قرآن شناخت

، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 41 ـ 65

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

احمد واعظی*

چکیده

«تاریخ مندی متن» بر اثرپذیری «متن» از واقعیات فرهنگی و اجتماعی عصر پیدایش آن تأکید دارد. این مقاله تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخ مندی قرآن را بررسی می کند. وی بر آن است که قرآن یک «محصول فرهنگی» است. از این رو «معنای اصلی» قرآن یک معنای تاریخی است و باید با عنایت به آن واقعیات تفسیر شود، اما نشانه های زبانی موجود در قرآن این قابلیت را دارند که در کانون «تأویل خلاق» قرار گیرند و بر حسب واقعیات اجتماعی و زبانی عصر مفسر بازسازی شوند. هدف از تأویل قرآن باید درک «مغزی» باشد نه «معنا» که مربوط به عصر نزول است. لازمة این رویکرد آن است که بخش هایی از قرآن که برای انطباق با واقعیات فرهنگی و زبانی عصر حاضر نیستند، «شواهدی تاریخی» قلمداد شوند.

مهم ترین اشکال دیدگاه ابوزید حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذیرش راه یابی مضامین باطلِ برخاسته از جهل و عقب ماندگی فرهنگ آن عصر در درون مایة وحیانی است.

کلید واژه ها: تاریخ مندی فهم، تاریخ مندی متن، مغزی، تأویل مجازی، نصر حامد ابوزید، فرهنگ زمانه، معنا، فحوا.

1.تفکیک تاریخ مندی فهم از تاریخ مندی متن

همة نظریه های تفسیری که در تحلیل خویش از فرایند قرائت متن و وصول به معنا سهمی برای مفسر و افق معنایی وی در ایجاد معنا قائل اند، به تاریخ مندی فهم می گرایند. سرّش آن است که پذیرش نقش محوری خواننده در فرایند تکوین معنای متن به معنای آن است که دنیای ذهنی مفسر و موقعیت هرمنوتیکی در کنار دیگر عوامل، سازندة معنای متن است و معنای متن، پیش از قرائت و مستقل از دخالت محتوایی باورداشت ها و جهت گیری ها و علائق مفسّر هویتی و تعینی ندارد و در نتیجه، کار مفسر کشف معنای از پیش تعین یافته نیست، بلکه وی در فرایند پیدایش و شکل گیری معنای متن سهیم است. از آنجا که افق معنایی مفسر و موفقیت هرمنوتیکی وی امری تاریخی و متأثر از واقعیات اجتماعی و فرهنگی و زبانی مقطع تاریخی مفسر است، لاجرم فهم او از متن نیز امری تاریخی می شود و به حسب تغییر شرایط تاریخی و اجتماعی و در سایة تغییر افق معنایی مفسر، سیلان و تغییر می کند.

تاریخ مندی فهم با هرمنوتیک ماقبل فلسفی آغاز می شود،1 اما صورتبندی تحلیلی و فلسفی آن در هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر نمود و جلوة خاصی دارد. گادامر همسو با نیچه، هوسرل و هیدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم کننده معتقد است و اصرار می ورزد که افق ذهنی مفسر هم قلمرو و پهنة اندیشه و تفکر را سمت و سو می دهد و هم فهم را با محدودیت و تعین همراه می سازد.2 از نظر وی افق و موقعیت هرمنوتیکی مفسر متن که شکل گرفته از پیش داوری ها و باورهای اوست، امری ثابت نیست، بلکه در فرایند فهم ها و تفسیرها همواره در حال سیلان و تغییر است.3 وجه تاریخی شدن فهم از نظر هرمنوتیک فلسفی آن است که فهم از نظر آنان ترکیب و امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی متن است و از آنجا که افق معنایی هر مفسری محصور و محدود به عصر و زمانة خویش و تعاملات وی با محیط و دیگر معاصران است و از آن اثر می پذیرد و در سایة داد و ستد با آن سیلان و تغییر می پذیرد، فهم و تفسیر برخاسته از دخالت چنین افق و موقعیتی لزوماً تاریخی و زمانمند می شود.4

اما «تاریخ مندی متن» داستان دیگری است و به مقولة اثر پذیری معنای متن از «زمینة تاریخی» (historical context) و شرایط و واقعیات فرهنگی و تاریخی عصر پیدایش متن مربوط می شود. موضوع تاریخ مندی متن نیز دارای پیشینه است و تقریرهای مختلفی از آن وجود دارد. برای نمونه رودلف بولتمان (1884 - 1976) بر آن است که گفتمان دینی کتب مقدس از جهان بینی و تفکر عصری که متون دینی در آن نگاشته شده، متأثر است؛ از این رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت های علمی روزگار ما سنخیت ندارد. وی برخلاف لیبرال های کلامی اولیه که یکسره این عناصر اسطوره ای را کنار می زدند، به لزوم «اسطوره زدایی» (demythologizing) از متون مقدس معتقد می باشد و بر آن است که وظیفه و شغل الهیات معاصر آن است که به درون این قشر اسطوره ای نفوذ کند و جذبه وجودی و پیام و ندای کتاب مقدس را که در پس این عناصر تاریخی و اسطوره ای نهفته است، دریابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمایز است و اسطوره زدایی به فهم آنچه مقصود بوده و روح پیام متن است، کمک می رساند.5

رولان بارت نیز تقریر دیگری از تاریخ مندی متن عرضه می کند. از نظر وی یک متن در بطن تاریخ و فرهنگ حرکت می کند و در این مسیر پیوستة خود بر حسب جغرافیا، شرایط انسانی و اقتضائات تاریخی، معانی جدیدی می یابد و از معانی گذشتة خود فاصله می گیرد. بارت معتقد است که متن باید فارغ از این خاستگاه تاریخی و فارغ از سلطة معنایی مؤلف، تفسیر و فهم شود. در تاریخ مندی مورد نظر بارت هر متن یک سند تاریخی است که از چندین دسته رمز و کد (code) تشکیل شده است و رمزگشایی این کدها نباید صرفاً در خاستگاه تاریخی متن (مقطع زمانی و تاریخی پیدایش متن) صورت پذیرد، بلکه متن در حال حاضر و لحظه تفسیر محاط و محصور به کدهای معاصر است که باید با ملاحظة آنها رمزگشایی و بازخوانی شود.6

نصر حامد ابوزید در عین اشاره به تاریخ مندی فهم، بر تاریخ مندی قرآن تأکید خاصی دارد و تقریر ویژه ای از آن عرضه می دارد و لوازم معرفتی و دینی خاصی را بر این تقریر مترتب می کند. مقالة حاضر به تبیین این تقریر و بیان نقاط ضعف و کاستی ها و برشمردن پاره ای لوازم باطل آن اختصاص دارد.

2. تقریر نصر حامد ابوزید از تاریخمندی قرآن

پروژة نصر حامد ابوزید وصول به آگاهی تاریخی و علمی نصوص دینی است که در واقع مستلزم پژوهش دربارة قرآن به مثابة یک متن تاریخی، بشری و زبانی است. این امر نیازمند به چالش کشیدن تلقی سنتی و رایج از علوم قرآن و حدیث است که به زعم وی گفتمان دینی (الخطاب الدینی) غالب بر آن اصرار می ورزد؛ همچنان که نیازمند صورتبندی (صیاغة) و بازسازی قرائتی انتقادی و جدید از علوم قرآن و سرشت متن دینی بر پایة پذیرش تاریخ مندی آن و محصول فرهنگی دانستن متن قرآن است.

