، سال سوم، شماره اول، پیاپی 5، بهار و تابستان 1389، صفحه 53 ـ 74

Quran Shinakht, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2010

محمد سلطانی*

چکیده

فهم اثر، دریافت پیام نهفته در آن است. دربارة عناصر نقش آفرین در فهم اثر دیدگاه های مختلفی طرح شده که می توان آنها را براساس عنصری که بر نقش آن تأکید شده، مؤلف محور، متن محور، و مفسرمحور نام نهاد. با صرف نظر از آثار نامتعارف که معنایشان کاملاً به مخاطب واگذار شده، در سایر آثار ـ از جمله قرآن ـ مؤلف نقشی اساسی در ساختار، محتوا و غایت اثر و در نتیجه در فهم آن دارد.

قرآن به شیوة محاورة عقلایی سخن گفته و مخاطبان آن نیز عموم افراد بشرند. خداوند قرآن را برای هدایت بشر نازل کرده و گزینش واژگان و عبارات آن نیز از سوی خداوند در فضای ویژه خود شکل گرفته است؛ از این رو فهم و تفسیر قرآن بدون نظرداشت قواعد محاورة عقلایی، جهان بینی پدید آورندة آن و فضایی که در آن شکل گرفته، از مصادیق تفسیر به رأی است که به حکم عقل و شرع نارواست.

کلیدواژه ها: فهم اثر، مؤلف محوری، متن محوری، مفسرمحوری، سطوح فهم اثر.

مقدمه

در تاریخ اندیشة آدمی پرسش‏های بسیاری طرح شده است؛ از ماهیت اشیا و چیستی وجود گرفته تا معنای زندگی و رستگاری آدمی. یکی از مباحث مطرح در عرصة فلسفة معاصر بررسی و کاوش در فهم آدمی است. فهم چگونه ‏روی می‏دهد؟ نسبت بین فهم آدمی و واقعیت خارجی چیست؟ چه عواملی درفهم آدمی نقش دارند؟ پدیدآورنده، اثر پدیدار شده، فرهنگ زمانة پدیدآورنده، ذهنیات مخاطب و... هریک چه جایگاهی در فهم مخاطب از اثر دارند؟

این مباحث اگر به طور کلی و عام طرح شوند، مباحثی فلسفی‏اند که تمام گسترة اندیشه بلکه زندگی آدمی را دربرمی‏گیرند. نیز اگر این پرسش‏ها در محدودة متون دینی و وحیانی طرح شود، به نظریة تفسیری مرتبط است که البته نتایج و دستاوردهای بسیاری در این حوزه به دنبال خواهد داشت.

در محیط اندیشة مغرب زمین، متون فلسفیِ به یادگار مانده از تمدن یونان باستان از سویی و متون مذهبی یهودی ـ مسیحی از سویی دیگر اندیشوران را بر آن داشت که در چگونگی فهم و تفسیر متن، فهم درست و فهم نادرست، سطوح معنایی متن و دیگر مباحث مرتبط به متن و فهم و تفسیر پژوهش کنند. این تأملات نتایج پربار بسیاری به همراه داشت. برای نمونه، توماس آکویناس، در مقام یک متکلم بلندپایه مسیحی، برای آنکه در فهم متون دینی، به ویژه متونی که از اوصاف خداوند سخن می گویند، گرفتار تعطیل و تشبیه نشود، نظریة تمثیل را مطرح نمود. این نظریه نشان می دهد که چگونه معنای متن از سیاق متعارف به سیاق دینی منتقل می شود. کاوش در رویداد فهم و قوانین حاکم بر فهم و تفسیر متون دینی و فلسفی تا پیدایش دانش هرمنوتیک و استقلال آن از دیگر حوزه های اندیشه فلسفی ـ زبانی ادامه یافت.

در فرهنگ اسلامی هرچند به طور مستقیم و متمرکز به این مباحث پرداخته نشده است، می‏توان نکات کلیدی و آموزه‏های راهگشای بسیاری را استخراج و استنباط کرد که راه طرح و پاسخ‏گویی بدین پرسش‏ها را در محیط اندیشة اسلامی هموار می کند. عالمان مسلمان، بیشتر در مباحث الفاظِ اصول فقه، به طرح و پیگیری مسائل مرتبط با این حوزه همت گماشته اند.

پرسش اصلی از میان پرسش هایی که در ابتدای مقاله طرح شد، این است که پدید آورندة متن (اثر) چه نقشی در فهم و تفسیر از آن دارد؟ پیش از پرداختن به پاسخ مسئله شایسته است که فهم، تفسیر و متن (اثر) تعریف شود.

هنگامی که خواننده با متن روبه رو می شود، بر اساس سطح دانش، تجربه و دیگر سایق های شخصی و اجتماعی و روش فهم متن، اثر را در ذهن خویش هضم می کند. محصول این هضم، «فهم» خواننده از متن است. خواننده آنچه را از متن فهمیده شرح می دهد. شرح و توصیف آنچه فهم شده، «تفسیر» نام می گیرد. حال اگر خواننده این فهم و تفسیر را به مؤلف نسبت ندهد و مراد و نیت مؤلف را در نظر نگیرد، چنین فهمی را برداشت خواننده از متن می توان نامید.

«متن»، هر اثر و پدیده ای است که بتواند حامل پیامی باشد؛ بنابراین، متن گذشته از آثار مکتوب، نقوش هندسی، علامت ها، نقاشی و مجسمه را دربرمی گیرد.

چنان که پیش تر گذشت، پرسش اصلی در این مقاله آن است که پدیدآورنده اثر چه تأثیری در فهم ـ و به تبع آن در تفسیر متن (اثر) دارد؟

آثار بسیاری در حوزة فلسفه، فلسفة زبان و هرمنوتیک به این پرسش پرداخته اند.
برای نمونه می توان از آثاری چون درآمدی بر هرمنوتیک، و مقالة ساحت های معناپژوهشی، (فصلنامة حوزه و دانشگاه، ش39) اثر احمد واعظی، هرمنوتیک مدرن، اثر نیچه و
دیگران به ترجمة بابک احمدی و دیگران، ساختار و تأویل متن اثر بابک احمدی، الخطاب الدینی، و مفهوم النص اثر نصرحامد ابوزید، تحقیق در فهم بشر اثر جان لاک به ترجمة رضازاده، تفسیر قرآن و زبان عرفانی اثر پل نویا به ترجمة سعادت، مقالة تعیین معنای متن از نگاه هرمنوتیک و علم اصول اثر سیدحمیدرضا حسنی (پژوهش های حوزه، ش27) و مقالة هرمنوتیک و نسبت آن با اندیشه اسلامی اثر محمدباقر سعیدی روشن (قبسات، ش23) نام برد.

نوشتار حاضر با دو ویژگی و تمایز فراهم آمده است: اول آنکه در آن از طرح مباحث پیچیدة فلسفی و اندیشه ورزی های صرف فاصله گرفته شده و مباحثی کاربردی تر مطرح شده است. دوم آنکه بر مثال های قرآنی تأکید شده تا نمونه هایی عینی از تأثیر مباحث پیش گفته در تفسیر قرآن کریم بیان شود.

