قرآن شناخت

، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 131 ـ 164

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

ترجمه و تالیف: سمیه حسنعلیان*

چکیده

زیبایی ها و لطائف تعبیرات قرآنی گواه این حقیقت است که قرآن کلامی فنی و دقیق و فرازمانی و فوق بشری بوده و دارای بافتی منسجم و بی نظیر می باشد. مقالة حاضر بر اساس سبک شناسی و با روش توصیفی ـ تحلیلی در چهار سطح آوایی، معنایی، ترکیبی، و تصویر پردازی، به بررسی سورة مریم می پردازد.

در سطح آوایی یک نوع هماهنگی و توازن در موسیقی و ایقاع سورة مزبور وجود دارد. تکرار بعضی صوت ها و کلمات در افزایش ایقاع و اثرگذاری زیبای سوره و آهنگین کردن آن مؤثر افتاده است. در این سوره، از تصویر پردازی برای تثبیت معانی مورد نظر در ذهن مخاطب استفاده شده و افکار به صورت حسی انتقال یافته است و دو نوع تصویر حقیقی و تصویر بلاغی در آن یافت می شود.

کلید واژه ها: سبک شناسی، سورة مریم، سطح آوایی، سطح معنا یی، سطح ترکیبی، سطح تصویرپردازی.

مقدمه

سبک شناسی امروزه بسیاری از مطالعات و تحقیقات حوزه زبان شناسی را به خود اختصاص داده است و از روش هایی است که برای بررسی و تحلیل متون از آن استفاده می شود. این مسئله سؤالات بسیاری را در مورد اینکه سبک شناسی یک علم است یا روش در ذهن ها مطرح کرده است و این سؤالی است که پاسخ به آن آسان نیست. در پاسخ به این سؤال بین ناقدان اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی ها آن را هم چون زبان شناسی علمی مستقل می دانند و یا حداقل علمی که مندرج در زیرشاخه های علم زبان شناسی است.  در حالی که بعضی دیگر علمی بودن سبک شناسی را رد کرده اند.   به هر حال سبک شناسی امری است که در ابتدای شکل گیری ارتباطی تنگاتنگ با زبان شناسی داشته و بعد از آن ناقدان در بررسی و تحلیل متن از آن بهره جسته اند، به عبارت دقیق تر، سبک شناسی به عنوان یک علم یا حوزه پژوهی که به بررسر و شناخت متون از چشم انداز زبانی می پردازد، زبان شناسی و نقد ادبی را به هم پیوند می زند. سبک شناسی، اصولی در اختیار محق می گذارد که در پرتو آن می توان انتخاب های خاص زبان در قالب "توانش زبانی" راتبیین کرده و این که زبان چگونه به کار گرفته شده و از کجا بفهمیم که چه معنی هایی دارد، چه معنی هایی به آن داده شده، و چه معنی هایی می تواند داشته باشد.
اگر به قرآن کریم به عنوان یک متن نگریسته شود می توان آیات آن را در ترازوی سبک شناسی سنجید و زیبایی های این متن را برای خواننده آشکار ساخت و از این طریق روش های مختلف مورد استفاده در آن جهت اثر گذاری بر خواننده و یا شنونده را بیان کرد و به فوق بشری بودن آن صحه گذاشت.
از اهداف تحقیق عبارتند از:
1ـ نگاهی نو به متن قرآن کریم (برای نمونه سوره مریم) از زاویه روش سبک شناسی جدید.
2ـ تبیین ملموس گوشه هایی از لطایف، دقایق و رموز هنری و زیبایی های قرآن با تطبیق بر یکی از سوره های آن.
مقاله حاضر با روش توصیفی ـ تحلیلی به سبک شناسی سوره «مریم» می پردازد و آن را در چهار سطح آوایی، معناشناسی، ترکیبی و تصویر پردازی بررسی می کند. متن سوره به صورت جزئی نگریسته نشده بلکه چونان یک قطعه کاملی از زبان و فکر و زیبایی در نظر گرفته شده است و ساختار کلی سوره و آنچه در مضمون آن تجلی یافته مانند ارتباط دقیق موضوعی و فنی در سوره، نیز بیان شده است.
این مقاله به نوعی تألیفی ترجمه ای بوده و بخش اول آن که در مورد سبک شناسی، تعریف و نحوه بررسی متن بر اساس آن است تألیفی و قسمت دوم که مورد تطبیق آن بر سوره مریم است ترجمه ای خلاصه وار از یک پژوهش در این خصوص است که به زبان عربی نوشته شده و عبارت است از:
«دراسة أسلوبیة فی سورة مریم» از معین رفیق أحمد صالح، به راهنمایی دکتر خلیل عودة پایان نامه کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی، دانشگاه النجاح الوطنیة، 2003م.
پژوهش هایی که در مورد قرآن کریم صورت رفته از حد شمارش خارج است و در دو دسته تحقیقات قدیم و جدید جای می گیرد و نه تنها قداست این متن الهی، بلکه الفاظ و معانی با ارزش آن از همان ابتدا توجه بسیاری از دانشمندان مسلمان را به خود جلب نمود و این پژوهش ها خود باعث شکل گیری دانش های گوناگون چون علم نحو، تفسیر، بلاغت و .. گشت.
پژوهش های قدیمی که سبک قرآن را مورد بررسی قرار داده اند به قصد بیان مسأله اعجاز قرآن تألیف شده اند که می توان به کتاب هایی چون "إعجاز القرآن" باقلانی، "النکت فی إعجاز القرآن" رمانی و نیز کتاب های تفسیر که به این بخش توجه داشته اند، اشاره کرد. از مهم ترین کتاب های تفسیری در این زمینه می توان کتاب "الکشاف" زمخشری را نام برد.
از پژوهش های جدید می توان به نمونه های زیر اشاره نمود:
ـ کتاب های "إعجاز القرآن و البلاغة النبویة" از رافعی، و "من بلاغة القرآن" احمد بدوی، و "التصویر الفنی فی القرآن الکریم" از سید قطب که در حقیقت آفاق نوی از بلاغت و سخن گستری قرآن کریم فرا روی پژوهندگان ادب اسلامی گشوده شد. مراد از آفاق نو، بررسی گسترده زیبایی های هنری لطلیفی است که داشوران بلاغت قرآنی، پیش از این آن را در قالب اصطلاحات خاص مورد توجه قرار داده و کمتر توفیق شکافتن آن را یافته اند.
ـ مقاله "پیش درآمدی بر سبک شناسی قرآن" از محمد دیانتی، چاپ شده در مجله علوم و معارف قرآنی،  که در آن مؤلف بعد از توضیحاتی مقدماتی در مورد واژه سبک و مفهوم و معنا و کاربرد آن در زبان شناسی جدید و تقسیمات مختلف آن، به ضرورت سبک شناسی قرآن کریم اشاره داشته و به کتاب های تفسیری و مفسران دوران های ختلف اسلامی می پردازد و در آخر نیز به مطالبی چند درباره سبک قرآن که تا کنون مطرح نبوده و نویسنده مزبور آن ها را در خور پژوهش می پندارد، طرح می کند. ولی نمونه ای تطبیقی از سبک و متد قرآن ارائه نمی دهد.
ـ مقاله "درآمدی زیبا ـ سبک شناختی بر حسن مطلع در قرآن" نوشته محمد مهدی مؤذن جامی، چاپ شده در مجله مشکوة 37036، در پرتو قرآن (ص 16ـ 42) که در آن مؤلف با آوردن نمونه هایی، به بررسی تناسب مطالع با متن سوره های قرآن می پردازد و ثابت می کند که این تناسب منحصر به سوره های کوتاه قرآن نیست، بلکه همه سوره ها از وحدت مضمونی برخوردارند، و در مجموع نیز تمام سوره ها در یک مجموعه متلائم و همگن قرار دارند.
ـ مقاله "سبک شناسی قرآن" از حسی عبد الرئوف که توسط ابوالفضل حری ترجمه و در مجله زیبا شناخت شماره 18 (ص 309 ـ 327) چاپ شده است و در آن راهکارهای غنی زبانی و سبکی زبان عربی معرفی شده، و نگاه خواننده را به الگوهای سبکی غریب معنا محور جلب می کند و ضمن ارائه تحلیی روشن گر و جزئی از تنوع سبک شناختی ژانر قرآنی، نشان می دهد که چگونه پذیرش دستوری و نحو معنایی با تنوع سبکی در زبان عربی قرآن به هم آمیخته است. و نمونه های ارائه شده در این پژوهش از سوره های مختلف قرآن است و بر یک سوره خاص متمرکز نیست.
  همان طور که اشاره شد این پژوهش ها به متن قرآن بر اساس روش جدید مطرح در علم سبک شناسی ـ که متن را به صورت کلی مورد بررسی قرار می دهد ـ صورت نگرفته است، روشی که ویژگی ها و شاخص های متن را به عنوان یک واحد کلی بررسی می کند و به دانش های زبان وبلاغت متکی است. اگر چه در زبان عربی چندین پژوهش با عناوین « دراسة أسلوبیة فی سورة الکهف»، « سورة الإسراء دراسة نحویة دلالیة» انجام گرفته است ولی در زبان فارسی چنین پژوهش های کاملی بر سوره ای جداگانه صورت نگرفته است و مقاله حاضر به منظور پر کردن خلأ موجود در زبان فارسی و آشنایی پژوهندگان فارسی عرصه قرآنی ارائه گشته است. و بعد از اشاره به اصول سبک شناسی به ترجمه قسمت هایی از پژوهش انجام شده بر سوره مریم پرداخته است که از نظر آوایی و تصویری حد اعلای اعجاز قرآنی را به تصویر می کشد.
این تحقیق با رویکرد سبک شناسانه به متن سوره مریم پرداخته و ویژگی های بارز این متن مقدس را مورد بررسی قرار می دهد. و در بیان ضرورت انجام یافتن این تحقیق همین بس که درک و فهم جنبه های ادبی و هنری و بیان عناصر تشکیل دهنده سطوح مختلف زبانی چون آوایی، معنایی، و.. در فهم هر چه بهتر عظمت قرآن کاری بسیار سازنده و ضروری است. و این مقاله اگر چه ترجمه قسمت هایی از پژوهش ذکر شده است ولی می تواند ضمن آشنایی فارسی زبانان با این روش پژوهش که بر سوره مریم به عنوان نمونه ارائه شده راهگشای دیگر پژوهشگران جهت تحقیق در سوره های دیگر باشد. 