از نگاه وی کوشش پشینیان نظیر زرکشی (متوفی 794) در البرهان فی علوم القرآن وسیوطی (متوفی 910) در الاتقان تلاشی در جهت حفظ و نگهداری سرمایه و حافظة فکری و فرهنگی تمدن اسلامی بوده است که با وجود ارزش فرهنگی خود، بر پایة نوعی تصور دینی از متن (قرآن) صورت پذیرفته که خود، ساختة گرایش های ارتجاعی در فرهنگ عربی ـ اسلامی است. از نظر ابوزید کمترین تعریفی که می توان از این تصور سنتی ارائه کرد آن است که متن قرآنی را از بافت جریان های عینی و تاریخی آن جدا می کند و در نتیجه قرآن را از سرشت حقیقی اش به عنوان یک متن زبانی و محصولی فرهنگی و تاریخی، جدا کرده، در نتیجه قرآن را از سرشت حقیقی اش به عنوان یک متن زبانی و محصولی فرهنگی و تاریخی دور می کند و آن را به امری قدسی و روحانی بدل می کند.7

از نظر نصرحامد روشنگری دینی و گفتمان روشنگری (خطاب التنویر) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سیطرة گفتمان دینی غالب و سنتی را بشکند و افق معرفتی جدید را پایه ریزی کند و آگاهی علمی و تاریخی (الوعی التاریخی العملی) به نصوص دینی را صورتبندی نماید؛ چراکه به بُعد تاریخی بودن قرآن و جنبة بشری و فرهنگی آن توجه خاص نشان نداده است. برای برون رفت از این وضعیت و وصول به آگاهی علمی و تاریخی از نصوص دینی لازم است که درست در مقابل گفتمان و تفکر دینی که الله را قائل و متکلم نصوص دینی می داند و به متن دینی قداست و روحانیت می بخشد و لباس متافیزیک بر تن آن می کند، نقطة عزیمت خود را جنبة تاریخی و بشری و فرهنگی متن دینی قرار دهیم و به واقعِ تاریخی، اجتماعی و فرهنگی که تلقی وحی را احاطه کرده است، تمرکز نماییم.8

از نگاه ابوزید متن قرآنی در ذات و جوهره اش «محصول فرهنگی» است؛9 یعنی این متن در مدت بیش از بیست و سه سال در متن واقعیت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شکل گرفته است. بنابراین، اعتقاد به وجود قدسی و وجودی متافیزیکی و از پیش تعین یافته برای این متن، کوششی برای پوشاندن وجه فرهنگی و تاریخی آن و مسدود کردن امکان فهم علمی این پدیده است. خداوند هنگام فرستادن وحی بر پیامبرˆ نظام زبانی حاکم بر گیرندة وحی را برگزیده است. برعکس دیدگاهی که گفتمان دینی معاصر (سنتی) ترویج می کند، گزینش یک زبان انتخاب یک ظرف خالی نیست. زبان مهم ترین ابزار یک قوم در فهم جهان و نظام بخشی به آن است. بر این اساس هرگز نمی توان دربارة زبانی جدا از فرهنگ و واقع اجتماعی سخن گفت. الهی بودنِ منشأ و خاستگاه متن وحیانی نافی واقعی بودن و تاریخی بودن محتوای آن نیست و از این رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشری و ظرف اجتماعی و تاریخی خاص منافاتی ندارد. از آنجا که در مورد قرآن نمی توان فرستندة پیام و خاستگاه الهی آن را در کانون پژوهش قرار داد، طبیعی است که راه ورود علمی به پژوهش دربارة متن قرآنی از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. این «واقع» چیزی است که زندگی گیرندة وحی و مخاطبان اولیة قرآن در آن شکل می گیرد و فرهنگی که زبان تجسم آن است، آن را احاطه کرده است. براین اساس، در پژوهش متن قرآنی به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این گونه امور است که می توان به فهمی علمی از پدیدة نص دینی دست یافت.10

تأکید ابوزید بر «بُعد تاریخی» نصوص دینی و سرزنش گفتمان دینی سنتی به سبب نادیده گرفتن و غفلت از «بُعد تاریخی وحی» بر اساس تعریف و تلقی خاصی از «بُعد تاریخی» صورت می پذیرد؛ زیرا روشن است که گفتمان دینی رایج و سنتی نیز به بُعد تاریخی داشتن متن دینی واقف است و به همین سبب در تفسیر قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاریخی که زمینه و بستر تاریخی نزول آیات و سور بوده است، بحث می کنند، همچنان که از ناسخ و منسوخ و تغییر احکام به سبب تغییر ظروف و اوضاع تاریخی (دخالت زمان و مکان در اجتهاد) تحقیق و تفحص می کنند. مراد ابوزید از بعد تاریخی داشتن نصوص دینی «تاریخ مندی مفاهیم» است؛ به این معنا که مضمون و مفهوم کلمات و واژگان نصوص وحیانی به سبب تاریخی بودن لغات و زبان به کار گرفته شده در وحی، تاریخی است و با واقعیات عینی زبانی و فرهنگی عصر نزول در آمیخته است.11 بنابراین روشن می شود که مقصود وی از ایجاد بینش تاریخی – علمی در مورد متون دینی چیزی فراتر از جست وجوی حقایق تاریخی و توجه به رویدادهای عصر نزول وحی است که کوششی از سنخ فعالیت های دانش تاریخ است. آنچه ابوزید از این بینش اراده کرده ، به جای تکیه بر شناخت حوادث تاریخی عصر نزول بر دستاوردهای علوم زبانی خاص به ویژه در بررسی متون، استوار است.12

3. نتایج اعتقاد به تاریخمندی قرآن به تقریر ابوزید

اعتقاد به تاریخ مندی متون وحیانی و دینی به تقریری که نصرحامد ارائه می دهد دارای ثمرات و نتایجی است که اندیشة وی را دربارة قرائت و فهم متون دینی و تکوین معرفت دینی متمایز و متفاوت با دیدگاه سنتی و رایج قرار می دهد و مایة جدایی آشکار فهم دینی نصر حامد را از آنچه وی «گفتمان دینی» (الخطاب الدینی) می خواند، فراهم می سازد. أهم این نتایج و ثمرات به قرار ذیل به قرار ذیل است:

الف . ضرورت تفکیک «معنا» از «مغزی»

ابوزید بر آن است که پیوند نصوص با واقع اجتماعی موجب آن است که در تعامل با نصوص دینی و کلاسیک دو زوایه مربوط به هم از یکدیگر تفکیک شود. زاویة نخست مربوط به درک و فهم «معنای اصلی» (الدلالة الاصلیة) آن است که کاری از سنخ تاریخ به معنای جامعه شناختی آن است. برای این منظور لازم است که نصوص در بافت اجتماعی و فرهنگی خود قرار گرفته، زمینة تاریخی و زبانی حاکم بر آن عصر در کانون مطالعه قرار گیرد. زاویة دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگی و اجتماعی کنونی است که در حقیقت تأویل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعی معاصر (و نه بافت فرهنگی و اجتماعی عصر صدور متن) است.13

ابوزید می نویسد:

در اینجا بر تمایز بین «معنا» و «مغزی» (مفاد- فحوا) که در حوزة دلالت نصوص به شکل عام مطرح است، تکیه می کنیم. هرچند برای آن شرایط ویژه ای فراهم می کنیم تا با متون مورد بحث ما سازگاری داشته باشد. «معنا» مدلول مستقیم الفاظ نصوص است که برآمده از تحلیل ساختارِ زبانی در بافتِ فرهنگی آن است و مضمونی است که معاصران متن از آن درک کرده اند. به عبارت دیگر، «معنا» همان دلالت تاریخی نصوص در چارچوب حدود و شرایط شکل گیری آن است... «معنا» جنبة تاریخی دارد؛ یعنی تنها از طریق شناخت دقیق بافت زبانی درون متن و بافت اجتماعی و فرهنگی بیرون متن فراچنگ می آید. «مغزی» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدنی است و از آن نشئت می گیرد، جنبة عصری دارد؛ به این معنا که فراهم آمده از قرائت عصری نصوص است، عصری که غیر از عصر صدور و حصول نص است.14

ابوزید همان طور که تصریح می کند تمایز میان «معنا» را که مقصود و هدف زوایة اول قرائت متن است، از «مغزی» (فحوا و مضمون) که هدف از زوایة دوم قرائت است از اریک هرش و تفکیک وی میان «معنای لفظی» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس کرده است.15