سطوح تأثیر مؤلف در فهم متن

دربارة تأثیر مؤلف در فهم متن و سطوح این تأثیر دیدگاه های مختلفی طرح شده است که آنها را براساس نقشی که برای هریک از عناصر دخیل در فهم قائل اند می توان مؤلف محور، متن محور و مفسرمحور نامید. یکی از معروف ترین دیدگاه های دانشوران غربی در این موضوع، دیدگاه گادامر است. هانس گئورگ گادامر، فیلسوف آلمانی قرن بیستم، فهم را امتزاج افق ذهن خواننده با اثر می داند. وی معتقد است فهم یک اثر، گفت وگو با آن است و هدف از این گفت وگو باید شنیدن پیام اثر و به سخن درآمدن آن باشد؛ گادامر به دخالت دوسویة ذهن مفسر و خود اثر در ساماندهی محصولی به نام فهم و تفسیر معتقد است.1

غالب اندیشه وران هرنوتیک این دیدگاه را پذیرفته اند. دیدگاه های دیگری نیز در این باره مطرح است. برخی دانشمندان غربی فهم و تفسیر را تنها وابسته به متن دانسته اند. ساختارگرایان را می توان از این دسته شمرد. برخی دیگر فهم و تفسیر را فقط وابسته به مفسر دانسته ونقش مؤلف را نادیده انگاشته اند. ساختار شکنان از این جمله اند.

شاید بتوان برحسب نوع (اثر) متن پاسخ های گوناگونی دربارة نقش مؤلف در فهم آن طرح کرد؛ با این توضیح که هرگاه متنِ (اثر) پدیدار شده ـ بر فرض ـ به گونه ای باشد که مؤلف هیچ معنایی برای آن در نظر نگرفته و پروندة اثر را برای هر نوع درک و تفسیری باز گذاشته باشد. در چنین فرضی مؤلف در فهم اثر، هیچ جایگاهی ندارد. اشکال هندسی و نقوش حجم‏گرا که خالقان آثار آنها را صرفاً برای تحیرزایی آفریده اند و می‏توان آنها را به ‏گونه‏های مختلف تفسیر کرد، مثال خوبی برای این دست آثارند.

از این گونه آثار که بگذریم، نوبت به آثاری می‏رسد که آفرینندة آنها کلیت و جهت اثر را مشخص کرده، ولی فهم و تفسیر ابعاد جزئی‏تر اثر را به بیننده سپرده است. برخی از سبک‏های نقاشی این گونه‏اند. در ادبیات نیز می‏توان ‏نمونه‏هایی از شعر و نثر را یافت که دائره‏ای از معانی و مفاهیم در چنبرة آن قرار گرفته و خواننده به تناسب حال خویش‏ و شرایط زمانی و مکانی ممکن است معنایی از آن اثر دریابد که به ذهن مؤلف اثر هم نمی‏رسیده یا اصولاً سطح دانش‏ یا معرفت مؤلف پذیرای چنان معنایی نباشد. اشعاری که به عنوان فال از دیوان‏های شعر برگزیده می‏شود، چنین‏حالتی دارد. این اشعار مانند اشکال هندسی پذیرای همه گونه برداشتی نیست، ولی دامنه‏ای از فهم‏ها و برداشت ها را می‏پذیرد که خواننده بر اساس وضعیت خویش برداشت خاص خویش را در درون این دامنه می‏جوید و برمی گزیند. پرواضح است که در این دست آثار بیننده یا خواننده نمی‏تواند معنای دریافتی خویش را به پدیدآورنده اثر نسبت دهد، بلکه آن معنای دریافتی، برداشت خاص وی از اثر است. بر این اساس در این گونه آثار فهم اثر بر بیننده استوار است و مؤلف تنها چارچوبی کلی را قرار داده، و تعیین و تمییز معنا را به بیینده سپرده است یا اگر پدیدآورنده چنین نیتی نداشته، ولی متن تاب چنین برداشت هایی را دارد و خوانندگان نیز چنین برداشت هایی دارند.

گذشته از اینکه پدیدآورنده، اثر را حامل معنایی قرار داده یا نه، پرسش دیگری نیز مطرح می‏شود. با فرض آنکه‏ پدیدآورنده معنا یا دایرة معنایی را در مورد متن اراده کرده باشد، آیا خواننده باید در چارچوب ارادة پدیدآورنده اثر را بفهمد و تفسیر کند؟ یا آنکه او از این قید رهاست و می‏تواند معنایی را از متن بفهمد که پدیدآورنده آن را اراده نکرده‏ است؟! اگر ارادة پدیدآورنده را در فهم اثر موثر ندانیم، اثر را جدا از پدیدآورنده ‏اش فهمیده ایم و بی‏تردید نمی‏توانیم‏ چنین فهمی از اثر را به پدیدآورنده نسبت دهیم.

ولی آیا چنین فهم و برداشتی از متن رواست؟ به نظر می‏رسد روایی و صحت چنین فهمی کاملاً به همین‏ مسئله انتساب بستگی دارد. اگر خواننده تنها و تنها بر اساس متن چنین فهمی را ارائه دهد یا آن را آشکارا از پدیدآورنده نفی کند، دلیلی بر ناروایی فهم و برداشت وی وجود ندارد. شما بیت شعری از حافظ را می‏شنوید و از آن بر اساس تجربه‏ها ودانسته‏های خویش برداشتی به دست آورده اید؛ هرچند حافظ آن مفهوم را اراده نکرده، و البته شما نیز فهم خویش را به حافظ نسبت نمی‏دهید، بلکه بدان بیت شعر نسبت می‏دهید. البته چنان که در تعریف «فهم» گذشت، این معنی باید با روش صحیح فهم متن ـ هرچند به صورت ناخودآگاه ـ به دست آمده باشد . حال در مورد قرآن کریم چه می‏توان گفت؟ آیا فهم و تفسیر قرآن یکسره به خواننده سپرده شده است؟

پاسخ دادن به این پرسش کاملاً وابسته به دیدگاه ما دربارة قرآن کریم و پدیدآورندة آن است. در دیدگاهی مؤمنانه که‏ قرآن را وحی نازل شده از سوی خداوند بر پیامبر و برآمده از اراده، حکمت و علم حق تعالی می‏داند، نمی‏توان تأثیر پدیدآورنده را در فهم قرآن نفی کرد یا ناچیز شمرد. حتی اگر پدیدآورندة قرآن را پیامبر اسلام بدانیم، باز آیات قرآن‏حامل معانی و مفاهیمی است که مؤلف آنها را اراده کرده و در لابه‏لای اثرش قرار داده است. البته نمی‏توان قرآن را جدا و بریده از پدیدآورنده‏اش فهمید و تفسیر کرد؛ زیرا چنین تفسیری روشن‏ترین مصداق تفسیر به رأی است و این‏ گونه تفسیر به حکم عقل و شرع نارواست.

ولی در دیدگاهی غیرمؤمنانه، قرآن تنها به عنوان یک اثر خاص و دارای جنبه‏های مذهبی و تاریخی بررسی می‏شود. در این دیدگاه قرآن سخن خداوند فرض نشده است؛ بر این اساس، پژوهنده تنها با متن قرآن روبه روست، و تنها بر اساس متن، فهم و برداشت خویش را ارائه می‏دهد.

در این فرض هرچند توقع از یک پژوهنده غیرمسلمان این نیست که تمام نصوص و محکمات قرآن را بی قید و شرط بپذیرد و به تمام متشابهات آن ایمان آورد، توقع یک مسلمان از غیرمسلمان این است که طبق روش درست فهم، متن را بفهمد. قرآن در تحدی خود همگان را مخاطب خود قرار داده و از همة مخاطبان، اعم از مؤمن و غیرمؤمن، خواسته که در تمام آیات قرآن به گونه ای روش مند، منصفانه و به دور از تعصب های قومی و قبیله ای و امثال اینها تدبر کنند. در این صورت هیچ گونه اختلاف و تناقضی در قرآن نخواهند یافت و به این حقیقت پی خواهند برد که قرآن از سوی خدای متعال است و ساخته و پرداختة پیامبر نیست.