سبک شناسی

سبک در واقع روش پدیدآورنده یا صاحب کلام در ساخت مواد زبانی است. سبک شناسی (Stylistics) می کوشد تا متن را از لحاظ زیبایی شناسی بدون توجه به تاریخ و جامعه و زندگی پدیدآورنده که اموری خارج از متن اند بررسی و تحلیل کند؛ همانطور که جورج مانون در تعریف سبک شناسی می گوید: سبک شناسی بررسی ویژگی های زبانی است که به واسطة آن متن از سیاق اخباری خود دور می شود و وظیفة اثرگذاری همراه با زیبایی ادبی را به عهده می گیرد. در نقد عربی سبک شناسی را در قرن گذشته و در دهة هفتم عفیف دمشقیه و عبدالسلام المسدی و محمد الهادی الطرابلسی آغاز کردند.5

به طور کلی می توان گفت که «سبک وحدتی است که در آثار کسی به چشم می خورد. یک روح یا ویژگی یا ویژگی های مشترک و مکرر در آثار کسی است»6. این وحدت از عوامل و مختصات تکرارشونده و جلب نظر کننده ناشی می شود؛ عواملی که نسبتاً آشکار اما غالباً پنهان و پوشیده اند.7 مهم ترین ویژگی های روش سبک شناسی کشف روابط زبانی در متن، و کشف پدیده های خاصی است که ویژگی های بارز متن را به وجود می آورد، و سعی در شناخت روابط این ویژگی ها و شخصیت نویسنده که مواد زبانی خود را با توجه به احساساتش به وجود آورده است.8

سبک همچنین از دیدگاه های متفاوت بررسی و تعریف شده است:

1. یک دیدگاه معتقد است سبک قالبی برای معناست. کولیریدج(Coleridge)، شاعر معروف، می گوید: «سبک چیزی جز تکنیک انتقال معنا به طور واضح و مناسب نیست؛ حال معنا هرچه می خواهد باشد» و دریدا، ناقد و شاعر معروف انگلیسی، نیز معتقد است سبک هنر سخنوری، و هنر تزیین فکر و جامه ای بر قامت فکر پوشاندن است.9

روشن است که این نظریات، سبک را در ارتباط با فکر و نگرش خاص نویسنده یا شاعر تعریف می کند. هر نگاه و نگرش ویژه، زبان خاصی می طلبد و در سبک خاصی ظاهر می شود؛ چراکه زبان و تفکر رابطه ای تنگاتنگ با هم دارند.

در تعاریف متعددی که از نویسندگان مشهور به جامانده است می توان به این جنبة مهم از سبک شناسی دست یافت.10

2. دیدگاه دوم سبک را حاصل گزینش خاصی از واژه ها می داند. یک معنا را نویسندگان مختلف به صورت های گوناگون بیان می کنند. از نظر زبان شناسی هیچ دو کلمه ای وجود ندارند که مترادف باشند؛ بنابراین تعابیری چون «فلانی مرد، درگذشت، به ملکوت اعلی پیوست، خرقه تهی کرد، شمع وجودش خاموش شد، به درک واصل شد»، اگرچه همه بر یک اتفاق دلالت دارند، از لحاظ شدت احساس و عاطفه و تأثیر و درجة وضوح و اخفا در معنی و القا با هم تفاوت دارند. این امر اصطلاحا محور جانشینی نام دارد که در آن نویسنده آزاد است دست به انتخاب های هدفمند بزند.11

نکتة مهم اینکه دقت در انتخاب الفاظ توسط نویسنده برای تشخیص سبک او، باید با بررسی بسامد آنها صورت پذیرد؛ زیرا وجود مثلاً چند لفظ عرفانی نمی تواند بیانگر گرایش های عرفانی در گویندة آن باشد.12

3. دیدگاه سوم سبک را حاصل انحراف وخروج از هنجار «نُرم» های عادی زبان می داند. نخستین بار پل والری سبک را انحراف از نُرم خوانده است. لئو اسپیتزر نیز از معتقدان به این نظریه است. او باور داشت: «هیجانات ذهنی که از رفتارهای عادی ذهنی ما انحراف دارد، طبیعتاً باید یک انحراف زبانی معادل و همسنگ در زبان عادی ما ایجاد کند»13.

روش بررسی سبک شناختی متن

برای آنکه بتوانیم متنی را به لحاظ سبک شناسی تجزیه و تحلیل و بررسی کنیم لازم است توجیه روش شناختی داشته باشیم. یکی از ساده ترین و عملی ترین راه ها، تحلیل متن در چهار سطح آوایی، معنایی، ترکیبی، و تصویرپردازی است. در این چهار سطح با توجه به رابطة اجزا و سطوح با یکدیگر می توان به ساختار متن دست یافت.

سطح آوایی

اهمیت سطح آوایی در ارتباط با موضوع مورد بحث این است که صوت و موسیقی به کار برده شده در یک متن انفعالات درونی و احساسات نویسنده متن را به دست می دهد و همین انفعال درونی است که به تنوع صوت ـ مدّ، غنه، لین،... ـ منجر می شود.14 ارتباط سطوح مختلف زبان با یکدیگر نیز کاملاً آشکار است و سطح آوایی گام اول برای مطالعة سطح های دیگر است، و آهنگ حتی پیش از هر گونه مطالعة تفصیلی نثر وجود دارد.