ب. سیالیت دلالت متن و مخالفت با ثابت انگاری معنای نصوص

براساس تحلیل ابوزید، متون دینی «متون زبانی» اند؛ به این معنا که به چارچوب فرهنگی خاص و مشخصی تعلق دارند و براساس قوانین فرهنگی پدید آمده اند و زبان و نظام زبانی نظام مرکزی معنایی آن را تشکیل می دهد. البته این به معنای آن نیست که متون نسبت به نظام زبانی و مبانی فرهنگی منفعل محض اند. متون ضمن اثرپذیری از واقعیت نظام زبانی و ارتباطات فرهنگی زمانة خود، نظام نشانه های خاص خود را می آفرینند که با آن به بازآفرینی زبان و فرهنگ زمانه می پردازند. وی با تبعیت از تفکیک سوسور میان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است که «زبان» یک نظام معنایی است که با تمام کلیت و عمومیت خود منبعی است که افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل می شوند. بنابراین هر گفتار و متن خاص نشان دهندة یک نظام زبانی جزئی است که در داخل نظام کلی نهفته در حافظة انسان ها قرار دارد و بین «زبان» و «گفتار» رابطة دیالکتیکی برقرار است. بدین ترتیب متون دینی از سویی با واقعیت زبانی و فرهنگی خود ارتباط دارند و از سوی دیگر از آن تأثیر می گیرند. دلالت ها و اشارات متون سرشار از واقعیت ها و عناصر تاریخی و فرهنگی زمانه است. از این رو، افق مشترکی برای تعامل وجود دارد، اما این افق مشترک قابلیت آن را دارد که در سایة تغییر واقعیت های زبانی و فرهنگی و تغییر چشم اندازها و افق های تفسیری، دچار نوسازی و تغییر شود.16

ابوزید می نویسد:

زمانی که می گوییم دلالت متون تاریخمند است، مرادمان آن نیست که معنای دین در مرحلة شکل گیری متون ثابت است؛ زیرا زبان به عنوان مرجع تفسیر و تأویل، امری ثابت و ایستا نیست، بلکه همگام با فرهنگ و واقعیت متحول و دگرگون می شود.

اگر نصوص ـ چنان که گذشت ـ به تعبیر سوسور حکم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ایفای نقش می کنند، تحول زبان موجب سیالیت دلالت متون می گردد و بیشترِ دلالت و معانی آنها را از معنا و دلالت اصلی و حقیقی به سمت دلالت مجازی می کشاند.17

ابوزید بر آن است که این قابلیت تحول پذیری معنایی اقتضای درونی متن و لازمة زبانی بودن و بشری بودن متون دینی و پیوند آنها با واقعیت فرهنگی و اجتماعی است نه آنکه تحمیلی از بیرون و مقتضای قرائت ایدئولوژیک متون باشد؛ بلکه برعکس، اعتقاد به ثابت انگاری معنای متن دینی و عدم تحول آن با تحول افق های فرهنگی و اجتماعی و همنوا نشدن متن با تغییرات زبانی و فرهنگی، تأویلی است که از خارج بر متن تحمیل شده است. این قسم برداشت های ایدئولوژیک و منفعت طلبانه از متن، در حقیقت، تأویل و تفسیر نیست، بلکه «تلوین» و قرائت مغرضانه و غیرخلاق است.18

ج. امکان نداشتن تفسیر بی طرف متن

رویکرد تفسیری ابوزید او را به سمت نوعی خواننده محوری محافظه کارانه می کشاند. وی از طرفی تصریح می کند که با حلقة جدید نوظهور تفسیری که معتقدند قرائت بی طرفانة متن وجود ندارد، موافق است. مراد وی از حلقه جدید رویکردهای تفسیری معاصر است که برای متون، جهان معنایی مستقل از مؤلف و نیت او معتقدند و روابط معنایی متن را متأثر از خواننده و معرفت شناسی وی و آگاهی متأثر از زمان و مکان وی می دانند. اما از طرف دیگر، با نفی تأویل ایدئولوژیک و دستگاه معرفت شناختی تأویل ایدئولوژیک متن میان «تأویل» و «تلوین» فرق می گذارد و با الهام از پیشینیان که میان تأویل و تفسیر مقبول و تفسیر و تأویل مذموم تفاوت می نهادند، بر آن است که تأویل مغرضانة متن (تلوین) نکوهیده است و نفی امکان تفسیر و تأویل بی طرف متن به معنای راه گشودن برای تلوین و تأویل ایدئولوژیک و مغرضانه متن نیست.19

از نظر ابوزید هدف از قرائت متن رسیدن به «مغزی» (فحوا و مفاد متن) است که معنایی عصری و منطبق با اقتضائات زبانی و فرهنگی زمانة خواننده است، اما این هدف نباید با تحمیل ایدئولوژیک بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن باید با توجه به معنای اصلی و معنای متن در گذشته شکل بگیرد. وجود فحوای ثابت و از پیش تعیین شده برای متن مانعی جدّی در راه قرائت و تأویل خلاق متن است. وی بر آن است که می توان دو گونه نشانه را از هم جدا کرد. نشانه هایی در متن پدیدآورندة «معنا» هستند و نشانه هایی دیگر پدیدآورندة «فحوا و مغزی» اند. این هر دو نشانه در تأسیس دلالت متن سهیم اند؛ گویی متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهایی متن حاصل ترکیب این دو سطح دلالت است. سطح اول معنا که همان معنای تاریخی و اصلی متن است، سطح ظاهر را تشکیل می دهد و سطح دوم و عمیق تر آن (سطح باطن) در حقیقت سطحی است که مغزی و فحوی را در اختیار ما قرار می دهد. این مبانی ابوزید اعتراف به این نکته است که متن به عنوان یک نظام نشانه ای در محدودة واقعیات زمانی و فرهنگی و اجتماعی عصر صدور متن محدود و خلاصه نمی شود و لزوماً حاوی نشانه ها و عناصری است که در مدالیل تاریخی و زمانی ـ مکانی عصر صدور محصور نمی شود و افق های آینده و اعصار بعدی را مخاطب قرار می دهند و قرائت خلاق متن براساس کشف این قبیل نشانه ها و بازتأویل آنها بر حسب موقعیت ها از فرهنگی و زبانی متغیر و نوشونده فراهم می آید.20

دفاع ابوزید از عدم امکان تفسیر و تأویل بی طرف متن برخاسته از این مبنای معرفت شناختی است که در باب فهم متن انسان با واقعیت های فرهنگی و اجتماعی اش محور تفسیر و تأویل است. یعنی همان طور که به لحاظ هستی شناختی، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعیت های زبانی و تاریخی و واقعیات اجتماعی و فرهنگی عصر صدور و حدوث متن اند، به لحاظ معرفت شناختی نیز متأثر از واقعیاتِ اجتماعی و فرهنگی عصر مفسر به فهم درمی آیند. وی با ایجاد تقابل میان رویکرد غیرتاریخی به متن با رویکرد تاریخی به متن که خود مدافع آن است، چنین می نویسد:

اگر گفتمان دینی گویندة نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطة شروع حرکت خود می شمارد، ما دریافت کنندة این نصوص یعنی انسان ـ با همة واقعیت های اجتماعی و تاریخی پیرامون او را ـ نقطة آغاز و پایان این متون می دانیم. مشکل اندیشه و گفتمان دینی آن است که از تصورات اعتقادی و مذهبی راجع به خدا و انسان و رابطة آنها با یکدیگر شروع می کند و می کوشد تا متون دینی را به سخن گفتن از این تصورات و عقاید وادارد؛ به عبارت دیگر می بینیم که معنا از خارج بر نصوص تحمیل می شود.21

د . چالش با اجتهاد مبتنی بر تفوّق نص

مبانی ابوزید دربارة ماهیت متن و پیوند آن با واقعیت فرهنگی و اجتماعی و تفکیک میان «معنا» و «فحوا» و اصرار وی بر لزوم فراتر رفتن از معنای تاریخی متن و توجه به مغزی و معنای عصری متن به عنوان هدف نهایی تأویل متن وی را در برابر اجتهاد رایج در جوامع اهل سنت قرار می دهد. ابوزید این نکته را می پذیرد که گفتمان دینی سنتی به امکان و قابلیت فهم دوبارة متن قائل است و این نکته را می پذیرد که با توجه به شرایط زمان و مکان، اجتهاد تازه و نو می شود، ولی این اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمی رود؛ زیرا گفتمان دینی اجتهاد را تنها به بخشی از نصوص یعنی نصوص فقهی و تشریعی محدود می کند و با هر نوع اجتهاد در عرصة امور اعتقادی یا قصص دینی مخالفت می ورزد.22