بنابراین اگر پذیرفتیم که قرآن کریم برای القای مقاصد خود طبق اصول محاورة عقلایی سخن گفته است، باید برای فهم کلام خداوند براساس قواعد محاورة عقلایی ـ که تمام عقلای عالم در اصول آن اشتراک دارند ـ عمل کنیم.

از سوی دیگر خداوند متعال قرآن را با بیانی رسا به منظور هدایت بشر و نیل او به سعادت دنیا و آخرت فرو فرستاده است، و هر گونه فهم و برداشتی که با این هدف متعالی منافات داشته باشد، تحریف معنوی این کتاب آسمانی است. در این جهت فرقی میان نگاه مؤمنانه و غیرمؤمنانه به این کتاب آسمانی وجود ندارد. انسان مؤمن از کلام الهی به روش ضابطه مند همان را می فهمد که غیر مؤمن می فهمد، جز اینکه مؤمن به اقتضای ایمان خود به آنچه دانسته عمل می کند و اگر با آیه یا جمله ای مواجه شود که ظاهر آن برایش قابل هضم نباشد به آن ایمان می آورد، هرچند در عمل به آن توقف می کند. آنچه موجب نسبت تناقض و اختلاف و مانند آن به قرآن می شود برخاسته از نگاه غیرمؤمنانه به قرآن نیست، بلکه حاصل عدم تدبر روش مند و ضابطه مند در آیات قرآن و داوری های تعصب آلود و از پیش تعیین شده در این باره است. حتی اختلافاتی که میان برخی مفسران در تفسیر برخی آیات قرآن روی می دهد، ناشی از رعایت کردن یا رعایت نکردن اصول و ضوابط فهم قرآن، در نظر نگرفتن سیاق و بافت کلام و سایر قواعدی است که در فهم یک متن متعارف باید به آن توجه شود.

بنابراین نمی توان ادعا کرد که تفاوت فهم مؤمنانه و غیرمؤمنانه از قرآن و نسبت دادن یا نسبت ندادن اختلاف و تناقض به آن، تنها بر سر پیش فرض ایمان و باور به همه محتوای قرآن است؛ بلکه تفاوت اساسی در روش فهم ضابطه مند یا فهم بی ضابطه براساس برداشت های شخصی است یا دست کم غفلت از این ضوابط و قواعد است. در ادامه به بررسی برخی از وجوه تأثیر مؤلف در فهم متن می پردازیم.

نقش مؤلف در فهم از طریق آفرینش ساختار اثر

هر اثر، چه مکتوب و چه منقوش، ساختار و محتوایی دارد. فضا، بافت، شکل، گونه و قرائن محفوف به اثر، ساختار اثر را تشکیل می دهند. ساختار همچون صورت فلسفی اثر است و محتوا در حکم ‏مادة فلسفی آن. این هر دو هرچند به هم وابسته اند، هریک راه مستقل خویش را در پی می‏گیرد. ممکن است مطالب سنگین‏بار را در ساختاری سهل وآسان ارائه داد یا آنکه محتوایی بلند و عرفانی را در ساختاری داستانی-تمثیلی بیان کرد. ساختار اثر، گونه، شکل وفضای اثر است.

بی‏تردید ساختار هر اثری را پدیدآورندة آن پی می ریزد. نگارگر است که ـ فارغ از موضوع و پیام ‏تصویر ـ تصمیم می‏گیرد در چه سبک و سیاقی نقاشی کند، و شاعر است که شعرش را در قالب غزل، قصیده، رباعی یا شعر نو می‏سراید و مؤلف است که برمی‏گزیند طنز بنویسد یا جدّ، تشبیه به کار ببرد یا تمثیل، مبالغه کند یا بر وجه انکار سخن گوید. برای فهم یک اثر باید ساختار آن را در نظر گرفت؛ ساختاری که مؤلف آن را بنا گذاشته است. آنچه در مقام طنز، تهدید، حماسه، ترغیب، مبالغه، ایجاز و... گفته می‏شود، در همان مقام و ساختار باید فهم و تفسیر شود. همان گونه که فهم و تفسیر اثری بر خلاف معانی موضوع‏له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسیر اثر خارج از ساختار آن نیز ناروا خواهد بود. چنین فهم و تفسیری را نمی‏توان به پدیدآورندة اثر نسبت داد؛ زیرا وی اثر خویش را در فضا و ساختار خاصی که مراد و منظور وی را تأمین می‏کرد، پدید آورده است و فهم اثر خارج از آن ‏فضا تأمین‏کنندة مقصود وی نیست. البته چنین فهم و تفسیری را به خود اثر نیز نمی‏توان منتسب کرد؛ زیرا ساختار و فضا و مقام هر اثری از آن جدا نخواهد شد و برون بردن اثر از فضا و ساختاری که در آن پدید آمده، گونه‏ای تغییر و تحریف معنوی اثر است.

خداوند در آیات 76 تا 78 سورة انعام داستانی دربارة ابراهیم(ع) بیان می‏کند، آن حضرت در مواجهه با ستاره ‏پرستان سخنی همانند آنان می‏گوید و ستاره‏ای را پروردگار خویش می‏نامد. چون ماه را می‏بیند، آن را بر ستارگان ترجیح می‏دهد که بزرگ‏تر و پرنورتر است و چون آفتاب طلوع می‏کند، آن را خدای شایستة پرستش می‏شمرد که از ماه و ستارگان بزرگ‏تر و پرنورتر است و چون شبی دیگر می‏آید و خورشید افول می‏کند، ندای «انّی لا اُحِبّ الآفِلینَ» سرمی‏دهد و همگان را به پرستش خدای یکتا فرامی‏خواند. واضح است که این گونه سخن گفتن ابراهیم را باید در چارچوب ویژه‏ای در نظر گرفت. وی در حال استدلال و بحث با پرستندگان ماه و خورشید است؛ چند گامی‏ با آنان همراه می‏شود و پس از آن، سستی آیین آنان را آشکار می‏کند. شیخ طوسی در تفسیر این آیات می‏نویسد: «انّ ‏ابراهیم قال ذلک علی وجه المحاجَة لقومه بالنظر؛2 ابراهیم این سخن را بر صورت استدلال با مردمانش گفته ‏است.

علامه طباطبایی نیز در تفسیر این آیات می‏نگارد:

«هذا ربّی»، جارٍ مجری التسلیم و المجاراة بِعَدِّ نفسِه کاحدهم وتسلیم ما سَلَّموه ثمّ بیان ما یَظْهَر به فسادُ رأیِهِم و بُطلان قولِهم و هذا الطریق من الاحتجاج اَجلَب لانصاف الْخَصم واَمنَع لثوران عصبیتِه و حمیّتِه.3 عبارتِ «این پروردگار من است»، به شکل پذیرش و همراهی با آنان است که گویی‏خود را یکی از آنان دانسته و آنچه را آنان پذیرفته‏اند پذیرفته، سپس آنچه را بطلان سخنشان و تباهی نظرشان را آشکار می‏کند، بیان کرده است؛ و این روشِ استدلال انصاف مخالف را بیشتر جلب می‏کند و از تعصب‏ورزی وی بیشتر جلوگیری‏می‏ نماید.