پوشیده نیست که موسیقی و صوت در جذب مخاطب و توجه بیشتر وی اثرگذار است و همین موسیقی می تواند زیباترین عنصر موجود در متن باشد. نویسندة کالبد شناسی نثر بر این باور است که ارکان وزن در شعر مشخص است و با الگوهای تکراری می تواند آهنگی موسیقایی ایجاد کند، «اما در نثر نمی توان همان انتظار را از آنها داشت؛ چراکه ویژگی وزن در نثر، متکی بر تغییر است. البته این تغییر می تواند با عواطف یا اندیشه هایی که نثر قصد انتقال آنها را دارد، مطابقت کند. شاید بتوان وزن را در نثر به موسیقی سمفونی تشبیه کرد که هارمونی ها در آن می توانند کاملاً تغییر کنند، اما در موسیقی سنتی تکرار هارمونی ها به خوبی و به وضوح قابل تشخیص نیست».15

در قرآن کریم روشی به کار گرفته شده که توانسته به بهترین وجه ممکن اثرش را بر مخاطب ـ خواننده یا شنونده ـ به جا بگذارد و توجهش را جلب کند تا جایی که شنوندة آن نمی تواند از گوش دادن به آن دست بکشد و در واقع قرآن نوع خالصی از موسیقای زبانی است که انسجام کامل و توازن تام در آن قابل ملاحظه است.16

در واقع «ایقاع» که عبارت است از تکرار پدیده ای آوایی در فاصله های زمانی مناسب با نسبت های معین، در قرآن کریم کاملاً مشهود17 و بسامد آن در قرآن بسیار است تا جایی که حصر کامل آن ممکن نمی نماید. برای مثال در سورة مریم موسیقی در ترکیب بعضی آیه ها و جمله ها چنان مؤثر واقع شده که کوچک ترین تغییر در ترکیب جمله یا عبارت می تواند به موسیقی کلام لطمه وارد سازد. برای مثال اگر در عبارت «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبًا وَلَمْ أَکُن بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیًّا» (مریم: 4) کلمة «منّی» را مقدم کنیم و آن را این گونه بخوانیم: «ربّ إنی وهن منّی العظم»، بدون شک ایقاع متوازن زیبای ناشی از تقابل موجود بین دو کلمة «إنی» و «منّی» از بین خواهد رفت.

سطح معنا شناسی

در سطح معناشناسی «روابط میان صورت های زبانی و پدیده های هستی بررسی می شود؛ یعنی چگونه کلمات عیناً به اشیا پیوند می یابند. معنی کاوی همچنین می کوشد تا صحت و سقم روابط موجود بین توصیف های زبانی و وضعیت امور در جهان خارج را بدون در نظر گرفتن گویندة کلام بیابد».18 معناشناسی زبانی در حقیقت «علم مطالعة معنای واژه ها، عبارات و جملات است. در تحلیل معنایی همواره سعی می شود تا تأکیدی باشد بر آنچه کلمات به صورت قراردادی معنی می دهند. این رویکرد فنی با معنای عینی و عام سروکار دارد و وارد توجیه معنای ذهنی یا موقعیتی نمی شود؛ پس معناشناسی زبانی با آن معنای قراردادی سروکار دارد که با استفاده از واژه ها، عبارات و جملات زبان منتقل می شود».19

در پژوهش حاضر از لحاظ معنایی، به ویژگی های خاص کلمات در سوره و دقت در انتخاب آنها اشاره می شود. در واقع هر کلامی دو جانب دارد: یکی مادی یعنی اصوات تلفظ شده و دیگری عقلی که همان معنای مورد نظر است.20 رابطه میان دو طرف معنا و صوت و موسیقی واضح است و هر دو مکمل یکدیگرند؛ زیرا بعضی دلالت ها و معناها، الفاظ و اصوات خاصی می طلبد.

سطح ترکیبی

سبک شناسی برای این سطح اهمیت بسیاری قائل است؛ چراکه این سطح ما را قادر می سازد تا سبک یک نویسنده را از نویسنده ای دیگر بازشناسیم. در این سطح به عناصری چون بررسی جمله ها از نظر کوتاهی و بلندی، بررسی پدیده های سبکی مانند تکرار کلمات و عبارت ها و مفرد و جمع بودن آن، به کار بردن استفهام و امثال آن و نیز دلالت بلاغی واژگان پرداخته می شود.

سطح تصویر پردازی

در این سطح به مطالعة تصویرهای موجود در متن پرداخته می شود و تصویرهای واقعی و تصویرهای بلاغی که با تکیه بر تشبیه، استعاره، کنایه، و مجاز به دست آمده اند، در کانون بررسی قرار می گیرند. هرچند به نظر می رسد استعاره از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است و دلیل آن نیز به این مهم باز می گردد که «مخاطب در استعاره و دریافت آن بیشترین کوشش و انرژی را برای فهم پیام مصرف می کند و درجة تأثیر پیام با میزان غیر مستقیم بودن آن رابطه دارد و هرچه پیام از روال عرضه داشت مرسوم خود فاصله گیرد، پردازش آن انرژی بیشتری را می طلبد».21 به وضوح می توان در قرآن و نیز در سورة مبارکه مریم نمونه های فراوانی را از استعاره ملاحظه کرد که در جایگاه خود به برخی از آنها اشاره شده است.

بعد از آشنایی اجمالی با روش تحلیل متن در چهار سطح مختلف آوایی، معنایی، ترکیبی، و تصویرپردازی، به تطبیق این چهار سطح در سورة مریم می پردازیم تا زیبایی های این سوره را هرچه بیشتر بازشناسیم.

1. سطح آوایی در سورة مریم

در سطح آوایی سورة مریم به بررسی موسیقی سوره می پردازیم و موسیقی درونی آن که با کاربرد صنایع بدیعی چون سجع، انواع تکرار (هم حروفی، هم صدایی) به وجود می آید، مطالعه می شود. در این سطح چیزی که توجه سبک شناسان را بسیار به خود جلب کرده، بسامد واژگان است؛ در واقع در این سطح بسامد واژگان که در عربی از آن با عنوان ظاهرة التکرار یاد می شود، در سورة مریم بررسی می گردد.

1ـ1. ساختار آوایی واژگان

شناخت بنا و ساختار صوتی واژگان از طریق تبیین نوع هجا های صوتی تشکیل دهندة آنها امکان پذیر است. صوت مفرد از یک هجی و صوت مرکب از مجموع چند هجی ترکیب شده است. حال اگر صامت (حروف بی صدا) را با رمز «ص» و صائت (حروف حرکت دار) را با رمز «ح» نشان دهیم می توانیم شکل های مختلف هجا های زبان عربی را بیان کنیم:

1. هجای کوتاه «ص ح»، مرکب از صامت و حرکت کوتاه؛

2. هجای متوسط باز «ص ح ح»، مرکب از صامت و حرکت بلند؛

3. هجای متوسط بسته «ص ح ص»، مرکب از صامت و حرکت کوتاه و یک صامت دیگر؛

4. هجای بلند بسته «ص ح ح ص»، مرکب از صامت و حرکت بلند و صامتی دیگر؛

5. هجای بلند مزدوج بسته «ص ح ص ص»، مرکب از صامت و حرکت کوتاه و دو صامت دیگر بعد از آن.22

حال از این نظر، ساختار واژگانی بعضی آیات سورة مریم را بررسی می کنیم.

آیة 1) کاف ها یا عین صاد.

ص ح ح ص/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص ص/ ص ح ح ص.

هجاهای بلند 3، و متوسط باز 2 تا می باشد.

آیة 2) ذک رُ رح مَ ةِ رب بِ ک عب دَ هو زَ ک ری یا.

ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.

تعداد هجا های متوسط 7 تاست که 5 تا بسته و 2 تا باز است و هجا های کوتاه 8 تا می باشد و ملاحظه می شود که هجا های کوتاه بر متوسط غلبه یافته و در این زیادت اثر واضحی بر اشاعه و گسترش این ذکر است و وجود بیشتر هجا های کوتاه در آیه، گویی نوعی حرکت و فورانی را پدید آورده است.

آیة 3) إذ نا دی رب بَ هو نِ دا أن خَ فی یا.

ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح / ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.

تعداد هجا های متوسط به 8 می رسد که تعداد نوع باز و بسته آن برابر است و هجا های کوتاه به 4 رسیده و برابری هجا های کوتاه با هر یک از هجا های متوسط باز یا بسته نوعی توزیع برابر ایجاد کرده و ساختار صوتی زیبایی را سبب گشته است.

آیة 4) قا ل رب بِ إن نی وَ هـَ نل عظ مُ من نی وش ت ع لر رأ سُ شی با وَ لم أ کن بِ دُ عا إِ ک رب ب شَ قی یا.

ص ح ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.

تعداد هجا های متوسط 19 تاست که 13 تا هجای بسته و 6 تا هجای باز است. در حالی که تعداد هجا های کوتاه 16 است و ملاحظه می شود که تعداد هجا های کوتاه از هجا های متوسط ـ باز و بسته ـ بیشتر است و این امر با حال زکریا که مضطرب و ضعیف است و تعداد بسیار نفس های وی به علت پیری، هماهنگی کامل دارد.

به نمونه ای دیگر از آیات می پردازیم:

آیة 24) ف نا دا ها من تح تِ ها أل لا تَ خا فی وَ لا تح زَ نی قد جَ عَ لَ رب بُ ک تح تَ ک سَ ری یا.