مشکل دیگر اجتهاد مورد نظر گفتمان دینی آن است که به واقعیت تاریخی ـ فرهنگی نص بی توجه است و با تصلّب بر معنای تاریخی و اصلی متن می خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سیالیت معنای متن به ثبوت و جمود معنایی متن می رسد. به تعبیر دیگر، هم نص و هم واقعیتی که نص برآمده از آن است به اسطوره بدل می شوند و تحول واقعیت و زبان و فرهنگ تأثیری در تحول معنای متن بر عهده نمی گیرد؛ بدین ترتیب گفتمان دینی و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطة نص قرار می گیرد.23

ه‍ . فروکاستن بخشی از متون وحیانی به شواهد تاریخی غیرقابل بهره برداری

به لحاظ امکان تأویل خلاق و گستراندن دلالت معنایی نصوص به افق ها و اعصار فراتر از واقعیت فرهنگی و اجتماعی احاطه کنندة عصر حدوث متن یا ممکن نبودن چنین گسترشی، نصوص دینی از نظر نصر حامد ابوزید با سه سطح دلالت روبه رو هستند. سطح اول عبارت از دلالت هایی است که چیزی جز شواهد تاریخی نیستند و قابلیت تأویل مجازی24 یا غیر آن را ندارند؛ سطح دوم شامل دلالت هایی است که قابلیت و ظرفیت تأویل مجازی را دارند؛ و سطح سوم به دلالت هایی گفته می شود که محصول بازشناسی واقعیت های فرهنگی و اجتماعی حاکم بر متن و توسعة معنایی متن از طریق تلاش برای درک «فحوای» متن بر حسب واقعیت های فرهنگی و زبانی معاصرند.

ابوزید بر آن است که آن بخش از دلالت های متن دینی که به سطح اول تعلق دارند، به علت آنکه شرایط اجتماعیِ فرهنگ عصر صدور متن کاملاً متحول شده و اکنون اثر و نشانه ای از آنها نیست کاملاً از بین رفته اند و این مضامین و معانی و دلالت ها به تاریخ پیوسته اند و صرفاً ارزش تاریخی دارند؛ یعنی گزارش شود که در آن زمان چنین اندیشه ها و احکامی وجود داشته است. برای مثال وی بر آن است که احکامی نظیر پرداخت جزیه توسط اهل کتاب یا احکام مربوط به عبید و إماء از زمرة سطح اول دلالت های متون دینی اند که امروزه به علت تغییر اوضاع فرهنگی و اجتماعی حاکم بر مناسبات انسانی به هیچ رو نمی توان آن مضامین و احکام را به روزگار ما تطبیق کرد. این دلالت ها نه قابل برای تأویل مجازی و نه اصطیاد فحوا و مغزی هستند، بلکه صرفاً به عنوان استشهاد تاریخی و اینکه در آن زمان چنین احکامی بین مسلمانان و دیگران برقرار بوده است می توان از آنها یاد کرد.25

ابوزید نصوص مربوط به سحر و حسد و جنّ و شیاطین در قرآن شریف را نیز جزء دلالت های سطح اول و از قبیل شواهد تاریخی طبقه بندی می کند. از نگاه وی واقعیت فرهنگی زمانه به جادو و سحر ایمان داشت و با توجه به این مبنا که متون دینی از جهت زبانی و فرهنگی نصوص انسانی و بشری اند و پیامبر به عنوان دریافت کنندة وحی متعلق و وابسته به فرهنگ زمانة خود بوده است، طبیعی است که این مضمون در نصوص دینی راه یابد. آنچه دربارة سحر گفته شد، دربارة «حسد»، «چشم زخم» و أوراد و تعویذات (مثل سورة فلق) نیز صادق است و وجود همة اینها در نصوص دینی دلیل بر واقعی بودن آنها نیست، بلکه تنها شاهدی است بر وجود آنها در فرهنگ زمانة عصر نزول وحی.

کسانی که بر وجود پدیده هایی چون سحر و حسد به صرف وجود الفاظ دالّ بر آنها در نص قرآنی تأکید می کنند، از نظر ابوزید بر خطا هستند و به اشتباه، دالّ و مدلول را یکی می گیرند.26 خلاصه آنکه به این سبب که این مضامین در فرهنگ معاصر بشری جایگاهی ندارند، آن دسته از نصوص دینی که به این امور اشاره دارند تاریخ مصرفشان سپری شده و به ظرف زمانی گذشته تعلق دارند و فاقد قابلیت بازسازی معنایی اند.

4. نقد و بررسی دیدگاه ابوزید

تحلیل و تقریر ابوزید از تاریخ مندی متن به طور عام و تاریخ مندی نصوص دینی به طور خاص از جهات متعددی محلّ نظر و نقد است که به اختصار به مهم ترین آن اشکالات اشاراتی خواهم داشت؛ هرچند آنچه ذکر می شود تنها بخشی از مباحث مناقشه برانگیز وی را پوشش می دهد و به علت محدودیت مقاله مجال پرداختن به همة آنها وجود ندارد.

أ. ستون فقرات دیدگاه ابوزید راجع به متون دینی اعتقاد به این نکته است که این نصوص «محصول فرهنگی»اند و به رغم منشأ الهی داشتن جنبة بشری دارند و متأثر از واقعیات تاریخی ـ اجتماعی عصر نزول وحی اند. از این رو، باید موضوع قرائت علمی ـ تاریخی قرار گیرند و نمی توان معنای تاریخی و اصلی این نصوص را برای همة زمان ها امتداد داد، بلکه معنای اصلی این نصوص در حصار وضعیت فرهنگی و تاریخی عصر نزول محدود می شود و برای امتداد به سایر اعصار نیازمند تأویل مجازی و درک فحوا و مغزای این متون هستیم.

اولین نارسایی این تحلیل، به کاربردن واژة ترکیبی «محصول فرهنگی» در این تحلیل بازمی گردد. دست کم دو تقریر افراطی و معتدل از این واژه می توان ارائه کرد که مراد ابوزید از کاربرد این واژه به تقریر افراطی آن نزدیک تر است. تمام دیدگاه هایی که پیوند لفظ و معنا را ذاتی نمی دانند و دخالت عنصر انسانی در ایجاد این پیوند را صحه می گذارند ـ خواه از طریق وضع و قرارداد تعیینی و خواه از طریق غلبة استعمال و وضع تعینی ـ مجرایی برای حضور مناسبات فرهنگی و اجتماعی در مقولة زبان می گشایند. نیازمندی ها، مناسبات انسانی، روابط اقتصادی و فرهنگی و سایر عوامل طبیعی در غنای واژگانی، غنا و فقر استعارات و تمثیلات، نحوة کاربری زبان، بار مثبت و منفی واژگان و دیگر امور زبانی اثرگذار است و تحولات ایجاد شده در طی قرون و اعصار در قلمرو این گونه روابط انسانی و اجتماعی طبعاً در واقعیت عینی یک زبان اثر می گذارد و از این رهگذر می توان گفت نصوص فراهم آمده در یک زبان در طی روند تاریخی تحولات آن زبان به طور غیرمستقیم تحت تأثیر فرهنگ و مناسبات اجتماعی حاکم بر جامعه اند. براساس این تقریر اعتدلالی، متن پیوند مستقیمی با فرهنگ و تحولات اجتماعی ندارد، بلکه این پیوند از طریق زبان برقرار می شود. بدین شکل که آن دسته از عناصر فرهنگی و اجتماعی که توانسته اند زبان را تحت تأثیر خود قرار دهند لاجرم مجال حضور و ظهور در متن را خواهند یافت؛ زیرا هر نویسنده و گوینده ای از زبان به مثابة ابزار و وسیلة انتقال پیام و معنای مقصود خویش سود خواهد برد و اگر زبان دارای محدودیت ها و اقتضائات و بارهای ارزشی خاصی باشد، به ناگزیر این محدودیت ها و اقتضائات در متون فراهم آمده جلوه گر خواهد شد.