سیاق این آیات و آیات پسین، مقام ابراهیم(ع) به عنوان قهرمان توحید و یکتاپرستی، و دلیل عقلی بر دوری پیامبران ‏الهی از شرک و کفر، همگی بر این دلالت دارند که آن حضرت در مقام محاجه و استدلال این گونه سخن گفته است. ولی از برخی مفسران اهل سنّت نقل شده که این فضا و ساختار را در نظر نگرفته‏ و سخن آن حضرت را بر اساس ‏ظاهر بدوی آن تفسیر کرده‏اند؛ چنان که از جُبّائی نقل شده که مراحل ستاره، ماه و آفتاب‏پرستی پیش از بلوغ آن ‏حضرت اتفاق افتاده و از بلخی نقل شده که این مراحل در زمانة تفکر و تحیّر ابراهیم روی داده است. بلکه چنین تفسیری به ابن‏عباس نیز نسبت داده شده است.4

از دیگر نمونه‏های این مبحث، اختلافی است که بین شیخ مفید و شیخ صدوق در فهم و تفسیر آیات و روایات مربوط به صراط و عقبات و میزان و دیگر مراحل عالم برزخ و آخرت روی داده است. شیخ مفید، متکلم، فقیه و محدث عقل‏گرا و نمایندة مکتب کلامی بغداد است و از آن سو مرحوم شیخ صدوق محدّث و فقیه ‏ارجمند که نمایندة مکتب حدیث‏گرای قم و ری است. شیخ صدوق در کتاب اعتقادات الشیعة بر اساس ظواهر آیات و احادیث باورهای شیعه را در باب توحید، صفات خداوند، وحی و آخرت بیان می کند. شیخ مفید به تصحیح‏ کتاب صدوق پرداخته و تصحیح الاعتقادت را نوشته است. در جای ‏جای تصحیح الاعتقادات می‏توان انتقادهای‏ جدی شیخ مفید به شیخ صدوق را یافت. صدوق صراط را پلی بر دوزخ می‏داند که مؤمنان از آن گذر کنند و کافران نتوانند بگذرند. شیخ مفید صراط را تجلْی اخروی همان راه و مسیری می‏داند که مؤمن و کافر در زندگی این دنیا پیش گرفته‏اند.5

شیخ مفید در مورد میزان نیز می ‏نویسد:

الموازین هی التعدیل بین الاعمال و الجزاء علیها... فلیس الامر فی معنی ذلک علی ما ذهب الیه اهل الحشو من انّ فی ‏القیامة موازین کموازین الدنیا لکل میزان کفتان توضع الاعمال فیها.6 ترازوها همانا برابری بین کردارها و جزاء آنهاست... پس مراد از موازین آن نیست که حشویه (اهل حدیث ظاهرگرا) گویند که در قیامت ترازوهایی مانندترازوهای دنیاست، دارای دوکفه که کردارها را در آن قرار می‏دهند.

همچنین دربارة گردنه‏های روز قیامت می‏نویسد:

العقبات عبارة عن الاعمال الواجبات و المسألة عنها... و لیس کما ظنّه الحشویة من انّ فی الآخرة جبالاً و عقبات یحتاج الانسان الی قطعها ماشیاً او راکباً.7 مقصود از گردنه‏ها کردارهای واجب و بازخواست شدن نسبت به آنهاست... و آن گونه نیست که حشویه پنداشته‏اند که در آخرت کوه‏هایی و گردنه‏هایی است که آدمی باید پیاده یا سواره از آنها بگذرد.

اختلاف این دو بزرگوار از آنجا ریشه می گیرد که شیخ صدوق برای نصوص مربوط به میزان و گردنه های آخرت و صراط معنایی متناسب با آنچه در این دنیا مشهود و ملموس است، در نظر گرفته؛ ولی شیخ مفید این تعبیرها را مجازی شمرده و در واقع فضا و ساختار این متون را تشبیه معقول به محسوس می داند.8

به اصل بحث بازگردیم، توجه به فضا، بافت، شکل، گونه و قرائن محفوف به اثر برای فهم اثر لازم است، و مجموعه ‏این همه را می‏توان نشان‏دهندة ساختار اثر دانست. آنچه در مقام طنز، تهدید، حماسه، ترغیب، مبالغه، ایجاز و... گفته می‏شود، در همان مقام و ساختار باید فهم و تفسیر شود و همان گونه که فهم و تفسیر اثری بر خلاف معانی موضوع‏له واژگان و مفردات آن نارواست، فهم و تفسیر اثر خارج از ساختار آن نیز ناروا خواهد بود.

نقش مؤلف در فهم از طریق آفرینش محتوای اثر

از طرف دیگر همان گونه که گذشت، محتوا و مفاد اثر، همچون مادة فلسفی آن است. محتوای اثر به واسطة مفردات و عبارات انتقال داده می شوند. به سخن دیگر، مفردات اثر، حامل معانی و مفاهیم مورد نظر پدیدآورنده است. نقاش در اثر خویش از خطوط، قوس‏ها، اشکال، سایه‏روشن‏ها و رنگ‏هایی استفاده می‏کند که هریک با توجه به سبک، زمانه و اندیشة نقاش، معنای خاصی را انتقال می دهند. شعر و نثر نیز از مفرداتی تشکیل شده است؛ اسم‏ها، فعل‏ها، حروف و حتی ‏حرکات آوایی، این همه حامل معانی‏اند.

بلی، حتی ممکن است تغییر یک حرکت و آوا در دستگاه نحوی کلام اثر بگذارد و معنای سخن را تغییر دهد. آیة‏ سوم سوره برائت را بنگرید: «اِنَّ اللَّهَ بَرْی‏ءٌ مِنَ المُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ؛ خداوند و فرستاده‏اش از مشرکان بیزار است». واژة «‏رَسُولُهُ» چون بر محل واژة «اللَّهَ» که ابتداست عطف شده، مضموم خوانده می‏شود. نقل شده که مسلمان عربی از تازه ‏مسلمانی شنید که واژة «رَسُولُهُ» را مکسور خواند9 که در این صورت «رَسُولِهِ» بر «المُشْرِکینَ» عطف می‏شود و معنای آیه‏چنین می‏شود که: خداوند از مشرکان و فرستاده‏اش بیزار است! روشن است که در این مثال، تغییر یک حرکت از ضمه به‏کسره کاملاً ساخت و ترتیب نحوی سخن و به تبع آن معنای کلام را تغییر داده است.

پدیدآورندة اثر، بر اساس گزینش مفردات و تعبیرات اثر خویش، محتوا و مفاهیم را دست چین می کند و آنها را به مخاطبان انتقال می دهد. به بیان دیگر واژه های به کار رفته در اثر دال اند و محتوای اثر مدلول، و صاحب اثر با استفاده از این دوال، مدلولات را تعیین می کند. پس یکی دیگر از سطوح و ابعاد نقش مؤلف در فهم، تأثیری است که از رهگذر گزینش مفردات و تعبیرات متن، که حاصل معانی خاصی هستند، حاصل می شود.