ص ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.

در این آیه تعداد هجا های متوسط 18 عدد می باشد که 8 عدد بسته و 10 عدد باز است و تعداد بیشتر هجا های متوسط باز نسبت به متوسط بستة مربوط به فراوانی اصوات مد در آیه است که در آن نوعی فضای جلالت و تعظیم به وجود آورده و هیبت و وقار خاصی به کلام بخشیده است و این شاید برای آرام ساختن حضرت مریم (س) و کاهش ناراحتی و اندوه ایشان است.

نمونه ای دیگر از آیات پایانی سوره:

آیة 97) فَ إن نَ ما یس سر نا هـُ بِ لِ سا نِ ک لِ تُ بش شِ رَ بِ هل مت تَ قی نَ و تن ذِ رَ بِ هی قو من لد دا.

ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ح.

تعداد هجا های متوسط 16 تاست که 10 تا باز و 6 تای دیگر بسته است و تعداد هجا های کوتاه به 18 رسیده است. در اینجا نسبت بیشتر هجا های کوتاه به هجا های متوسط نقش مهمی در افزایش توجه و انتباه مخاطب جهت گوش سپردن به آیه بر عهده دارد.23

همان طور که ملاحظه شد هر آیه دارای نظام هجی خاصی است و در همة آیات این نظام یکسان نیست، بلکه این نظام هماهنگ با معنای ایراد شده در آیه است و کاملاً با جو و فضای آیه هم خوانی دارد. و به نظر می رسد قرآن دارای نظامی خاص است و تابع نظام توالی ذکر شده هجاها در شعر یا نثر نیست، بلکه این موسیقی آن است که مخاطب خود را به گونه ای سحر آمیز جذب خود می کند و ایقاعی شیرین و جذاب بر گوش شنونده می نشاند.

1ـ2. آوای ناشی از تکرار اصوات

در سطح آوایی تکرار می تواند بعدی روان شناسانه داشته باشد و از درون گوینده و شاعر حکایت کند. تکرار یک عبارت باعث ایجاد نوعی هماهنگی و توازن در کلام می شود که به طور ذاتی و البته پنهان در عبارت موجود است.24

در شعر تکرار به معنا ومفهوم شعر، نوعی اصالت وعمق می بخشد. باعث می شود کلام دربارة یک محور دور بزند، عواطف را تشدید می کند و بر اثرگذاری آن می افزاید، با ایجاد هم حروفی و تکرار صداهایی خاص آهنگ کلام را به سمت یک ریتم مشخص هدایت می کند.25

با توجه به این نکته حال در اینجا به بررسی تکرار بعضی اصوات و حروف سورة مریم می پردازیم و سعی بر آن داریم تا رابطه بین این اصوات و جو آیه و معنایی را که آیه در صدد بیان آن است، نشان دهیم.

البته گفتنی است که گویا نظریة ذاتی بودن دلالت الفاظ، ریشه در آرای بعضی از متفکران یونان قدیم دارد، و در تمدن اسلامی نیز گاه طرفدارانی یافته است. شفیعی کدکنی بعد از اشاره به اینکه امروز علم زبان شناسی این نظریه را به کلی مردود می شمارد و قدمای اهل ادب نیز این نظریه را رد کرده اند، معتقد است «اگرچه بتوانیم شکل عام و قانون مند این نظریه را رد کنیم، در بعضی موارد نمی توانیم از نقش طبیعی ساختار کلمه و نظام آوایی آن در رسانگی مفهوم لغوی آن چشم پوشی کنیم».26 در اینجا نیز با توجه به این نظر که هریک از حروف و الفاظ می تواند معنا و مفهوم خاصی را برساند، به بررسی این حروف در واژگان نورانی سورة مریم می پردازیم.

حضور اصوات مدّ و کششی و به خصوص حرکت فتحه بلند در سخن عیسی (ع) در حالی که هنوز طفلی در گهواره است نمود بیشتری دارد؛ چراکه این صوت در زبان عربی وضوح بیشتری دارد و وجود آن در کلام کودکی در گهواره بر شگفتی و حیرت شنوندگان افزوده است: «قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا وَجَعَلَنِی مُبَارَکًا أَیْنَ مَا کُنتُ وَأَوْصَانِی بِالصَّلاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِی وَلَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّارًا شَقِیًّا»(مریم:30ـ33).

گاه اصوات مد فرصتی برای شکایت و آه کشیدن در انسان غمگین به دست می دهد که برای حال خود آه کشیده و امید دارد تا خداوند حالش را به حالی بهتر بدل سازد؛ چنان که در دعای زکریا (ع) این امر به وضوح دیده می شود: «وَإِنِّی خِفْتُ الْمَوَالِیَ مِن وَرَائِی وَکَانَتِ امْرَأَتِی عَاقِرًا فَهَبْ لِی مِن لَّدُنکَ وَلِیًّا» (مریم: 5). گویی ایشان در صوت کسرة بلند و فتحة بلند در کلمات: إنی، الموالی، ورائی، کانت، امرأتی، عاقراً، لی، ولیاً فرصتی برای بیان اندوه و آه های خود یافته است.

اصوات مد گاهی اوقات برای مبالغه و تعظیم به کار می روند.آن گاه که ضمیر متکلم در سوره مریم به حق تعالی باز می گردد اصوات مد، غرض تعظیم را بیان می کنند، مانند: «یَا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیَى لَمْ نَجْعَل لَّهُ مِن قَبْلُ سَمِیًّا» (مریم: 7) که حرکات فتحة بلند و ضمة بلند در تعظیم خطاب خداوند به زکریا و ارزش این بشارت ایفای نقش می کنند. درجة این تعظیم به سبب وجود ضمیر متکلم جمع مع الغیر «نا» که به حق باز می گردد، چندین برابر شده است. همین اثر تعظیمی در آیات 17 و 21 نیز دیده می شود.

همچنین قوم حضرت مریم (س) برای بزرگ جلوه دادن کار زشت او ـ البته در گمان آنها ـ از اصوات مد استفاده نمودند: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا یَا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئًا فَرِیًّا یَا أُخْتَ هارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا»(مریم:27ـ28).

گاهی اصوات مد در ابراز تعجب و بعید دانستن امری به کار می روند. حضرت مریم تعجب خود را از اینکه چگونه فرزندی از ایشان متولد می شود در حالی که هنوز ازدواج نکرده، با اصوات مد مجسم کرده است: «قَالَتْ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلامٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَلَمْ أَکُ بَغِیًّا» (مریم:20). در واژة «أنّی» گویی صوت مد به نهایت خود رسیده تا تعجب بسیار ایشان را بیان دارد؛ یا در آیة «وَیَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا» (مریم: 66) منکر روز قیامت با استفاده از اصوات مد، برانگیخته شدن انسان را بعید می شمارد و بُعد صوت مد در هنگام نطق، این بعید دانستن را به تصویر می کشد.

و صوت مدّ، به خصوص حرکت کسرة بلند در خطاب «فَکُلِی وَاشْرَبِی وَقَرِّی عَیْنًا فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنسِیًّا» (مریم: 26) تداعی کنندة آرامش و هدوء و امنیت است. گویی مریم اطمینان می یابد و آرامشی بر دلش مستولی می شود.

همین آرامش و قرار در سخن اهل بهشت و نعمت هایی که در آن قرار دارند آشکار است: «إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلا یُظْلَمُونَ شَیْئًا جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا لا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن کَانَ تَقِیًّا» (مریم:60ـ64).

این معنای آرامشی که صوت الفاظ و کلمات بر آن دلالت دارد، در حقیقت همان معنایی است که معناشناسی این واژگان نیز به آن می رسد.

اما وجود صوت «نون» ـ که دارای وضوح است ـ در آیات، به روشنی آیات می افزاید؛ علاوه بر اینکه صفت غنه ای که در این حرف وجود دارد به موسیقی دار شدن کلام کمک می کند.

این خصوصیت های موسیقایی صوت «نون» در دعای زکریا (ع) ظاهر شده است: «قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبًا وَلَمْ أَکُن بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیًّا» (مریم: 4). از تکرار 7 بار صوت «نون» نوعی موسیقی ایجاد شده که گوش ها به آن تمایل می یابد و این ایقاع زیبا در دو کلمه «إنّی» و «منّی» وجود دارد.