تفسیر افراطی از اثرگذاری فرهنگ و مناسبات اجتماعی بر متون بر آن است که اساساً هرگونه نصّی بازتاب مناسبات فرهنگی و باورداشت های حاکم بر عصر تاریخی حدوث نصّ است و نویسنده متن لزوماً با معتقدات و باورها و مناسبات عصر خویش همنوایی و همراهی می کند، به گونه ای که متن چیزی جز یک برساخته و محصول فرهنگی عصر وی نخواهد بود. از مطاوی مطالب ابوزید چنین بر می آید که وی به این رویکرد افراطی گرایش دارد. برای مثال در جایی می گوید:

بنابراین همانا واقعیتی است که اصل می باشد و نمی توان آن را نادیده انگاشت. نص از واقعیت پدید آمده و از زبان و فرهنگ مفاهیم نص ساخته و پرداخته شده اند و از خلال تغییر واقعیت به کمک فعل و انفعالات بشری دلالت نص متحول می گردد. بنابراین واقعیت اول و آخر هر متن است.27

وی در جای دیگری می نویسد:

اگر متون دینی، متون بشری باشند، به جهت وابستگی آنها به زبان و فرهنگ در دورة به جهت وابستگی آنها به زبان و فرهنگ در دورة تاریخی مشخص ـ یعنی دورة شکل گیری و تکوین آنها ـ ضرورتاً نصوص تاریخی نیز هستند؛ به این معنا که دلالت این متون از نظام زبانی ـ فرهنگی که بخشی از آن است جدا نمی باشد. بدین جهت است که زبان و محیط فرهنگی این متون مرجع تفسیر و تأویل آنها محسوب می شود.28

بدین ترتیب ملاحظه می شود که در این تقریر افراطی از نقش فرهنگ و اجتماع در مناسبات معنایی متن، کانون و محور معنایی از مؤلف و متن به واقعیات فرهنگی – تاریخی عصر صدور متن منتقل می شود و دلالت نص تابعی از متغیر تحولات فرهنگی و اجتماعی می گردد و به تعبیر ابوزید این واقعیت فرهنگی و اجتماعی است که اول و آخر هر متنی را تشکیل می دهد. این تقریر افراطی فاقد هرگونه دلایل توجیهی است.

مشکل دیگر این تقریر آن است که قلمرو و حدود اثرگذاری عناصر تاریخی و فرهنگی ضابطه مند نشده است. برای مثال ابوزید به طور گزینشی ورود عناصری نظیر سحر، جادو، ربا، بندگی، جن و شیطان در قرآن را بازتاب عناصر و واقعیات فرهنگی زمانة نزول وحی می داند، حال آنکه عناصر دیگری نیز در قلمرو معتقدات مردمان آن زمانه وجود داشته است، چرا آنها را از این باب به حساب نمی آورد؟ برای نمونه الله، رب، پرستش و عبودیت از زمره باورهای مردمان عصر نبی اکرمˆ بوده است. قرآن از این حقیقت پرده برمی دارد که مردم اهل حجاز و مشرکان معاصر آن حضرت به الله به عنوان خالق آسمان ها و زمین معتقد بودند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25) مشکل آنان شرک در ربوبیت بود. بنابراین آنان به اصل ربوبیت و اینکه امور عالم از امور مربوط به انسان گرفته تا دیگر مخلوقات و پدیده های مشهودِ حیات، همگی تحت قیمومیت و ربوبیت وجود الوهی قرار دارد، باورمند بودند، گرچه به تکثر ارباب و شرک در ربوبیت مبتلا بودند انحصار ربوبیت در خدای تعالی را باور نداشتند. آیا با وجود این، صحیح است که ادعا شود ورود مضامینی نظیر الله به عنوان خدای خالق و مقولة ربوبیت و مربوبیت در قرآن ناشی از بازتاب فرهنگ عصر نزول در نص دینی است، همان طور که ورود واژگان جن و شیطان در قرآن از این باب است؟!

ب. بشری و تاریخی دانستن وحی به تقریر موردنظر ابوزید دارای محذورات کلامی واضحی است که عقل و نقل بر ناصوابی آن شهادت می دهند. مهم ترین این محاذیر لزوم راه یافتن امور باطل و ناروا در قرآن است، حال آنکه در آیة 42 سورة فصلت «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید» خداوند آشکارا ساحت قرآن کریم را از رخنة هرگونه باطلی مبرا می داند. افزون بر اینکه به حکم عقل صدور کذب و باطل از ناحیة خداوند خلاف حکیم بودن پروردگار است.

محذور دیگر آن است که اصرار به «محصول فرهنگی» بودن قرآن و اینکه واقعیت فرهنگی و اجتماعی اول و آخر نص دینی است، با اعتقاد به وجود پیشین و فرالفظی برای وحی همخوانی و سازگاری ندارد و ابوزید در عین اعتقاد به منشأ الهی داشتن قرآن هرگونه وجود پیشین برای قرآن را نفی می کند و این نکتة اعتقادی را نمی پذیرد که قرآن وحی شده بر پیامبرˆ دارای مراتب وجودی فوقانی و روحانی است و آنچه بر آن حضرت نازل شده نتیجة تنزل یافتن از آن مراتب وجودی است. ابوزید می نویسد:

متن قرآنی در ذات و جوهره اش محصولی فرهنگی است؛ یعنی این متن در مدت بیش از بیست و سه سال در این واقعیت و این فرهنگ شکل گرفته است. در جایی که این نکته مسلم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودی متافیزیکی و پیشین برای قرآن، کوششی برای پوشاندن این حقیقت مسلم است و در نتیجه، از میان بردن امکان شناخت علمی از پدیدة متن قرآنی. ایمان به الهی بودن منشأ قرآن و به تبع آن قائل نشدن به وجودی پیشین برای وجود عینی آن در فرهنگ و واقعیت، مسئله ای است که با بررسی متن قرآنی از طریق شناخت فرهنگی که قرآن بدان منتسب است، در تعارض نیست.29

برخی آیات قرآنی با صراحت تمام از این حقیقت پرده برمی دارند که قرآن نازل شده دارای اصل و مرتبة وجودی عالی تری است که به لحاظ رتبه و منزلت مقدم و سابق بر قرآن ملفوظ به تدریج نازل شده، می باشد:

ـ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ»؛30 (واقعه: 78-80)

ـ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛31(بروج: 21 و 22)

ـ «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ».32(زخرف: 3 و 4)

به لحاظ عقلی نیز در جای خود ثابت شده است که هر وجودی در نشئة ماده دارای مراتب عالی تر وجودی در عالم مثال و عقل و وجود اسمائی است که از آن به تطابق عوالم وجود یاد می کنند. براساس این مبنای عقلی برای قرآن نیز مراتب و وجودات برتر و فوقانی متصور است که حقایق متعالی قرآنِ نازل شده را تشکیل می دهند. به هر تقدیر اینکه ادعا شود قرآن یکسره محصول حوادث و اتفاقات و واقعیات فرهنگی و اجتماعی عصر نزول است و هیچ هویت پیشینی ندارد، مغایر صریح عقل و نقل است.

ج. اشاره کردیم که پروژة اصلی ابوزید مطالعة علمی ـ تاریخی نصوص دینی است. مطلوب او آن است که با پذیرش بشری و تاریخی بودن متن دینی به این باور برسیم که معنای اصلی متن دینی معطوف به واقعیات فرهنگی و اجتماعی عصر نزول است؛ از این رو، خصلت تاریخی دارد و محصور در حصار واقعیات فرهنگی و زبانی عصر خویش است. بنابراین در عصر حاضر که در واقعیات فرهنگی و اجتماعی متفاوت با عصر حدوث نص دینی به سر می بریم لازم است که متن دینی را با واقعیات فرهنگی ـ اجتماعی عصر خود تطبیق دهیم و به جای بسنده کردن به معنای اصلی و تاریخی متن باید به دنبال فحوا (مغزی)ی متن باشیم و با تأویل مجازی از نشانه های متن به فحوای آن برسیم. وی تصریح می کند که تفکیک میان «معنا» و«مغزی» را از اریک هرش و صفحات اولیة کتاب اعتبار در تفسیر وی وام گرفته است.33