پدیدآورندة اثر، واژه های اثر خویش را از خزینة ذهن و حافظة واژگان خویش برمی‏گزیند و به کار می‏برد و البته این‏ بخش از حافظه با شنیدن و خواندن واژگان، ترکیب‏ها و جمله‏ها تشکیل و تقویت می‏شود. بنابراین هر کسی واژه هایی را به کار می‏برد که پیش از این شنیده و یاد گرفته. نویسندة هر اثری با گزینش واژه ها و ترکیب های برگرفته از زمان، مکان و فرهنگ زمان خود متن خودش را می آفریند و محتوای آن را به مخاطبان انتقال می دهد. عقد سلبی این گزاره آن است که اگر سخنی به ‏فردی نسبت داده می‏شود که واژه‏ها، ترکیب‏ها و اصطلاحات به کار برده شده در آن اثر با زمان و مکان و فرهنگ آن فرد هیچ گونه تناسبی ندارد، به طور جدی باید در این انتساب تردید کرد. برای مثال حافظ رجب بُرسی این سخن را به امام علی(ع) نسبت می‏دهد: «نَزِّهُونا عَنِ الرُبوبیَّةِ وَادفعوا عنّا حظوظ البشریّة فانّا نحن الاسرار الالهیّة الموّدعة فی الهیاکل البشریّة والکلمة الربانیّة الناطقة فی الاجساد الترابیة وقُولُوا بعد ذلک مااستطعتمْ».10

بی‏تردید ترکیب‏های این سخن هیچ تناسبی با کلمات مصطلح در زمانة آن حضرت ‏ندارد؛ هرچند مفاد دو جمله نخست متن مزبور از بیانات دینی قابل استفاه است، مانند این فراز برخی از ادعیه که می فرماید: «فرقی بین تو و ایشان نیست جز آنکه آنها بندگان تو هستند»11 و روایاتی که ناظر به مقام نورانی و جایگاه خلیفة اللهی حضرات معصومین‰ است.

حال که ثابت شد پدیدآورندة اثر با استفاده از مفردات رایج در حوزة فکری ـ ذهنی خویش اثر را می‏آفریند، باید در نظرداشت که مفردات هر اثری را به همان معنایی گرفت که در زمان تولد و پیدایش حامل آن معنا بوده است. برای ‏نمونه، واژة فقه و مشتقات آن در قرآن، احادیث نبوی و علوی به معنای فهم عمیق و به ویژه فهم عمیق مجموعه‏معارف دینی است. این واژه بعدها مختص علم احکام (واجبات و محرمات) شد و اکنون فقه و فقیه ناظر به همین ‏بخش از معارف دین است. حال اگر قرآن فرمان می‏دهد که از هر قومی گروهی مهاجرت کنند تا در دین تفقه‏ کنند، معنای این سخن آن است که آن گروه مهاجر باید در پی آموختن و فهم مجموعه معارف دینی باشند نه اینکه فقط علم‏حلال و حرام را بیاموزند و اگر پیامبر می‏فرماید: «فقیهان امینان پیامبران اند تا زمانی که دنیاطلب نشده‏اند»،12 فقیه را به معنای رایج ‏زمان پیامبر باید دانست، یعنی دانشمندی که معارف دین را خوب فهمیده باشد، نه معنای متأخر آن یعنی کسی که فقط علم احکام بداند.

همچنین است واژة اقتصاد که پیش تر به معنای میانه‏روی و قناعت به کار برده می‏شده و اینک اقتصاد یکی از علوم انسانی است. پس آنجا که پیامبر می‏فرماید: «الاقتصاد نصف المعیشة»13 معنای سخن ایشان آن است که میانه‏روی نیمی‏از زندگی است نه آنکه کار اقتصادی نیمی از زندگی است.

گاه این تفاوت بر اثر گذر زمان پیش می‏آید و گاه بر اثر انتقال یک واژه از زبانی به زبان دیگر. با مسلمان‏ شدن ایرانیان بسیاری از واژگان عربی به زبان فارسی راه یافت، ولی در موارد بسیاری واژة عربی در لباس فارسی‏خویش معنای جدید و متفاوتی از پیشینة خویش دارد. «نصیحت» واژه‏ای عربی است به معنای خیرخواهی. این واژه ‏به فارسی راه یافت، ولی فارس‏زبانان از آن، پند و اندرز را می‏فهمند. حال اگر امام علی(ع) یکی از وظایف مردم را نصیحت حاکم می‏داند، مترجم فارس‏زبان نباید واژة نصیحت را پند و اندرز معنا کند، بلکه نصیحت در این‏سخن عربی باید در همان چارچوب زبان عربی فهم و تفسیر شود؛ یعنی مردمان باید خیرخواه حاکم خویش باشند.

بنابراین هر سخن و اثر را باید با توجه فضایی که در آن پدیدآمده، فهم کرد و نباید قرینة فضای نزول را در فهم اثر از نظر دور داشت.

همچنین در فهم و تفسیر هر اثری باید به خصوصیات و ویژگی‏های زبانی که اثر بدان زبان پدید آمده توجه کرد؛ زیرا صاحب اثر محتوای مورد نظر خویش را در قالب آن زبان (لغت) خاص قرار داده است. برای‏ نمونه در زبان عربی معنای یک فعل با توجه به حروف وابسته بدان فعل تغییر می‏کند، مثلاً واژة «اِنْفَضّوا» اگر با حرف «عن» همراه شود، به «پراکنده شدن از» معنا می‏دهد و اگر با حرف «الی» همراه شود به معنای «به سوی کسی یا چیزی آمدن» است. این ویژگی در زبان فارسی بسیار کم‏رنگ‏تر است؛ پس باید در ترجمة افعال عربی به زبان فارسی همواره به‏ حرف تعدیة آن توجه کرد.

از دیگر نکات در این باب اصطلاحات و ترکیب‏های ویژه حوزه‏های مختلف است؛ توضیح آنکه ممکن است یک ‏اصطلاح در حوزه‏های مختلف به معانی متفاوت به کار رود. مثلاً اصطلاح تفویض در کلام، فقه و عرفان به معانی‏مختلفی به کار می‏رود. حال اگر در اثری به دین اصطلاح برخوردیم باید در نظر داشته باشیم صاحب اثر این اصطلاح را در کدام یک از این حوزه‏ها به کار برده است تا بتوان فهمید معنا و مراد گوینده از آن چیست.

ممکن است این نکات واضح و روشن به نظر آید، اما گاهی غفلت از همین نکات موجب اشتباه هایی در ترجمه یا تفسیر عبارات قرآن شده است؛ برای نمونه در بسیاری ترجمه‏ها و تفسیرها آیة «أَلَمْ‏أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ»(یس:60) چنین ترجمه شده: «ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که ‏شیطان را بندگی نکنید؟!» این ترجمه از آن روست که واژة «عهد» در بیشتر موارد به معنای پیمان است، ولی مترجمان ‏بدین نکته توجه نکرده‏اند که مادة عهد هر گاه با حرف إِلی متعدی شود به معنای سفارش و توصیه نمودن است نه پیمان بستن. پس ترجمة آیه چنین خواهد بود: «ای فرزندان آدم، آیا به شما سفارش نکردم که شیطان را بندگی‏نکنید؟!»

تأثیر جهان‏بینی مؤلف در فهم اثر

خواننده در روند فهم اثر، در واقع باید فضای فکری ـ فرهنگی حاکم بر اثر و پدیدآورنده آن را بازسازی کند و اثر را در درون آن فضا بفهمد و تفسیر کند. یکی از مهم‏ترین عوامل تشکیل‏دهندة فضای حاکم بر اثر، جهان‏بینی ‏پدیدآورنده است. جهان‏بینی هر کسی رنگ و بوی خاصی تقریباّ به تمام سخنان و آثار او می‏دهد.

