم بودن اوست.[29]

ص(133)

در نقد این سخن باید گفت:

اولاً این آیة شریفه در سیاق آیات مربوط به ذبح گاو است که قبلاً بیان شده و مشعر به جریان واحد بودن این قضیه است، هرچند اختلاف در شناسایی قاتل بر ماجرای خریداری گاو مقدم است، ولی گاهی اهداف قرآن مانند پند وعبرت آموزی، تذکر، تعقل و... ایجاب می کند که در بیان داستانی، برخی جریانات که از نظر زمانی تقدم دارند، مؤخر ذکر شوند؛ زیرا قرآن، کتابی تاریخی نیست تا همة وقایع را به ترتیب زمانی و بدون کم و کاست بیان کند، قرآن با تکیه بر هدفش که پندگیری انسان هاست، ترتیبی اتخاذ می کند که در پند دادن رساتر، و در تأثیر نهادن بر مخاطب قوی تر باشد. مثلاً داستان ذبح بقره قبل از حادثة قتل نفس و نزاع در تعیین قاتل آمده است، در حالی که قتل نفس قبل از ذکر قاتل بود. علت آن هم این است که قرآن حوادث را به ترتیبی که با هدف هدایتی خود سازگار باشد ذکر می کند. [30]

نیز درخواست آب از خداوند از جانب موسی، ماجرای عصا زدن آن حضرت به سنگ مخصوص و جوشیدن دوازده چشمه آب از آن[31] به هنگام سرگردانی بنی اسرائیل و قبل از دخول به سرزمین مقدس انجام گرفت، اما در سوره بقره، بعد از سرگردانی آنان ذکر شده است.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان در تفسیر آیة «وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً...» می گوید: در تفسیراین آیه دو وجه ذکر شده است:

اول این که گفته شود این آیه از لحاظ معنا مقدم بر آیات گذشته (آیات مربوط به ذبح بقره) است، اگرچه آنها از حیث لفظ مقدم اند. آنگاه تأویل آیه چنین می شود که: «واذ قتلتم نفساً فادارأتم فیها فسألتم موسی فقال لکم: ان الله یأمرکم أن تذبحوا بقرة» که در این صورت مقدم، مؤخر و مؤخر هم مقدم شده است و چنین مطلبی هم در قرآن، نظایری هم دارد. مثلاً در آیة شریفة «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً»(کهف: 1ـ2)[32]؛ قیماً مؤخر از و لم یجعل له عوجا آمده است، در حالی که باید مقدم شود.[33]

ص(134)

دوم اینکه این آیه در واقع متعلق به آیه بعد باشد که می فرماید: «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها...» کانه می فرماید: فذبحوها و ماکادوا یفعلون و لانکم قتلتم نفساً فادارأتم فیها، امرناکم ان تضربوه ببعضها لینکشف امره.[34]

ثانیاً در صورتی می توان به معنای مجازی حیات و ممات تمسک کرد که قرینه ای در کلام باشد؛ مانند:«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»(انفال: 24) ولی در آیة مورد بحث هیچ گونه قرینه ای بر این معنا وجود ندارد. پس چاره ای جز حمل برمعنای حقیقی وجود ندارد.

ثالثاً سر سیداحمدخان برای اثبات این مدعای خود که گفته است: «اگر واژة یحیی الله به معنای زنده نمودن باشد باید عبارت «فأحیاه الله» را درتقدیر بگیریم و این خلاف عقل است»، هیچ دلیلی ذکر نکرده و هیچ دلیلی هم وجود ندارد؛ زیرا نه با هیچ یک از اصول عقلی ناسازگار است و نه مستلزم لوازم باطلی مانند اجتماع نقیضین است. صدور چنین دستوری از خداوند و تحقق چنین معجزه ای با ساحت خداوند متعال کاملاً سازگار است.

چه اشکالی دارد که خدای قادر و حکیم، چنین دستوری را صادر کرده باشد تا علاوه بر اینکه با زنده نمودن این شخص و به پایان بردن اختلافات و کشمکش ها، رسالت فرستاده اش، حضرت موسی را تقویت کند، مردم را نیز دربارة معاد و زنده شدن انسان ها هشدار دهد و آنها را متذکر کند. به آنان یادآور شود که زنده شدن انسان ها در قیامت هم به راحتی به وسیلة قدرت لایزال الهی امکان پذیر خواهد بود؛ آیا چنین امری خلاف عقل است؟!

وانگهی در قرآن موارد متعددی یافت می شود که برخی قسمت هایی که مخاطب با توجه به سایر قسمت ها می تواند معنای آنها را دریابد، برای رعایت ایجاز حذف شده اند و این از فنون بلاغت است.