دربارة این مطلب دو نکتة انتقادی وجود دارد که یکی به تصویر و برداشت وی از کلام اریک هرش باز می گردد و دومی مربوط به اصل پروژة وصول به «مغزی» از طریق تأویل مجازی است. نکتة نخست آنکه تفکیک ابوزید میان «معنا و فحوا» هیچ تناسبی با تفکیک هرش میان «معنا» (meaning) و«معنا برای» یا «معنا نسبت به» (significance) ندارد. آنچه هرش به عنوان «معنا» یا «معنای لفظی» (verbal meaning) از آن یاد می کند، بر محور قصد و نیت مؤلف متعین می شود و امری ثابت و غیرقابل تغییر است و هیچ پیوندی با امور ورای قصد مؤلف پیدا نمی کند؛ حال آنکه در تصویر ابوزید از «معنا» هیچ سهمی برای قصد (intention) مؤلف در نظر گرفته نمی شود و در نقطة نظری کاملاً مغایر و متفاوت با اریک هرش به واقعیات اجتماعی و بافت فرهنگی و نیز فهم معاصران از متن، محوریت داده می شود. برای روشن شدن این تفاوت به تعریف ابوزید از «معنا» توجه کنید:

«معنا» مفهوم مستقیم و مباشر الفاظ متون را به نمایش می گذارد که برآمده از تحلیل ساختار زبانی در بافت فرهنگی متون است، و معنا مفهومی است که معاصران متن از الفاظ آن استنباط و فهم می کنند. به عبارت دیگر می توان گفت که معنا حاکی از دلالت تاریخی نصوص در چارچوب شرایط تکوین و شکل گیری آن نصوص است.34

معنا از نظر هرش امری ثابت و غیرسیال است؛ چراکه متعلق قصد و نیت مؤلف در لحظة پدید آوردن متن است، اما در تلقی ابوزید معنا امری سیال و غیرثابت است؛ زیرا دلالت معنایی متن با نشانه هایی گره خورده است که براساس واقعیات فرهنگی و اجتماعی تکوین یافته است. از این رو، با تغییر اوضاع فرهنگی و اجتماعی مدلول و مضمون این نشانه ها متحول می شود. به هر جهت روشن است که تلقی هرش از معنا در تغایر کامل با تلقی ابوزید از معناست.

نکتة دوم اینکه تلقی ابوزید از «فحوا» نیز تناسبی با تلقی هرش از «معنا نسبت به» ندارد؛ زیرا از نظر هرش همة اموری که پس از فراغ از معنای متن (معنای مورد نیت مؤلف) دربارة معنای متن صورت می پذیرد، از نقد و سنجش و داوری گرفته تا تغییر موضع نویسنده دربارة متن گذشته خویش در دایرة «معنا نسبت به» قرار می گیرد، همچنان که اموری نظیر استنطاق متن و تطبیق معنای آن بر شرایط و موقعیت جدید نیز جزء «معنا نسبت به» است. اما «فحوا» یا «مغزی» در نزد ابوزید چیزی دربارة «معنا» یا نسبت سنجی میان «معنا» و امری بیرون آن نیست، بلکه «فحوا» هدف و غایت قرائت متن است. مفسر و تأویل گر متن دو کار بر عهده دارد: یکی کشف «معنا» که همانا بازگشت به اصل و معنای تاریخی متن است و دیگری دستیابی به «فحوا» که هدف نهایی قرائت متن است. برخلاف هرش که «معنا نسبت به» را مسبوق به«معنا» می شمارد و پس از فراغ از تعیین معنا قابل دسترسی می داند، ابوزید به این تقدم و تأخر باور ندارد و بین این دو رابطه ای دیالکتیکی و دوسویه برقرار می داند و حتی کشف «معنا» را حرکتی می داند که از «فحوا» شروع می شود. وی می نویسد:

کشف «معنا» بازگشت به اصل را نشان می دهد؛ حال آنکه وصول به «مغزی» هدف از قرائت متن است. تأویل حرکتی تکرار شونده میان «معنا» و «فحوا» یا میان اصل و غایت است. حرکتی که از واقعیت که همان «فحوا» باشد، برای کشف معنای متن که در گذشته تکون یافته است، آغاز می شود و سپس به «معنا» برای تعیین «فحوا»، و بازسازی نقطة مرکزی باز می گردد. اگر تعامل دوسویه میان «معنا» و «فحوا» در نظر گرفته نشود تلاش برای درک هر دوی آنها عقیم می ماند ... . باید تأکید کرد که «فحوا» به عنوان نقطة مرکزی در قرائت، فحوایی فرضی و جنینی است که بر طبق سمت و سوی معنایی قرائت قابل بازسازی یا رد و اثبات است.35

مشکل ما با فحوای مورد نظر ابوزید آن است که به نوعی تفسیر سیال و نسبی گرایانه از متن می انجامد؛ زیرا اولاً به خواننده اجازة توسعة معنایی متن را می دهد و اینکه آن را از دلالت تاریخی و محصور به حصار واقعیات فرهنگی و زبانی عصر نزول و تکوین متن رها سازد و ثانیاً به خواننده اجازه می دهد که براساس واقعیت فرهنگی و اجتماعی زمانة خویش به بازتأویل آن نشانه های زبانی توسعه پذیر و تأویل پذیر اقدام کند و به «قرائتی عصری» از متن دست یابد که وی آن را «فحوای متن» می خواند. پس فحوای متن بر حسب خواننده و برحسب تعلقات فرهنگی و تاریخی وی و نیز بر حسب تطورات زبانی متحول و متغیر و سیال می شود. در این تقریر از فحوا با هیچ میزان و شاخصی نمی توان آنچه را فحوا و هدف نهایی قرائت قلمداد می شود، به خداوند و صاحب نص دینی نسبت داد. در مواجهة معنایی با متن، دست کم در محیط دینی و ایمانی، هدف آن است که مراد متکلم از کلام و متن دینی استنباط شود؛ حال آنکه طبق تقریر وی فحوا چیزی جز تطبیق تأویلی متن بر واقعیات فرهنگی عصر خوانندگان متنوع و متکثر در بستر تحولات تاریخی نیست و اصرار ابوزید بر لزوم تعامل فحوا با معنا و فاصله نگرفتن اساسی تأویلِ کاشف از فحوا از معنای اصلی و تاریخی، مشکل انتساب را حل نمی کند و نشان نمی دهد که از چه رو چنین فحوایی قابلیت انتساب به خداوند را دارد.

د. از نکات بسیار عجیب در کلمات ابوزید تأکید وی بر وجود عینی و حقیقی نداشتن اموری نظیر سحر، جن، شیاطین، حسد، تعویذات و امثال آنها در قرآن کریم است و اینکه این امور صرفاً به دلیل باور مردمان زمانة رسول اللهˆ به قرآن راه یافته است و بدین جهت فتوا می دهد که همة آیات دال بر این امور جزء شواهد تاریخی محسوب می شوند و به گذشته پیوسته اند و برای بشر معاصر که از این باورها فاصله گرفته است پیامی در برندارند و در قالب تأویل مجازی نیز نمی توان از این بخش متون دینی بهرة معنایی برد.36

این مطلب از دو جهت به لحاظ منطقی ناموجه و سست است: نخست آنکه وی هیچ دلیلی بر غیرواقعی بودن این امور ارائه نمی دهد و اگر کسی بخواهد به مدد غلبة تجربه گرایی و پذیرش پوزیتویسم، تجربه و احساس را مبنای باور به وجود موجودات و حقایق قرار دهد، نه تنها این امور بلکه هرگونه وجود غیرمادی از خداوند و ملائکه گرفته تا بهشت و دوزخ و حیات پس از مرگ و مطلق «غیب» در مقابل «شهادت» باید انکار و تخطئه شود. افزون بر اینکه حس و تجربه و یافته های علمی متکی بر آن «لسان حصر» ندارند و نمی توانند وجودات و روابط عینی وراء تجربه را نفی و انکار کنند. به همین دلیل است که کشف روابط تجربی میان پدیده های مادی نمی تواند نافی تأثیر عوامل غیرمادی نظیر دعا و معجزه و ارادة الهی در حوادث جهان مادی باشد.