وضوح صوتی شدید در بیشتر آیاتی که این صوت در آن وجود دارد قابل ملاحظه است که به قوت کلمات می افزاید و با معنا هماهنگ می شود: «وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَکَاةً وَکَانَ تَقِیًّا» (مریم: 13). در این آیه صوت غنه ایقاع مهربانانه ای ایجاد می کند که با لطف و مهربانی خداوند متعال نسبت به یحیی (ع) متناسب است.

صوت «میم» مانند «نون» صامتی است که ادا شدن آن همراه غنه می باشد و وضوح شنیداری و زیبایی صوتی به آیات می بخشد: «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَةً وَعَشِیًّا» (مریم: 11). در آیه سه میم مکسور وجود دارد و بسیار راحت تلفظ می شود و دلنشین می باشد و صوتی منسجم و ایقاعی دوست داشتنی به وجود می آورد.

و اما صوت «راء» معروف به خصوصیت تکرار است و تکرار ویژگی قوت و شدت را تقویت می کند.27 حال در این آیه دقت کنیم: «ذِکْرُ رَحْمَةِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا» (مریم: 2). گویی تکرار حرف راء در پخش ساختن و فاش کردن این ذکر ـ ذکر رحمت الهی ـ نقش فعال دارد. آیه ذکر رحمت خداوند را به پیامبرش زکریا (ع) فرمان می دهد. پس تکرار صوت «راء» با این امر هماهنگ است.

در مورد اصوات مفخم که در تلفظ آنها انتهای زبان کمی به سمت بالا می رود، به دو نوع برمی خوریم: نخست مطبقه شامل «الضاد، الصاد، الطاء، الظاء» و دیگری غیرمطبقه شامل «الخاء، الغین، القاف» که اگرچه دارای استعلاء می باشد ولی اطباق ندارد.28

این اصوات در ادای معنای مورد نظر نقش مؤثری ایفا می کنند. مثلاً این اصوات در مجسم نمودن بزرگی حادثه ای که پیش آمده و ایجاد نوعی مبالغه نقش دارند. حضرت عیسی (ع) فرمود: «قول الحق» و این در مقابل تردید نصاری بود که می پنداشتند او پسر خداوند است. پس صوت قاف دو بار در این دو کلمه آمده تا بر سنگینی صفت نسبت داده شده به عیسی (ع) بیفزاید: «ذَلِکَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» (مریم: 34).

یا در این آیه: «تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مریم:90)، گویی این اصوات خود حادثه را به تصویر کشیده اند، همان طور که واژگان معانی خود را کامل انتقال می دهند؛ خداوند غضب کائنات بر ادعای کافران مبنی بر نسبت دادن فرزند به خداوند را بیان می کند و اگر بزرگی این نسبت آن قدر گران است که آسمان ها و زمین و کوه ها را در برمی گیرد، پس حروف به کار رفته در آیه نیز دارای استعلاء و فخامت است، چون: «یتفطرن، تنشقّ، الأرض» و گویی پژواکی از آن شکاف ها و سُر خوردن ها و رانش ها به تصویر کشیده شده و صوت راء هم در کلمات: «تخرّ، یتفطرن، الأرض» در این تصویر کمک شایانی کرده است.

1ـ3. آوای ناشی از تکرار واژگان

این تکرار در وقوع مصدر بعد از فعل آن صورت می گیرد، چون: نادی ـ نداء، خلف ـ خلف، وعد ـ وعدُه، فلیمدد ـ مدا، نعدّ ـ عدا و... پس وقتی عبارت «إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاء خَفِیًّا» (مریم: 3) را می خوانیم، ملاحظه می شود که مصدر بعد از فعل واقع شده و موسیقی دل انگیزی از ذکر نِدَاء بعد از فعل نَادَى پدید آمده که با رقت صدای زکریا و ضعف وی کاملا هماهنگ است.

در آیة «قُلْ مَن کَانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدًّا حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَابَ وَإِمَّا السَّاعَةَ فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَّکَانًا وَأَضْعَفُ جُندًا» (مریم: 75) تکرار صوت دال در فعل و مصدر آن در مجسم کردن خود مد و کشیدن، اثر دارد و بر آن تأکید بیشتری می شود.

در کریمه «فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا» (مریم: 59) نوعی انسجام صوتی و آوایی جذاب وجود دارد که اگر به جای کلمة «خلف، خلفٌ» واژگان دیگری چون «جاء، ظهر، جیل، أمة و...» بگذاریم از دست خواهد رفت.

و در «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا» (مریم: 65) تکرار ریشة «عبد» نه تنها به موسیقی کلام کمک می کند، بلکه این تکرار سنگینی عبادت و اهمیت آن را در زندگی مؤمن بیان می دارد؛ و تکرار خود واژه نیز در سوره موجود است؛ همانند تکرار «یرث» در آیة «یَرِثُنِی وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا» (مریم: 6) به گونه ای که این تکرار رقت سخن را دو برابر و ارزش این ارث را بیشتر می کند و بر احساس زکریا دربارة نزدیک شدن اجلش دلالت دارد.

تکرار کلمة «یوم» در آیة 15و 33 به موسیقی دار شدن سخن یاری می رساند و مناسب با زیبایی و نرمی و مهربانی پروردگار است و سیاق سخن در اینجا آرامش و بشارت است، ولی آیة «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنَا لَکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُّبِینٍ» (مریم: 38) مضمون ترسناکی دارد؛ چون آیه در سیاق تهدید و وعید کافران است.

تکرار «لا»ی نفی در آیة 42 نه تنها به آن زیبایی خاصی بخشیده، بلکه این تکرار به خطاب ابراهیم قوت و تأکید بیشتری داده و آن حضرت در مقابل پدرش این «لا» ها را به کار برده به گونه ای که وی نه می تواند آن را نقض و نه در آن تردید کند.

تکرار پنج بارة «ما» در آیة «وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مَا بَیْنَ أَیْدِینَا وَمَا خَلْفَنَا وَمَا بَیْنَ ذَلِکَ وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» (مریم: 64) باعث شده تا آیه با اصوات مد موجود در آن زیبایی و آهنگ کسب کند و بر امتداد ملک و قدرت خداوند بر همة جهات و همة مخلوقات دلالت داشته باشد.

2. سطح معنا شناسی در سورة مریم

واژگان قرآن کریم جایگاه خاصی دارند و هریک از آنها با دقت بسیاری از دیگری متمایز شده و با سیاقی که در آن به کار رفته هماهنگی دارند، به گونه ای که کوچک ترین جابه جایی و تغییر کلمه ای با دیگری معنا را مختل می کند؛ بدین علت که واژگان قرآن در ضمن اسلوب بیانی زیبایی واقع شده اند و به اعتقاد ما الفاظ قرآن هم از جانب خداوند هستند و هر کلمه ای دارای معنای خاص خود است و در آن، پرتوی نورانی وجود دارد که با قرار گرفتن آن در سیاق جمله درخشش می گیرد.29

2ـ1. ویژگی واژگان در سوره

از مهم ترین خصوصیاتی که در الفاظ قرآن کریم به چشم می خورد این است که هر کلمه ای در جایگاه مناسب خود قرار گرفته و وظیفة خود را در ادای معنای خاص، به خوبی ایفا می کند؛ به گونه ای که نمی توان کلمه ای از قرآن را با کلمه ای دیگر جابه جا کرد. علت این امر هم در بلاغت موجود در کلام است که دقت در انتخاب واژگان را می طلبد تا کاملاً معنای مورد نظر را برساند و بین لفظ و معنا مطابقت کامل باشد.30

مثلاً واژة «عتیاً» در «قَالَ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلامٌ وَکَانَتِ امْرَأَتِی عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا» (مریم: 8) را در نظر می گیریم. «العتی» عبارت است از: «مبالغة فی الکبر أو طبس العود أو شیب الرأس».31 فعل «عتا الشیخ عُتیّاً و عتیّاً: به معنای أسنّ و کبر و ولّی» از همین ماده (عتی) مشتق شده است. از معانی دیگر آن تمرداست. و بهترین حالتی که بتواند این تمرد و سرکشی از آرزوهای انسان را برساند همین حالت و دوران پیری است که نیرو و قوت از بین رفته است. حال اگر زکریا می گفت: شختُ یا کبرتُ، این کلمات معنایی را که در عتیا وجود دارد، نمی رساند.32