برای نمونه هنگامی که خدای متعال داستان شخصی را که به یاری برخی از رسولان

ص(135)

الهی رفته بود نقل می کند، بیان می دارد که او به هنگام مواجهه با آنان گفت که «...إِنِّی آمَنْتُ بِرَبِّکُمْ فَاسْمَعُونِ قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ»(یس:25ـ26) که از جملة «قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ...» به خوبی استفاده می شود که آن شخص را کشتند و او در برزخ چنین مطالبی را بیان می دارد؛ بدون این که جملة «فقتله» در کلام آورده شود. پس در اینجا هم «کذلک یحیی الله الموتی...» خود از زنده شدن او به اذن الهی خبر می دهد و به ذکر «فأحیاه الله» نیازی نیست؛ چراکه این جمله به خوبی از کلام فهمیده می شود و از همین باب است آیة شریفه ای که می فرماید: «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ» که در واقع، «فَضَربَ فانفلق» است.

برخی دیگر پس از بیان نظریة سر سیداحمدخان هندی و صاحب المنار، بدون نقد و بررسی آنها، خود تفسیر دیگری برای آیه قایل شده و گفته اند:

...می سزد که در سیاق آیات و تعبیرات آن بیشتر دقت نماییم: «ضرب» از جهت نسبت به نوع فاعل و مفعول بی واسطه و با واسطه و حروف جاره معانی مختلف و وسیعی دارد؛ مثلاً: «ضرب فی الارض» یعنی در زمین قدم زد و به راه افتاد. «ضرب بالارض» یعنی بر زمین ایستاد. «ضربه بالعصا» یعنی او را با عصا زد. «ضرب العدد بالعدد و الرقم بالحساب» یعنی این عدد را با آن عدد در آمیخت و رقم را به پای آن حساب زد. چون ضمیر «اضربوه» در آیه مرجع صریحی ندارد، آن را به مقتولِ مستفاد از «قتلتم» برگردانده اند، با آنکه از فعل، مصدر زودتر متبادر می شود. با توجه به این بیان و آنچه در اسرار دستور کشتن گاو گفته شد، معنای آیه چنین می شود: «پس گفتیم آن قتل را به پای آن گاو یا به حساب آن بزنید» . مانند عالم اجتماعی یا پزشکی که منشأ شر و جنایت یا بیماری را مسکرات معرفی می کند و می گوید این جنایت یا بیماری را باید به حساب آن آورد. این لطف خداوند است که با شناساندن اصل و منشأ همة گناهان و جنایت ها و دستور از میان بردن آن، نفوس وجوامع را پیوسته زندگی نوین می بخشد و نفوس و حقوق را ازهلاکت و تباهی نگه می دارد: «کذلک یحیی الله الموتی» . این گونه دستور و

ص(136)

باز کردن راه صلاح و خیر، از آیات خداوند است که با اجرای آن، برای همیشه چشم های همه، برای دیدن آیات خداوند، باز و بینا می گردد: «و یریکم آیاته».[35]

اولاً این توجیه نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا این برداشت، ادعایی بدون قرینه و دلیل است و چنین تعابیری (کاری به حساب فلان چیز گذاشتن) در متون ادبی و فصیح یافت نمی شود وچنان نیست که هر جمله ای را بتوان ترجمه تحت اللفظی کرد.

ثانیاً علاوه براین، لفظ «باء» در «ببعضها» برای فهماندن وسیلة کار است؛ مانند: «کتبت بالقلم» و معنای «اضربوه ببعضها» این است که پاره ای از گاو ذبح شده را به بدن مقتول بزند.

ثالثاً چه دلیلی وجود دارد که منشأ همة جنایت ها و کشتن آن فرد در بنی اسرائیل معلول گاو پرستی آنان بوده است. از این رو باید گاو را کشت تا دیگر بت پرستی وجود نداشته باشد؟!

رابعاً این مطالب چه ربطی دارد به کشف رازی که بنی اسرائیل بر کتمان آن اصرار داشتند، آنان چه چیزی را کتمان می کردند که با به حساب گاوگذاردن قتل آشکار می شود؟!

خامساً چه ارتباطی با «احیای موتی» از تعبیرات شایع در قرآن، و به معنای زنده کردن حقیقی مردگان است؛ و طبق این معنی هیچ ارتباطی میان به حساب گاو گذاشتن قتل و احیاء موتی وجود ندارد، مگر آنکه احیاء موتی را بر خلاف معنای ظاهری آن تفسیر کنیم که خود دلیل و قرینه می خواهد.[36]

جمع بندی

قرآن کریم، با ذکر نمونه هایی مشخص از معاد برخی انسان ها وحیوانات، امکان معاد را به منصة ظهور می گذارد. اما برخی از مفسران کوشیده اند آیات مربوط را به نحوی توجیه و تأویل نمایند. این مفسران نوعاً آیات را از بُعد معجزه آسای آن تهی ساخته و توجیهی طبیعی برای آن ارائه کرده اند و بدون هیچ دلیل یا قرینه ای آیات را بر خلاف معنای ظاهری آن حمل نموده اند.