مشکل منطقی دیگر آنکه اساساً نه اعتقاد جمعی از افراد و نه تغییر این باور توسط گروهی دیگر هیچ یک نمی تواند شاخص و معیار وجود عینی داشتن یا نفی واقعیت و وجود عینی برای چیزی باشد. نه اینکه در گذشته مردم عصر و زمانه ای به امری نامحسوس و غیبی نظیر جن یا شیاطین باور داشتند شاهدی بر واقعی بودن این امور می شود و نه اینکه بخش وسیعی از انسان های مدرن غربی به این امور باور ندارند دلیلی منطقی بر نبودن و غیرواقعی بودن این موجودات می شود. پس جای تعجب است که ایشان چنین محکم و در عین حال غیرمنطقی با وجود این همه آیات قرآنی و احادیث نبوی و غیرنبوی وجود واقعی داشتنِ این موجودات را نفی می کنند. گویا ایشان از این نکته غفلت ورزیده اند که جامعة شرک آمیز حجاز عصر نزول قرآن مسبوق به حضور ادیان توحیدی و ابراهیمی بوده اند و پاره ای از باورداشت های آنها ریشة الهی و توحیدی داشته است. همچنان که بسیاری یادآور شده اند مفاهیمی کلیدی در متن وحیانی نظیر الله، نبی، قیامت، جنت، جهنم، ملک، جن، شفاعت، تقوا، کرامت، کفر،اسلام، ایمان، وحی، غیب، دنیا، آخرت، یوم الحساب، و برخی واژگان فقه اسلامی همگی برای عرب عصر نزول وحی معهود و آشنا بوده است37 و این نه از سر آن است که قرآن منفعل از فرهنگ زمانه است، بلکه به سبب آن است که ادیان توحیدی در آن سرزمین ریشه داشته است و قرآن در ادامة نبوت دیگر انبیای توحیدی نازل شده است.

ه‍ . در برخی تعابیر، نصر حامد ابوزید به ناروا تصویری مخدوش و ناصواب از نتایج اعتقاد به الهی بودن نص دینی و غیر بشری بودن آن عرضه می کند. برای نمونه می نویسد:

اعتقاد به الهی بودن متون و اصرار بر سرشت الهی آنها مستلزم آن است که بگوییم آدمی با روش های متعارف از فهم آن عاجز است مگر آنکه عنایت خاص الهی شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداری از توان و ظرفیت ویژه به فهم آن قادر گردند. این سخنی است که البته عرفا گفته اند. بدین ترتیب نصوص دینی از حوزة فهم انسان های عادی خارج می شود... . در این تفکر گویی خداوند با خود سخن و نجوا می کند و خصوصیات رسالت، ابلاغ و هدایت، نور و مانند آن همگی از متون دینی گرفته می شود.38

بر آشنایان با مباحث عارفان و عالمان برجستة اسلامی پوشیده نیست که آنان هرگز به سبب قول به الهی بودن قرآن و برخورداری آن از هویت متعالی پیشینی و تنزل حقیقت قرآنی از مراتب عالی وجودی و دارای بطون بودن آن، قائل به عدم دسترسی متعارف به ظواهر قرآن و عدم امکان فهم آن برای انسان های عادی نیستند. آنچه آنان بر آن تأکید دارند دست نیافتن افراد عادی و متعارف به حقایق باطنی و مراتب فوقانی حقیقت قرآن است. برای نمونه علامه طباطبایی که خود عارفی وارسته و معتقد به وجود حقایق باطنی برای قرآن است، در مورد فهم پذیری همگانی قرآن چنین می گوید:

ـ «ان القرآن مما یناله الفهم العادی»؛39

ـ «ان القرآن یذکر صراحة انه انما یخاطب الناس و یکلمهم ببیان یقرب من افق عقولهم».40

در پایان یادآور می شود که نه تقریر ابوزید یگانه تقریر ممکن از تاریخ مندی متن است و نه آنچه در مقام نقد گفته شد تنها نقدهای قابل ذکر در نظریة ایشان است. نویسنده برای رعایت اختصار پاره ای بحث های انتقادی دیگر در مورد تحلیل ابوزید از تاریخ مندی قرآن را وانهاد. امید آنکه همین مختصر برای اهل تحقیق سودمند افتد.

نتیجه گیری

هیچ متنی در خلأ متولد نمی شود و طبعاً به طور مستقیم یا غیرمستقیم نظارتی بر واقعیات فرهنگی و اجتماعی زمانة خویش دارد. تأثیر واقعیات فرهنگی زمانة پیدایش متن بر محتوای اثر هم از طریق زبان (حضور برخی عناصر فرهنگی در بافت زبان) میسر است و هم از طریق اثرپذیری باورها و جهت گیری های مؤلف از اقتضائات فرهنگی و اجتماعی زمانة خویش.

در مورد متن وحیانی نیز این نکته وجود دارد که به وجهی ناظر به حوادث و واقعیات فرهنگی ـ اجتماعی عصر نزول می باشد؛ زیرا به غرض هدایت و ارشاد و تربیت الهی مخاطبان نازل شده است. پس نمی تواند بی ارتباط با مسائل و موقعیت فرهنگی و اجتماعی مخاطبان با آنها گفت وگو کند و هادی آنان باشد. اما مسئله آن است که این توجه و التفات به مسائل عینی عصر نزول به گونه ای نیست که قرآن به یک «محصول فرهنگی» و «متنی تاریخی» تبدیل شود که اولاً در حصار تنگ اقتضائات آن عصر و زمانه محصور و محدود گردد و برای اعصار دیگر غیرقابل توجه باشد و ثانیاً مضامین باطل و ناصوابِ برخاسته از جهل و عقب ماندگی فرهنگ آن عصر در درون مایة وحیانی راه یابد.

نصر حامد ابوزید با ارائة تحلیلی ناصواب از «تاریخ مندی متن وحیانی» عملاً آن را «محصول فرهنگی» عصر نزول می داند و دو محذور فوق را بر قرآن مترتب می کند که در طی مقاله به تفصیل نقد و بررسی شد.

قرآن در عین عطف توجه به مسائل و حوادث عصر نبوی هرگز در برابر عناصر باطل فرهنگی و اجتماعی آن عصر منفعل نبوده و با برخوردی فعال و غیرمنفعلانه رویکردی اصلاحی و میراینده را در مقابل مضامین باطل آن در پیش می گیرد.

منابع

ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمه: مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380.

ــــــــــــــــــ، مفهوم النص، چ 2، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1994 م.

ــــــــــــــــــ، نقد الخطاب الدینی، قاهره، سینا للنشر، 1992 م.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.

جلیلی، سیدهدایت الله، «وحی در همزبانی با بشر و هم لسانی با قوم»، مجله کیان، ش 23، 1373.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم،انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1430 ق.

وارد، گلن، پست مدرنیسم، ترجمه: علی مرشدی زاده، تهران، نشر قصیده سرا، 1384.

واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، چاپ پنجم، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

Gorndin Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press 1999.

Gdamer Hans, Truth and Method, Caontinuum, New York, 1994.

Osborne Grant, The Hermeneutical Spiral, Intervasity Press, 1991.

* استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع). Ahmadvaezi@Hotmail.com

دریافت: 11/11/89 ـ پذیرش: 25/1/90

1. برای نمونه می توان به ژوان گوستاو درویزن ((Johann Gustav Droyesen 1808-1884 اشاره کرد. وی در مقالة «کانت و روش» که در سال 1867 نگاشت ارائة تفسیر و فهم عینی در کلیة علوم تاریخی را (که مبتنی بر فهم و تفسیر اسناد و حوادث و متون اند) ناممکن دانست. وی با تفکیک علوم تجربی از علوم تاریخی با توجه به روح پوزیتویسم حاکم بر آن عصر، عینی گرایی علوم تجربی را می پذیرد و در مورد علوم تاریخی معتقد می شود که این علوم مبتنی بر «فهمیدن از خلال تحقیق» هستند؛ یعنی به دنبال فهم آنچه عبارات و اسناد و حوادث قصد اظهار آن را داشته اند اما از نظر درویزن آنچه به موجب این مراجعه و فهمیدن نصیب ما می شود، نه تصویری از آنچه واقع شده و نه درک آنچه قصد ارائه و اظهارش شده است، بلکه بازسازی ذهنی و تفسیری ما از آن حوادث، متون و واقعیات تاریخی است. تاریخ (حوادث و آنچه مراد از نگارش متون و اسناد تاریخی بوده است) هیچ گاه بما هو در اختیار ما قرار نمی گیرد و نشانه های آن مستقیم و بدون وساطت ذهنیت مفسر به فهم در نمی آیند. از نظر وی بسیار بی معناست که گمان بریم «تحقیق تفسیری» که اساس فهم ما در علوم تاریخی است، درجه ای ازاطمینان روش شناختی را در پی داشته باشد. پس هرگز نمی توان اطمینان حاصل از قضایا و معارف علوم تجربی و طبیعی را با دستاوردهای علوم تاریخی سنجید.