اگر در واژة «بغیّاً» که برای تعبیر از زناکار به کار رفته، یک بار از زبان حضرت مریم(س): «قَالَتْ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلامٌ وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَلَمْ أَکُ بَغِیًّا» (مریم: 20)، و دیگر بار از زبان قوم ایشان که وی را سرزنش می کردند: «یَا أُخْتَ هارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا» (مریم: 28) دقت کنیم می بینیم که انتخاب واژة «بغیّاً» در اینجا تا چه حد حساب شده است. «البغی: هی الفاجرة التی تبغی الرجال». نیز به معنای «المجاهرة المنبهرة فی الزنا فهی طالبة له»33 به کار رفته است. در آیه نیامده است که: «ولم أک زانیة»، چون کلمه «زانیة» مقصود را ادا نمی کند؛ چراکه این کلمه تنها صفت برای کسی است که زنا کند و کار زشتی مرتکب شود، در حالی که کلمة «بغیّاً» معانی و دلالت های دیگری نیز دارد؛ از جمله اینکه به معنای ظلم و تجاوز از حد است. گویی واژة «بغیّاً» تمام معانی منفی و ناپسند را که با آن در ارتباط است، به ذهن تداعی می کند و این همان مسئلة روابط ایحایی در نزد زبان شناسان است، به طوری که انتخاب یک کلمه در سیاقی معین به ایحاء و برانگیختن واژگان دیگری منجر می شود که در ذهن و حافظه با آن ارتباط دارند.34

2ـ 2. روابط واژگان با یکدیگر

در این بخش صورت های مختلف ارتباط واژگان سورة مریم که در ترادف، تضاد، و اشتراک لفظی تجلی یافته، بررسی می شود.

2ـ2ـ1. ترادف

مشهورترین تعریف ترادف، این است که از یک معنا با بیش از یک لفظ تعبیر شود.35 زبان شناسان جدید نیز آن را این گونه معرفی می کنند: «هم معنایی عبارت است از دو یا بیش از چند واژه که معانی بسیار نزدیکی به هم دارند. اغلب ولی نه همیشه می توان آنها را در جملات به جای یکدیگر به کار برد».36 بین علمای قدیم و جدید در مورد ترادف اختلاف وجود دارد؛ بعضی منکر آن اند و دلیل آنها این است که اگرچه دو یا چند لفظ در معنی با هم شباهت دارند، هر واژه ای هویت خاص خود را داراست و درواقع ترادف حقیقی وجود ندارد.37 بعضی دیگر به وجود ترادف اقرار کرده اند و بدون توجه به فرق های بسیار بین کلمات، تنها به مترادفاتی که علمای زبان شناس جمع آورده اند اکتفا نموده اند و این در حالی است که تطور معناشناسی کلمات را هم نادیده گرفته اند و بین دوره های مختلف زبان و تطور معنای کلمه دچار خلط شده اند.38

ترادف ارتباط تنگاتنگی با موضوع قبلی یعنی دقت در انتخاب کلمات دارد که البته با قول به وجود ترادف در قرآن تعارض دارد. اگر روشی را که أولمان برای امتحان وجود ترادف در یک متن به دست می دهد ـ مبنی بر اینکه بتوان الفاظ با معنای واحد را در هر سیاقی جابه جا کرد ـ در قرآن امتحان کنیم، به نبودن ترادف در قرآن پی خواهیم برد؛ چراکه الفاظ قرآن از بقیة مترادفات خود از این نظر که معنا را به بهترین صورت ممکن ادا می کنند، تمایز می یابند و جابه جایی کلمات نمی تواند معنای دقیقی از کلمة قبلی به دست دهد.

اینک به چند مورد از این واژه ها در سورة مریم اشاره می کنیم:

الف. یُبعث، أخرَج: این دو کلمه در دو آیه آمده است: «وَسَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَیَوْمَ یَمُوتُ وَیَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» (مریم: 15) و «وَیَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا»(مریم: 66). در نگاه اول این دو کلمه مترادف می نمایند و تفاوت چندانی در معنای آنها وجود ندارد، ولی با دقت بیشتر درمی یابیم که اصل «بعث» برانگیختن می باشد، ولی خروج از «خرج خروجاً» به معنی ظهور کردن از قرارگاه، یا حالت است که می تواند از لباس، سرزمین، یا خانه باشد.39 بدین معنی که «خروج» در آیه، بیرون آمدن از قبر است و این مرحله ای از مراحل «بعث» می باشد که دشوار تر از سایر مراحل است و در ذهن کافر بعید می نماید که چنین عملی صورت گیرد و برای همین به ممکن نبودن آن اشاره می کند. اما «بعث» که برانگیختن روز قیامت معنا می دهد، عملی بسیار کامل و شامل است و خروج جزئی از آن محسوب می شود. بنابراین رابطه بین دو کلمه تضمین است نه ترادف؛ بدین معنی که «خروج» در ضمن «بعث» قرار می گیرد.

ب. أحصاهم، عدّهم: در آیه «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا» (مریم: 94). «إحصاء» و «عدّ» مترادف به نظر می آیند، ولی این گونه نیست؛ چراکه احصاء احاطه بر عدد است ولی عد شمارش است و مفید معنای احاطه نیست. «أحصاهم» به معنای احاطة کامل به آنها است و «عدهم» مرحله ای است که بعد از آن و دارای تفصیل بیشتری است؛ بدین معنا که هیچ چیزی از احوالشان، از حساب خداوند جا نمی ماند و همه تحت تدبیر و قدرت اوست.40

ج. فأتت، جئت: خداوند می فرماید: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا یَا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئًا فَرِیًّا» (مریم: 27)؛ روشن است که مریم به سوی محلی می آید که در نظر وی مجهول است، از این نظر که نمی داند قومش با وی چه رفتاری خواهند داشت و آمدن وی به سوی آنان همراه با غم و اندوه و نگرانی و اضطراب بسیار است. ولی در واژة «جئت» که از زبان قوم ایشان است در حقیقت تعبیری از حقیقتی است که در نزد آنان هیچ تردیدی در آن راه ندارد؛ چون آنها خود به حرفی که بر زبان راندند اطمینان کامل داشتند و تهمت خود به مریم ـ مبنی بر زناکار بودن وی ـ را قطعی و ثابت می دانستند. «إتیان» در هاله ای از معانی شک و نادانی و عدم قصد است، ولی «مجیء» با معانی علم و یقین و تحقق حتمی، و تعمد در ارتباط است.41

2ـ2ـ2. مشترک لفظی

اشتراک لفظی به معنای این است که یک لفظ دارای چندین معنا باشد.42 ابراهیم أنیس معتقد است مشترک لفظی در قرآن بسیار اندک است.43 در این قسمت به بیان چندین مورد از اشتراک لفظی می پردازیم و دلالت های بلاغی حاصل از آن را شرح می دهیم:

گاهی اوقات یک لفظ در سیاق های مختلف وارد شده، و بودنش در یک سیاق به عنوان پشتیبان همان لفظ در سیاقی دیگر است. مثلاً کلمة «آیه» را که به صورت مفرد و جمع در سورة مریم چندین بار آمده و معانی مختلفی دارد، در نظر می گیریم:

در آیة «قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّی آیَةً قَالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیَالٍ سَوِیًّا» (مریم: 10) به معنای علامت یا اشاره یا نشانة دال بر باردار شدن همسر حضرت زکریاست و در آیه ای دیگر به معنای نزدیک به معجزه به کار رفته است: «قَالَ کَذَلِکِ قَالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِّنَّا وَکَانَ أَمْرًا مَّقْضِیًّا» (مریم: 21) یعنی وی (عیسی) را علامت دال بر کمال قدرت خود بر مردم و رحمتی از سوی خویش قرار دهیم و در آیه ای دیگر به معنای کلام خدا و آیات قرآن آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُکِیًّا» (مریم: 58).

در حقیقت در همة این سیاق های کلامی ذکر شده برای کلمة «آیه» دلیلی بر حجت و برهان و قوت و بیان وجود دارد؛ زیرا آنچه از کلام خدا در قرآن آمده (آیه) در واقع آیه ای دال بر قدرت و یکتایی اوست و مانند معجزات حسی دیگر می باشد، و چون آیه و معجزة خلق عیسی (ع) بدون پدر، و سخن گفتنش در گهواره است.