ص(137)

با نقد وبررسی روشن شد که برای فهم چنین آیاتی چاره ای جزتمسک به ظواهرآیات نیست؛ ظواهری که به کمک سیاق و قرائن موجود در کلام، به خوبی گویای تعلق قدرت الهی بر احیای انسان ها در معاد است؛ و آیات مزبور، تأویلات، توجیهات و برداشت های ناروا و بدون دلیل را برنمی تابد.

ص(138)

* استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم. Am_ghasemi@Qabas.net

 دریافت: 24/2/88 ـ تأیید: 5/5/88.

[1]. ر.ک: آل عمران: 191 / انبیاء: 16-17 / مؤمنون: 115-116 / دخان: 38-40 / جاثیه:21-22 / ص: 28 / سبأ:3ـ4و... .

[2]. ر.ک: یس: 78ـ79 / عنکبوت: 19ـ21 / حج: 5ـ6 / تغابن: 7 / لقمان: 28 / واقعه:62 / اسراء:99 و... .

[3]. در ترجمة آیات، در این مقاله از ترجمة مرحوم فولادوند با اندکی تصرف استفاده شده است.

[4]. مرحوم علامه طباطبایی می گوید: از آنجا که این شخص، با خدا گفت وگو کرده است، این خود دلیل پیامبر بودن اوست. (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ص 362ـ363). اما در اینکه منظور، کدام یک از پیامبران الهی است (عزیر یا ارمیا یا خضر)، بین مفسران اختلاف هست. (ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 173).

[5]. محمد رشیدرضا، المنار فی تفسیر القرآن، ج3، ص49ـ50.

[6]. «موت اصل صحیح یدل علی ذهاب القوة من الشئ، منه الموت خلاف الحیاة»، (ابن فارس، ترتیب مقاییس اللغة، ذیل ماده موت؛ «مات یموت و یمیت فهو میت و میت، ضد حی»، (مجدالدین فیروزآیادی، قاموس المحیط، ذیل ماده موت)، «الموت و الاموتان ضد الحیاة»، (ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده موت)، «والموت ضد الحیاة یقال مات الانسان یموت موتاً و یقال مات یمات من باب خاف لغة»، (فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ذیل ماده موت)، «مات الحیوان و غیره یموت و یمات موتاً: ضدحی»، (سعید الخوری الشرتوتی، اقرب الموارد، ذیل ماده موت)، «والتحقیق ان الموت انتفاء الحیاة و الحیاة فی کل شئ بمقتضی ذاته و خصوصیات وجوده و یتنوع بتنوع مراتب الموجودات من مرتبة الجمادات و النباتات و الحیوانات والانسان والملائکة و ماوراء ها من عوالم العقول»، (حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج11، ص213).

[7]. جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج8 ، ص 68.

[8]. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص 361.

[9]. ر.ک: همان، ج 2، ص 367.

[10]. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 67، ص 287.

[11]. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج 12، ص 285ـ288.

[12]. محمد رشیدرضا، المنار فی تفسیر القرآن، ج؟؟؟، ص 53 ـ 58 / و نیز محمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 2، ص 223.

[13]. محمد رشیدرضا، المنار، ‍ج 3، ص 53ـ58.

[14]. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج4، ص 46ـ47.

ص(139)

[15]. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج11، ص541.

[16]. رشیدرضا، المنار، ج 2، ص 457ـ458 / مشابه همین تأویل را در تفسیر پرتوی از قرآن می توان یافت. ر.ک: محمود طالقانی، پرتوی از قران، ج 1، ص 172 ـ 173.

[17]. رشیدرضا، المنار، ص457 / ر. ک: ابن کثیر، تفسیر، ج 1، ص 529. ابن کثیر در تفسیر خود همین تأویل را از عطا نقل کرده است.

[18]. رشیدرضا، المنار، ص 459.

[19]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ص 70 / عبدالله جوادی، تسنیم، ص 554 ـ 558.

[20]. جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ص 70.

[21]. بقره: 259.

[22]. ر.ک: آل عمران: 49 / و مائده: 110.

[23]. رشیدرضا، المنار، ج1، ص 322.

[24]. جعفر سبحانی، مفاهیم القرآن، ج 8، ص 74.

[25]. رشیدرضا، المنار، ص 351.

[26]. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج5، ص 206.

[27]. ر.ک: رشیدرضا، المنار، ج1، ص 174.

[28]. همان، ج6، ص 284ـ285.

[29]. ر.ک: سرسید احمد خان هندی، تفسیر القرآن، ترجمة سیدمحمدتقی فخر گیلانی، ج 1، ص 142ـ145.

[30]. رشیدرضا، المنار، ج3، ص 327

[31]. بقره: 60.

[32]. کهف: 1ـ2.

[33]. شاید وجه این کلام مرحوم طبرسی این باشد که جملة «و لم یجعل له عوجاً» جملة معترضه ای است که بر قیماً مقدم شده است. برای بررسی اقوال دیگر در این زمینه، (ر.ک: سیمین الحلبی، الدرالمصون، ج7، ص 433).

[34]. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص 262.

[35]. ر.ک: سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، ج 1، ص200.

[36]. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص426.