برای نمونه اگر فردی الهی که به وجود و قدرت و حضور باری تعالی اعتقاد کامل دارد، بگوید «طبیعت چنین و چنان کرد»، سخنی به‏مجاز گفته است؛ چون می‏دانیم او بر این باور است که آنچه در این جهان رخ می‏دهد، به قدرت و اراده خداست. پس انتساب رویش گیاه به بهار از زبان وی، انتساب فعل به غیر فاعل حقیقی و چنین انتسابی مجاز عقلی است. ولی فرد مادی که قدرت و موجودی را ورای ماده و جسم باور ندارد، چنین سخنی را به حقیقت بر زبان جاری می‏کند و نزد وی، ‏به حقیقت بهار و طبیعت رویانندة گیاهان است.

نمونة دیگری را در این مورد بیان می‏کنیم که در حوزة اندیشة اسلامی، دو اندیشه و تفکر کلامی رشد و توسعه پیدا کرد. گروهی شرع را حاکم بر گسترة معارف و اخلاق دانستند، و تعریف و تشخیص خوبی و بدی، دادگری و ستم را به دست‏ شرع دادند و عقل و درک عقلانی آدمی را در برابر نصوص شرعی ناتوان شمردند. این اندیشه، اندیشة غالب در اهل‏تسنن است که نمایندة آن مکتب اشعری است. در برابر آنان، گروهی قرار می‏گیرند که خِرَد بشری را مرجع تشخیص ارزش‏های اخلاقی ومحک نصوص شرعی می‏دانند. در نظر اینان خداوند ـ و در بیانی گسترده‏تر شارع مقدس ـ کاری نمی‏کند و سخنی نمی‏گوید که‏ با عقل مخالف باشد. این گروه دوم، عدلیه نام دارند. شیعیان و معتزله از اهل تسنن از این دسته اند. این دو طرز تفکر، آثار بی شمار درکلام، اخلاق، فقه و حتی تاریخ، جامعه و سیاست مسلمانان به جای گذارده و می‏گذارد.

حال نکتة اصلی آن است که جهان‏بینی اشعری بر تمام آثار این مکتب سایه می‏افکند و آثار پدید آمده در این ‏مکتب را همواره با پس‏زمینه اشعری‏گری باید خواند و فهمید و تفسیر کرد. از آن سو نیز تمام آثار به وجود آمده در مکتب عدلیه را نیز بر اساس اصل عدل خواند و فهمید و تفسیر کرد. بسیاری از سوءتفاهم‏ها ناشی از آن است که هر اندیشوری سخن طرف مقابل خویش را در فضا و جهان‏بینی خویش می‏فهمد، که درواقع باید آن سخن را در چارچوب جهان‏بینی صاحب سخن فهم و تفسیر کند. از این روی، توجه به این اصل برای فهم‏ درست مذاهب و مکاتب دیگر لازم است. زمانی می‏توانیم فتوای فقیه حنبلی و باور متکلم اشعری را آن چنان که هست فهم و تفسیر کنیم که آن را از جهان‏بینی و فضای فکری خودش خارج نکنیم و بر اساس باور و اندیشة خویش آن را تفسیر ننماییم.

البته این سخن بدان معنا نیست که ما تمام عقاید و باورها را روا و صحیح بشماریم، بلکه بدان معناست که در فهم، تفسیر، بررسی و نقد آرا باید بین اشکال بنایی و مبنایی تفاوت بگذاریم. گاه ما در مقام متکلم ‏عدلی، اصل حسن و قبح شرعی اشاعره را نقد می‏کنیم و اساس فکری ایشان را هدف قرار می‏دهیم. این بحث و اشکال بنایی و این گونه بحث و نقد رواست. ولی اگر در مقام اندیشور عدلی و در چارچوب اصل عدل، و حسن و قبح عقلی، یکی از پیامدها و نتایج اندیشة ‏اشعری ـ مثلاً تصویب ـ را نقد کنیم، بحث و اشکال ما مبنایی است؛ بدین معنا که بنابر مبنا (فضا، جهان‏بینی) خود ‏یکی از نتایج مبنای دیگری را نقد کرده‏ایم. این گونه بحث و نقد منطقاً متأخر از بحث بنایی است.14

شیوة تخاطب مؤلف و نقش آن در فهم اثر

گذشته از ساختار و محتوای متن و جهان‏بینی صاحب اثر، بدین نکته باید توجه کرد که پدیدآورندة اثر آیا همگان را مخاطب خویش قرار داده یا آنکه مخاطب خاصی را برای خویش برگزیده است؟

در فرض اول، هر کس می‏تواند پس از تحقیق و بررسی مفردات اثر و جست وجو از قراین دیگر، اثر را بفهمد و تفسیر کند. ولی در فرض دوم فهم و تفسیر اثر تنها برای کسانی ممکن و رواست که مخاطب قرار داده شده‏اند یا تمام ویژگی‏های ‏مخاطبان را دارا هستند.

صاحب اثر ممکن است آگاهانه مخاطبان خویش را برگزیند، مانند فیلسوفی که خودآگاه تنها برای فلسفه‏ورزان بنویسد و سخن بگوید به گونه‏ای که عموم مردم را اصولاً در اثر خویش در نظر نگیرد.

اگر مؤلف برای مخاطب عامّ اثری را پدید آورده باشد، باید خود را به اصول و مبانی عام تخاطب و تفاهم ملتزم بداند. اصالت ‏ظهور و نتایج پرتعداد آن مبنای خردمندان در محاورات است. و آنگاه که صاحب اثر به عموم خطاب می‏کند، قوانین‏ و قواعد عامّ تخاطب بر او و برای او حجت است. بدین معنا که وی می‏تواند بدین قواعد و اصول ‏تکیه کند و بر اساس آنها منظور و مراد خویش را در درون اثر به مخاطبان انتقال دهد. مخاطبان نیز در چارچوب همین قواعد و اصول، اثر مؤلف را می‏فهمند و تفسیر می‏کنند و معنا و پیام دریافتی از اثر را به مؤلف نسبت می‏دهند؛ درست مانند متهمی که اظهارات مکتوب و شفاهی‏اش‏ برضد یا به نفع او قابل استناد است.

اما در آن فرض که پدیدآورندة اثر مخاطبان خاصی را از پیش برگزیده، در واقع وی در دستگاه و چارچوب ویژه‏ای اثر را پدید آورده است و آن اثر باید در همان چارچوب خاص و بر اساس قواعد و اصول همان محیط، فهم و تفسیرشود. نمونة آشکار این روند اشعار عارفانه است. کسی که عارفان را مخاطب اثر خویش قرار می‏دهد، همواره بر مبنای ‏تشبیه معقول به محسوس عمل می‏کند. چشم، ابرو، خال، عارض، می، ساغر و... هرچند در تخاطب عامّ معانی ‏ظاهری خویش را انتقال می‏دهند، در شعر و نثر عارفانه همگی حاکی از معانی و مفاهیم عرفانی و فرامادی‏ خواهند بود.