بعضی فعل ها در دو سیاق مختلف وارد شده و معنای عمیقی را در آن سیاق می رساند؛ مثلاً فعل «خرّ» در سورة مریم دو بار آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُکِیًّا» (مریم: 58) بدین معنا که مؤمنان در هنگام تلاوت آیات قرآن از شدت خضوع و خشوع، و ترس به حال سجده می افتند، و در جای دیگر آمده: «تَکَادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مریم: 90) که کوه ها را به تصویر کشیده که با تمام عظمت و بزرگی خود از بین می روند. به کارگیری یک فعل در دو سیاق مختلف بر وجود هماهنگی و انسجام بین مؤمنان و عناصر طبیعی چون کوه ها در عبادت خداوند و ایمان به وی دلالت دارد.

2ـ2ـ3. تضاد

تضاد از صنایع بدیعی است که مطابقه نیز نامیده می شود و به معنای ذکر شیء و ضد آن در یک عبارت است؛ مانند شب و روز، سیاه و سفید.44 این صنعت بدیعی برای آن است که «راه تکیه بر امور خلاف عرف و عادت و منطق، و از راه گزیدن با دو تیغه مقراض تناقض، تعجب مخاطب را برانگیزد».45

تضاد می تواند نقش مهمی در تأکید معنا داشته باشد؛ مانند تضاد بین «وُلِدَ» و «یَمُوتُ» در «وَسَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَیَوْمَ یَمُوتُ وَیَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» (مریم: 15) و «وَالسَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدتُّ وَیَوْمَ أَمُوتُ وَیَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» (مریم: 33). تضاد در اینجا افادة تأکید ملازمت سلام برای زکریا و یحیی ‡ در مواقف متناقض و مختلف است، و این سخت ترین مواقفی است که انسان باید آن را پشت سر بگذارد، از تولد تا مرگ و تا برانگیخته شدن در روز قیامت، و در این موقعیت هاست که هریک از آنها شدید ترین نیاز به امنیت و سلام و عنایت و رحمت خالق دارند.

گاهی تضاد برای مقایسه بین دو طرف متناقض است تا به یکی از آن دو رغبت ایجاد کند و از دیگری متنفر سازد. همانند تضاد «کفروا» و «آمنوا» در «وَإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَّقَامًا وَأَحْسَنُ نَدِیًّا» (مریم:73).

گاهی تضاد بر احاطه دلالت دارد و بر سیطره بر اشیای مختلف تأکید می کند، همانند آیة «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا» (مریم:65) که تضاد بین آسمان ها و زمین در آن به حالت غضب و خشم شامل و کاملی اشاره دارد که تمام اجرام آسمانی را نسبت به مسئلة فرزند قائل شدن برای خداوند در بر گرفته است.

گاهی تضاد بر دوام و استمرار امری دلالت دارد، چنان که تضاد بین «بکرة» و «عشیاً» در «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَةً وَعَشِیًّا» (مریم: 11) بر این امر دلالت می کند که خداوند را همیشه در صبح و شام تسبیح گویید.

گفتنی است که در سورة مریم نوع دیگری از تضاد وجود دارد که در سطح جمله نیست، بلکه سطح کلی سوره را در بر می گیرد. مثلاً در سطح کلی سوره مقایسه ای بین مؤمنین و کافرین، از لحاظ عاقبت و سرنوشت و هدایت و گمراهی، صورت گرفته است. از واژگانی که از هدایت مؤمنان تعبیر می کند: «اهتدوا، هدی، أهدک، هدینا»، و واژگان دال بر گمراهی کافران «ضلال، الضلالة» می توان یاد کرد. این تضاد برای نیکو جلوه دادن راه ایمان و بیان فضاحت مسیر کفر، به منظور ایجاد رغبت به راه مستقیم و بیزاری از کفر و مسیر منحرف است.

نمونة دیگر تضادی است که در سطح سوره بین معانی بخشش و زیادت و معانی گرفتن و سلب کردن وجود دارد؛ به طوری که بخشش، به دادن جزای اعمال نیک مؤمنان در دنیا اختصاص یافته است: «یَا یَحْیَى خُذِ الْکِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا» (مریم: 12) و «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَکُلا جَعَلْنَا نَبِیًّا» (مریم: 49) و «وَیَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالْبَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیْرٌ عِندَ رَبِّکَ ثَوَابًا وَخَیْرٌ مَّرَدًّا» (مریم: 76). در حالی که معنای سلب کردن به کافرانی که به مال و فرزند خود در دنیا افتخار می کنند اختصاص یافته که در نهایت همة این نعمت ها از آنان گرفته می شود: «وَنَرِثُهُ مَا یَقُولُ وَیَأْتِینَا فَرْدًا» (مریم: 80) و «لا یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مریم: 87).

3. سطح ترکیبی در سورة مریم

در این بخش، پدیده های سبک شناسی بارزی که در سطح ترکیبی در این سوره به چشم می خورد، بررسی و به دلالت معنایی آنها اشاره می شود.

3ـ1. تکرار

در سطح کلی سوره الفاظ و عبارت هایی وجود دارد که تکرار آنها به سبب وجود دلالت ها و معانی ای است که تکرار کلمات آنها را ادا می کند. از جمله معانی که کلمات در سوره بر آن دلالت دارد، گسترش سایة رحمت و بخشش و مهربانی در فضای کل سوره است، که الفاظی چون: الرحمن، الرحمة، وهبنا، السلام آن را پدید می آورد.

تکرار فعل «کان» که با صیغه های مختلف در سوره به کار رفته، درخور ملاحظه است و اثر واضحی در تأکید معنا و جزالت و متانت بخشیدن به آن دارد. این فعل حدود چهل بار تکرار شده است و این تکرار بر قوت معنا افزوده و به روشنی میزان محقق شدن صفات در حق موصوف را بیان می دارد. مثلاً در آیة «وَکَانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَالزَّکَاةِ وَکَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» (مریم: 55) اطناب با تکرار «کان» برای تأکید بر محقق شدن صفات ذکر شده در اسماعیل (ع) و اثبات مدح ایشان است. یا در آیة «یَا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطَانَ إِنَّ الشَّیْطَانَ کَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِیًّا» (مریم: 44) وجود «کان» بر ثبوت صفت عصیان گری و نافرمانی بر شیطان دلالت دارد.

تکرار کلمة «رب» در طول سوره بر وحدانیت خداوند متعال دلالت دارد و در مقابل آن نیز کلمة «عبد» به کار رفته است؛ مانند: «ذِکْرُ رَحْمَةِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا» (مریم: 2) که افزون بر افاده عبودیت انسان، تأکیدکننده ربوبیت الهی است. گویی در این آیة شریفه عناصر اصلی موضوع سوره آمده است: رب، عبد، رحمت، نیاز بنده به پروردگار، و کمال و بی نیازی پروردگار از بنده، و رحمت و لطف پروردگار به بنده.

افزون بر تکرار برخی کلمات در سوره که بر معانی خاصی دلالت دارد، برخی عبارت ها و جمله ها نیز در آن تکرار شده است که آنها نیز بر معانی خاص دلالت دارد، از جمله:

عبارت «واذکر فی الکتاب» 5 بار در آیات 16، 41، 51، 54، 56 آمده، که قصد بیان مرجعیت قرآن به تنهایی ـ نه سایر کتاب ها ـ در شناخت پیامبران پیشین را دارد و این عبارت فقط در سورة مریم وارد شده و کلمة «فی الکتاب» بعد از «اذکر» قرار گرفته است.

بعضی عبارت ها از زبان افراد در سوره تکرار شده تا نشانگر شدت تأثر ایشان باشد؛ مانند تکرار عبارت «وَکَانَتِ امْرَأَتِی عَاقِرًا» (مریم: 5، 8)

3ـ2. مفرد و جمع

اگر در صیغه های مفرد و جمع در سوره، تأملی صورت گیرد می توان به معانی لطیف و نکات بلاغی زیبایی دست یافت.

خدای متعال از زبان زکریا می فرماید:«قَالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبًا وَلَمْ أَکُن بِدُعَائِکَ رَبِّ شَقِیًّا»(مریم: 4) در این آیه «الْعَظْمُ» به صورت جمع یعنی «العظام» به کار نرفته؛ چون در آن صورت بیانگر قصد اظهار شمول سستی همة استخوان های جناب زکریا بود، در حالی که مفرد آن بر جنس استخوان دلالت دارد که قوام و عمود بدن است و سستی به آن رسیده است.46 یا در آیة «أَفَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَیَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مریم: 77)، نفرمود: «اموالاً و اولاداً» چون منظور جنس مال و جنس ولد بوده است و اگر به صورت جمع به کار می رفت چنین دلالتی نداشت.