Gorndin Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press 1999, PP,80-84.

2. Gdamer Hans, Truth and Method, Caontinuum, P, 302.

3. Ibid, P, 306.

4. گادامر در صفحه 309 حقیقت و روش تصریح می کند که اساساً همة علوم انسانی موصوف به تاریخی بودن می شوند و سرّ آن را در تاریخ مندی موقعیت هرمنوتیکی عالمان و فهم کنندگان جست وجو می کند. از نظر وی این نکته بر هرمنوتیک رمانتیک قرن نوزدهم پنهان مانده است، لذا آنان به دنبال فهم عینی و فراتاریخی در علوم انسانی بودند و امور مربوط به موقعیت تاریخی و مسائل خاص مربوط به افق معنایی فهم کننده را در حاشیه قرار می دادند.

5. احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، ص 175؛ همچنن ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، ص 150-148 و 465-460.

6. گلن وارد، پست مدرنیسم، ترجمه: علی مرشدی زاده، ص 267.

Osborne Grant, The Hermeneutical Spiral, Intervasity Press, 1991, P, 372.

7. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص 12-10.

8. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 190-188.

9. نصر حامد در این باره می نویسد: «این متن از جامعة خود جدا نیست، از فرهنگ خود جدا نیست، از نخستین گیرندة آن یعنی پیامبر جدا نیست؛ اساس کتاب همین است: مسئلة تاریخ مندی و زمان مندی متنِ قرآنی و ارتباط وثیق آن با فرهنگ منتسب به آن. پس از این، به تأثیر متن قرآنی در فرهنگ می رسیم. البته این متن نمی توانست در فرهنگ پس از خویش تأثیرگذارد مگر اینکه خود در فرهنگ زمان خویش شکل گرفته باشد... . از همین جا به این استنتاج رسیدم که قرآن محصول فرهنگی است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه: مرتضی کریمی نیا، ص 505-506).

10. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص، ص 24.

11. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 82 و 83.

گرچه تاریخ مندی متن وحیانی وجهة همت ابوزید است اما وی از تاریخ مندی فهم قرآن نیز غفلت نمی ورزد و از این جهت قرآن را به سیّالیت و عدم ثابت موصوف می کند. به تعبیر دیگر، از نگاه وی قرآن صرفاً از جهت افاظ متن ثابت است اما از جهت «مفهوم» تغییرپذیر است. این تغییرپذیری از یک سو زادة تاریخ مندی لغت و زبان و اجتماعی بودن آن و درآمیختگی زبان با فرهنگ و اجتماعی است (تاریخمندی متن) و از سوی دیگر مرهون بشری بودن تفسیر قرآن است. همین که انسان (ولو پیامبر باشد) به فهم قرآن می نشیند موجب تغییرپذیری فهم آن می شود.

وی در صفحه 93 نقد الخطاب الدینی می نویسد: «قرآن از جهت الفاظ خود متن دینی ثابتی است اما از جهت دخالت عقل و فهم انسانی در تفسیر آن و بدل به «مفهوم» شدن به ویژگی ثبات را از دست می دهد و به حرکت درآمده، تعدد دلالت را می پذیرد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است، اما «انسانی» بودن مایة نسبیّت و تغییر است. قرآن از جهت الفاظ (منطوق) مقدس است، اما از جهت مفهومی پیوسته نسبی و متغیّر است؛ زیرا انسان است که قرآن را تفسیر می کند... . اساساً متن از نخستین لحظة نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظة نزول وحی، از متنی الهی به متن انسانی بدل گردید؛ زیرا به وسیلة انسان فهم شد و از تنزیل به تأویل رسید. فهم پیامبر از متن نخستین مراحل از مواجهة عقل بشری با متن را نشان می دهد و نباید مانند پیروان گفتمان دینی چنین پنداشت که فهم پیامبر از متن با «معنای ذاتی نص» ـ بر فرض وجود چنین دلالتی ـ منطبق است.

12. همو، نقد الخطاب الدینی، ص 189.

13. همان، ص 114.

14. همان، ص 217.

15. همان، ص 220 پانوشت 142.

16. همان، ص 193 و 194.

17. همان، ص 198.

18. همان، ص 207 و 208.

19. همان، ص 113 و 114.

20. همان، ص 115-118.

21. همان، ص 189 و 190.

22. همان، ص 83 و 84.

23. همان، ص 98 و 99.

24. در اینجا مراد از تأویل مجازی چیزی جز توسعة معنایی متن نیست. به این معنا که به جای توقف بر معنای اصلی و حقیقی متن که براساس واقعیت های فرهنگی و زبانی عصر تکوین متن شکل گرفته است، مجالی برای انطباق دادن متن با واقعیت های فرهنگی و زبانی معاصر فراهم آوریم و در حصار معنای اصلی و حقیقی متن متوقف نشویم. به تعبیر دیگر، معنای اصلی و حقیقی جست وجوی معناست و تأویل مجازی، هم با تصلّب و جمود بر دلالت زبانی تاریخی ـ که بازتاب فرهنگ و عقاید عصر خاصی است ـ مخالف است و هم با تصویر اسطوره ای و ایدئولوژیک از متن که سعی بر آن دارد که با تکیه بر پاره ای عقاید متافیزیکی و ایدئولوژیک تحول واقعیت و فرهنگ را نادیده بگیرد و همچنان بر معنای اولیه و اصلی متن اصرار بورزد. تأویل مجازی با تأکید بر فهم ظاهری و تحت اللفظی متن نیز سازگاری دارد. از نظر وی اعتراض قرآن به فهم ظاهری یهودیان از آیاتی نظیر «وأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (مائده: 12) که براساس آن می گفتند «إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ ونَحْنُ أَغْنِیاءُ» (آل عمران: 181) شاهد و نشانه ای بر ضرورت قرائت و تأویل مجازی از آیات قرآن است.

25. همان، ص 203 و 204.

26. همان، ص 205-207.

27. همان، ص 98.

28. همان، ص 198.

29. نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص 68.

30. «که آن قرآن پرارزشی است که در کتاب محفوظی جای دارد و جز پاکان نمی توانند به آن دست یابند».

31. «بلکه قرآن با عظمت است که در لوح محفوظ جای دارد.»

32. «ما آن را قرآنی فصیح و گویا قرار دادیم تا شما آن را به خوبی درک کنید و این قرآن در امّ الکتاب [لوح محفوظ] نزد ما والا و استوار است».

33. نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی، ص 217.

34. عین عبارات ابوزید در صفحه 217 نقدالخطاب الدینی چنین است: «المعنی یمثّل المفهوم لمنطوق النصوص الناتج عن تحلیل بینتها اللغویه فی سیاقها الثقافی و هو المفهوم الذی یستنبطه المعاصرون للنص من منطوقه و بعبارة اخری یمکن القول انّ المعنی یمثّل الدلالة التاریخة للنصوص فی سیاق تکونها و تشکلها».

35. همان، ص 116.

36. همان، ص 203- 207.

37. سیدهدایت الله جلیلی، «وحی در همزبانی با بشر و هملسانی با قوم»، مجله کیان، ش 23، ص 42.

38. نصر حامد ابوزید، همان، ص 179.

39. «فهم عادی به درک قرآن دسترسی دارد.» (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 20).

40. «قرآن به صراحت تذکر می دهد که این کتاب عمومی مردم را خطاب قرار داده است و به بیانی که به افق آنان نزدیک است، با آنها سخن می گوید.» (سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج 3، ص 292).