برخی از اخباریان شیعه ظواهر قرآن را حجت نمی‏دانستند. یکی از ادلة این باور آن بود که آنان مخاطب قرآن کریم را تنها پیامبر اکرم و اهل بیت آن حضرت می‏دانستند که بر این اساس فقط معصومان هستند که حق دارند قرآن را تفسیر و بدان استدلال کنند. پس دیگران مخاطب قرآن نیستند، و نمی‏توانند آن را بفهمند و تفسیر نمایند.15

شواهد و ادلة مستندی از جمله خطاب‏های پرشمار قرآن کریم به مردمان (الناس)، آدمیان (الانسان، بنی‏آدم)، مؤمنان و پیروان ادیان آسمانی (المومنون، اهل الکتاب) نشان دهندة عمومیت و شمول خطاب قرآن کریم است.

هدف غایی مؤلف و نقش آن در فهم اثر

از دیگر مواردی که از سوی پدیدآورنده تعیین می‏شود و در فهم اثر تعیین‏کننده
است، هدف غایی مؤلف در ایجاد اثر است. گاه پدیدآورنده برای آموزش مخاطبان اثری
را پدید می‏آورد. در این فرض هدف، تنها انتقال آموزه‏هاست و مخاطب به انجام دادن
یا ترک کاری ترغیب نمی‏شود. به بیان دیگر اثر صرفاً جنبة آموزشی و آگاهی بخشی
دارد، نه انگیزشی. برای نمونه آنگاه که فردی نامسلمان به بررسی و پژوهش در قرآن
یا روایات نبوی و علوی می‏پردازد و اثری در توضیح و تشریح آیات و روایات
پدید می‏آورد، بی‏تردید هدف این پدیدآورنده ترغیب خوانندگان به اسلام و توحید نیست، بلکه وی تنها در پی گزارش و انتقال آموزه‏ها و دانسته‏هایی دربارة اسلام است. همچنین است آنگاه که ادیبی مسلمان و متعهد به شرح و توضیح اشعار عرب جاهلی می‏پردازد که چه بسا حاوی مطالبی غیراخلاقی باشد. بی‏تردید وی نیز در پی تحریض و ترغیب مخاطبان به پیروی از عرب جاهلی نیست، بلکه تنها بر آن است که لغت، بیان و فصاحت ‏عرب را آموزش دهد.

از آن سو، آثاری نیز برای ایجاد انگیزه در مخاطبان پدید می‏آید. برای نمونه در وعظ و پند صرفاً بنا بر آموزش مخاطب ‏نیست، بلکه چه بسا مخاطب موعظه، بهتر و پیش تر مفاد وعظ را دانسته باشد، بلکه هدف موعظه‏گر برانگیختن مخاطب‏ و ایجاد انگیزه در اوست.

گذشته از آموزشی یا انگیزشی بودن اثر، اهداف و غایات دیگری نیز برای اثر قابل طرح و بررسی است. در بیشتر موارد، پدیدآورندگان ـ به ویژه در آثار مکتوب ـ در پی پاسخ‏گویی به پرسش و رفع ابهام و برطرف کردن تحیر وسرگردانی مخاطب اند. ولی گاهی نیز پدیدآورنده اثر را بدین هدف می‏آفریند تا پرسش‏هایی را طرح کند و ابهام‏هایی را برانگیزاند تا مخاطب را به فکر وادارد یا به شک و تحیری که پلی برای رسیدن به حقیقت است مبتلا سازد. هر دو هدف در جای خویش عاقلانه و خردمندانه است؛ بی‏تردید پرسش مقدمة تحقیق و پژوهش است و تحیر پیش‏نیاز تفکر.

در مورد قرآن کریم هر دو بحث مطرح شده است؛ آیا قرآن کریم صرفاً در پی بیان واقعیات، آموزش مخاطبان و انتقال دانسته‏هایی به ایشان ‏است؟ یا آنکه هدف اصلی از وحی و دین برانگیختن مخاطبان در جهت نیکوکاری و پرهیزگاری است؟ همچنین ‏قرآن ـ و به طور گسترده‏تر دین ـ برای پاسخ‏گویی به پرسش‏ها و ابهامات آمده؟ یا برای ایجاد پرسش و افزودن بر تحیر مخاطبان؟

در مورد آموزشی یا انگیزشی بودن قرآن کریم ـ یا به طور گسترده‏تر دین ـ باید توجه کرد که بیشتر آثار را نمی‏توان ‏آموزشی یا انگیزشی صرف و خالص دانست. در بیشتر آثار این دو هدف در کنار هم لحاظ شده است. و البته جمع‏ بین این دو هدف نیز هیچ منعی ندارد. قرآن کریم به شهادت وجدان و به تصریح آیات در پی هر دو هدف است. کیست که انکار کند قرآن و اسلام به مسلمانان بسیار آموخت؟! از گردش اجرام آسمانی و گونه‏گونی بخش‏های زمین ‏تا اصول تربیتی و اخلاقی... از برخی از صحابه نقل شده که می‏گفتند: ما شترچران بودیم و هم‏اکنون چشم به حرکت‏خورشید و ماه داریم.16

و البته از آن سو نیز مسلمانان را برانگیخت که جهانی را دگرگون کنند و بزرگ‏ترین قدرت‏های سیاسی زمانة‏ خویش را از میان بردارند یا تحت تأثیر قرار دهند. یکی از لطیف‏ترین بیان‏های قرآن آیاتی است که وظیفة پیامبر اسلام ‏را تعلیم و تزکیة مردمان می‏داند. تعلیم آموزش است و تزکیه همان برانگیختن مخاطب به سوی پاک‏سیرتی است: «یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ»(بقره:129).

در آیات صد و شصت و چهارم آل‏عمران و دوم جمعه نیز همین مضمون تکرار شده است؛ با این تفاوت که در این دو آیه‏ تزکیه بر تعلیم مقدم داشته شده است. شاید تقدیم تعلیم بر تزکیه در جایی و تقدیم تزکیه بر تعلیم در جایی دیگر دلیل‏ بر همراهی و پیوستگی این دو با هم باشد؛ بدین معنا که هر آموزشی، مبنایی برای انگیزه و فعالیتی است و هر گامی در جهت پاک‏سیرتی، مقدمه‏ای است برای آموختن بیشتر و ژرف‏تر.

از این گذشته، انگیزشی بودن یک اثر الزاماً نمی‏تواند بدان معنا باشد که آن اثر حاکی از واقعیت‏ها نیست و گزاره‏های ‏آن فاقد ارزش علمی است. هرچند در برخی آثار دیگر ممکن است مؤلف برای برانگیختن مخاطب داستانی خیالی بپردازد، از زبان‏حیوانات پند دهد و به خیر دعوت کند و ممکن است در جهت برانگیختن مخاطب از گزاره‏های ناظر به واقعیات ‏خارجی کمک بگیرد، مانند کسی که با بیان بزرگی و عظمت کیهان، حسّ فروتنی و خضوع در برابر آفریدگار را درخواننده برمی‏انگیزاند. در مورد قرآن ـ و به طور عام دین ـ نیز همین نکته صادق است؛ با این تفاوت که قرآن هیچگاه از مطالب خرافی حتی در بیانات تمیثل خویش بهره نمی گیرد و در همة بیانات انگیزشی خویش بر واقعیات تکیه و بر برهان تأکید می کند. اگر در آیه‏ای از قرآن یا بخشی از دین جنبة انگیزشی و تحریکی قوی‏تر بود، دلیل بر آن نمی‏شود که مفاد آن بخش ناظر بر واقعیت نباشد. به ویژه از تأکید قرآن کریم بر پیوستگی و همراهی تعلیم و تزکیه چنین برمی آید که برانگیختگی مطلوب‏ دین همواره ریشه در علم و دانش دارد و البته دانش مطلوب دین نیز آن است که به سوی خیر و خوبی برانگیزد.

در مورد پاسخ گویی یا پرسش آفرینی نیز سخنی مشابه باید گفت. این دو هدف مانعة الجمع نیستند. قرآن‏کریم بلکه مجموعة دین نیز در مقامی پاسخ‏گوی پرسش‏های پیشین و ایمان‏آفرین و یقین‏آورند، و در مقامی دیگر زمینه ‏را برای پرسش‏های نو ایجاد می‏کنند. به بیانی دیگر، وحی سطح و پایة پرسش و تحیر آدمی را فراتر و والاتر می‏برد. تحیر و سرگردانی آدمی در معرفت و دانش پایان‏ناپذیر است؛ انسان هیچگاه به پایان این راه نمی‏رسد. بلی، پرسش مسلمان عارف با بت پرست عامی متفاوت است. پس می‏توان گفت که وحی، هم پاسخ دهنده به پرسش‏هاست و هم طراح پرسش‏های نو در جهت دستیابی به معرفتی نو و سیری فراتر در تعالی روحی و گام برداشتن به سوی سعادت.

نتیجه گیری

1. برای مؤلف در فهم اثر بر اساس نوع اثر (متن) می توان نقش های مختلفی قائل شد.

2. اگر اثر ـ بر فرض ـ به گونه ای باشد که مؤلف هیچ معنایی برای آن در نظر نگرفته و پرونده را برای هر نوع درک و تفسیری بازگذاشته باشد، در چنین فرضی مؤلف در فهم اثر هیچ جایگاهی ندارد.

3. در آثاری که آفرینندة آنها کلیت و جهت اثر را مشخص کرده، ولی فهم و تفسیر ابعاد جزئی تر اثر را به بیننده یا خواننده سپرده است، مفسر، تنها در چارچوب تعیین شده می تواند به فهم و تفسیر اثر بپردازد و فراتر از آن، برداشت شخصی مفسر است که نمی توان آن به مؤلف اثر نسبت داد.

4. با توجه به شیوة قرآن در سخن گفتن و هدف پدید آورندة آن، تفسیر قرآن بدون در نظر گرفتن قواعد محاورة عقلایی و چارچوبی که شارع مقدس برای آن تعیین کرده، مصداق روشن تفسیر به رأی است که به حکم عقل و شرع نارواست.

5. در فهم کتاب الهی تفاوتی از جهت نگاه مؤمنانه و غیرمؤمنانه به قرآن وجود ندارد. غیرمؤمن در صورت رعایت ضوابط فهم یک متن از قرآن همان را می فهمد که یک مؤمن می فهمد؛ جز اینکه مؤمن به حکم ایمان خود به فهم های خود از این کتاب الهی جامة عمل می پوشاند.

6. ساختار هر اثری را پدید آورندة آن پی می ریزد. به مثال ساختار یک متن متأثر از ویژگی های گوینده و فضایی است که در آن سخن گفته است؛ فهم و تفسیر یک اثر خارج از ساختاری که مؤلف برای آن پی ریزی کرده و فضایی که در آن سخن گفته ناورا و گونه ای تغییر و تحریف معنوی آن اثر است.

7. محتوایی یک متن حاصل گزینش و چینش واژه ها و عبارات آن از سوی مؤلف آن است، طبیعتاً این محتوا باید بر اساس معنای واژه ها در فضایی که مؤلف در آن سخن گفته و قواعدی که مؤلف در القای مقاصد خود بر آن تکیه کرده، فهم شود.

8. جهان بینی هر کس رنگ و بوی خاصی به سخن و اثر او می بخشد. از این رو هر اثر باید با توجه به جهان بینی صاحب اثر و فضای حاکم بر آن فهم شود.

9. در فهم یک اثر نباید مخاطبان آن را از نظر دور داشت؛ اگر مخاطبان یک اثر عام باشند، تمام مخاطبان بر اساس قواعد عام محاورة عقلایی می توانند به فهم اثر مبادرت کنند؛ اما اگر مخاطبان اثر در بخشی از آن یا تمام آن خاص باشند، فهم آن اثر یا بخش هایی از آن، تنها برای همان مخاطبان خاص رواست.

10. هدف غایی صاحب اثر در فهم آن مؤثر است. ممکن است هدف غایی آفرینندة یک اثر صرفاً آموزشی یا انگیزشی یا ترکیبی از این دو باشد. هدف غایی قرآن علاوه بر آشنا ساختن مخاطبان با حقایقی از عوالم هستی، تزکیه و برانگیختن آنها به سوی پاکی و پاک سیرتی است. قرآن برای انگیزش مخاطبان خود به سوی اهداف مورد نظر از گزاره ها و داستان هایی که مطابق با واقع اند استفاده کرده است.

منابع

ابن الجوزی، جمال الدین عبدالرحمن، زاد المسیر فی علم التفسیر، بیروت، دارالفکر، 1407.

برسی، حافظ رجب، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین، دارالفکر، بیروت، 1379.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، 1410.

طوسی، محمدبن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405.

عکبری، محمدبن محمد(شیخ مفید)، تصحیح اعتقادت الشیعة، بیروت، دارالمفید، 1414.

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1365ش.

متقی هندی، علاء الدین علی، کنز العمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چ دوم، بیروت، دار الوفاء، 1403.

موسوی خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول، قم، داوری، 1417.

واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1386ش.

* دانش ‏آموخته سطح چهار حوزه علمیة قم، دانشجوى دکتراى علوم قرآن و حدیث.

دریافت: 30/9/88 ـ تأیید: 5/7/89 Msr600@gmail.com

1. ر.ک: احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص265.

2. شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 185.

3. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، ص177.

4. ر.ک. ابن جوزی، زاد المسیر، ج3، ص51؛ التبیان، ج4، ص185.

5. ر.ک. شیخ مفید، تصحیح الاعتقادت، ص108-111.

6. همان، ص114.

7. همان، ص113.

8. البته روشن است که مجازی و تشبیهی دانستن تعابیر یک سخن به معنای تکذیب و ابطال محتوای آن سخن نیست. فرق است بین کسى مى‏گوید برزخ و آخرت و بهشت و دوزخی وجود ندارد و آیات قرآنى در این باب‏ صرفاً براى دلخوشى و ایجاد انگیزه براى مؤمنان بیان شده است، و بین کسى که این آیات را سخن خدا و وحى ربّانى ‏مى‏داند، ولى معنایى وراى حس و جسم براى آن در نظر دارد. اولى آیات قرآنى را تکذیب می کند و حاصل آنها را فریب‏ مردمان مى‏داند و دومى آن آیات را حق و صحیح ولى به زبان تمثیل و تشبیه مى‏شمرد.

9. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج40، ص162.

10. برسی، مشارق انوار الیقین، ص101.

11. محمدتقی مجلسی، بحار الانوار، ج 95، ص 392

12. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 1، ص 46

13. متقی هندی، کنزالعمال، ج3، ص49.

14. شاید این تفکیک بین ردّیه‏ها و اشکالات بنایى و مبنایى بتواند بسیارى از نزاع ها و تنش ها را در بین‏ فرقه‏هاى اسلامى در مسیر اصولی و منطقی خود قرار دهد.

15. برای اطلاع بیشتر از این نظریه اخباریان و پاسخ های آن ر.ک: سیدابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، ج2، ص122-5.

16. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج79، ص351.