در آیة «إِن کُلُّ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمَنِ عَبْدًا» (مریم: 93) کلمة «عبداً» به صورت مفرد آمده تا احساس وحشت و تنهایی که این کلمه القا می کند بهتر فهمانده شود.

در طول سوره صیغه های جمع برای دلالت بر معنای تعظیم به کار رفته اند و این معنای تعظیم، در آیاتی که خداوند متعال مستقیماً خود سخن می گوید و ضمیرها به صورت جمع آمده است تا عظمت متکلم را برساند، کاملاً مشهود است. اظهار قدرت، و بقا و دوام، و بیان وارث زمین بودن خداوند در این آیه به چشم می خورد: «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الأَرْضَ وَمَنْ عَلَیْهَا وَإِلَیْنَا یُرْجَعُونَ» (مریم: 40).

گاهی جمع به کار بردن کلمات برای ایجاد آرامش و طمأنینه در جان مؤمنان است؛ مثلاً واژگان «إنا نبشرک، فأرسلنا، روحنا، نادینا، قرّبناه، نورث، عبادنا، ننجی» در آیات 7، 17، 52، 63، 72 از این حیث درخور تأمل است.

گاهی نیز جمع آمدن برای تعظیم در سیاق وعید و تهدید کافران است مانند: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنَا لَکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُّبِینٍ» (مریم: 38) و «فَوَرَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّیَاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِیًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِیًّا»(مریم: 68ـ70).

از شگفتی های قرآن این است که در انتخاب و اختیار این صیغه های جمع نهایت دقت به کار رفته است، و صیغه هایی انتخاب شده که با سیاق معنا هماهنگ است. برای نمونه کلمة «عباد» در آیة «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا» (مریم: 61) یا «تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن کَانَ تَقِیًّا» (مریم: 63) در این سیاق صیغة «العبید» به کار نرفته با اینکه آن هم جمع «عبد» است.

واژة «العباد» در قرآن کریم حدود 93 بار به کار رفته است،47 و اکثر موارد به صراحت بر طاعت و اخلاص عبادت آنان دلالت دارد، اما کلمة «العبید» در قرآن فقط 5 بار به کار رفته و در سیاق نفی صفت ظلم از خداوند متعال است؛ مانند آیات زیر: «وَمَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِ» (فصّلت: 46) و «وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِ» (ق: 29) و «وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِیدِ» (آل عمران: 182؛ انفال: 51؛ حج: 10). فرق بین این دو صیغه جمع در آن است که «عبید» برای مردم و «عباد» برای خداوند به کار می رود، از این رو گفته می شود: عبید الناس، عبادالله.48

برخی به ترکیب صوتی و آوایی هر دو صیغه توجه کرده و این گونه بیان داشته اند که انتقال صوت در «عباد» از کسره به فتحه و بعد از آن استطاله به الف صورت گرفته که خود الف گویی به عزت و رفعت و سربلندی زندگی مؤمنان اشاره دارد، در حالی که انتقال حرکت در «عبید» از فتحه به کسره و بعد از آن استطاله به یاء بوده که در وسط کلمه یادآور سر شکستگی نفس و ذلت و خواری آن است و اینان کسانی هستند که در خواری بندگی مردم قرار دارند.49

3ـ 3. استفهام

اسلوب استفهام در سورة مریم 13 بار با ادوات مختلفی چون: همزة استفهام، أنّی، هل، کیف، ما، أیّ به کار رفته ولی بر استفهام حقیقی دلالت ندارند بلکه اغراض بلاغی دیگری چون تقریر، نفی، تعجب و امثال آن را اثبات می کنند.

به عنوان نمونه «أرأیت» در آیه «أَفَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَیَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مریم: 77) به معنای لقد رأیت است و مقصود ازآن تقریر و اعتراف به دانستن این قصه یا یادآوری آن می باشد.50 در آیه ای دیگر آمده: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا» (مریم: 65)؛ در این آیه به منظور تقریر بر نفی از «هل» استفاده شده است؛ یعنی هیچ هم نامی برایش وجود ندارد.51

در آیة شریفة «فَأَشَارَتْ إِلَیْهِ قَالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَن کَانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا» (مریم: 29) استفهام انکاری است؛ آن گاه که حضرت مریم به کودک خود اشاره کرد تا با وی سخن بگویند، آنان خشمگین شدند و تعجب و انکار کردند که با کسی سخن بگویند که قدرت آن را ندارد، و چگونه انتظار پاسخ گویی داشته باشند؟ و چگونه سؤالات خود را به او بگویند؟ نقل شده که از شدت خشم خود گفتند: اینکه ما را به سخره می گیرد، از عمل زشت زنایش بر ما سخت تر و دردناک تر است.52

استفهام به معنای انکار و جحد از زبان کافر هم آمده است: «وَیَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا» (مریم: 66) که قصد سؤال وی انکار محقق شدن بعث و نشور بوده و می گوید: زنده کردن من در روز قیامت امکان ندارد و محقق نخواهد شد.53

در آیة «قَالَ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِی غُلامٌ وَکَانَتِ امْرَأَتِی عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا» (مریم: 8) پرسش مطرح، به معنای تعجب است ولی بیشتر عالمان بر این عقیده اند که به معنای شک یا انکار بوده، در حالی که چنین گمانی در مورد یک پیامبر ـ زکریا (ع) ـ نارواست.54 این سؤال در حقیقت واکنشی طبیعی برای ابراز شگفتی و حیرت و تعجب ایشان است؛ انسانی را تصور کنیم که خواستار امری باشد و بداند که انجام آن و محقق شدنش از نظر عرف و قوانین بشری محال است، حال ناگهان آن را محقق ببیند، چه حالی به وی دست می دهد؟ و چه واکنشی از خود نشان می دهد؟ مسلماً تعجب می کند و از این امر شگفت زده خواهد شد.

4. تصویرپردازی در سورة مریم

تصویرپردازی از اموری است که در قرآن کریم مورد توجه قرارگرفته است؛ چراکه اگر مردم با خطابی بدون تصویر مواجه می شدند، که فقط ذهن و عقل آنان را مخاطب می ساخت، این کلام نمی توانست آن چنان اثرگذار باشد. ولی از راه تصویر است که قرآن تمام وجود آدمی را تسخیر می کند و دعوت به ایمان را از اینکه یک جدال منطقی بر پایه یک سلسله مقدمات عقلی صرف باشد، خارج می سازد.

در قرآن کریم تصویرپردازی با همة صورت های ممکن مانند تصویر با رنگ پردازی، با حرکت، با خیال پردازی و توصیف و گفت وگو و غیر آن وجود دارد و آهنگ واژگان و موسیقی سیاق نیز در این تصویرپردازی مؤثرند.55

در نگاه قدما تصویرپردازی «الصورة» به تصویر بلاغی چون مجاز و کنایه و تشبیه و استعاره، محدود شده است و از تصویرپردازی حقیقی غافل مانده اند. در بررسی این سوره هر دو نوع تصویرپردازی را می توان در قرآن دید.

4ـ1. تصویرهای حقیقی

از تصویر های حقیقی موجود در سوره می توان به این نمونه اشاره کرد: «وَأَنذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الأَمْرُ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ وَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» (مریم:39) به طوری به صورت مختصر و سریع تصویری از روز قیامت ترسیم شده که گویی این روز به پایان رسیده و فقط حسرتی بر دل کافران مانده است.

حال این آیه را در نظر بگیریم: «فَوَرَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّیَاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِیًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِیًّا» (مریم:68ـ70)؛ گویی می خواهد این گونه بیان کند که در روز قیامت بدکاران را طایفه به طایفه به ترتیب گناهکارترینشان، حاضر می کنند و آن گاه که همه در غل و زنجیر شدند، به ترتیب آنان را به جهنم می اندازند. آیات مزبور تصویری ترسناک از عاقبت کافران و گناهکاران را ترسیم می کند که از ترسشان بر زمین زانو زده اند و گویی نمی خواهند از آن جدا و در آتش انداخته شوند، ولی آنها را با شدت از زمین می کنند و به داخل جهنم می اندازند و کلمة «لننزعنّ» با مشدد بودن خود این نزع و کندن را بهتر ترسیم می کند.

بعضی از تصویرهای فنی سوره در چارچوبی جدالی که عنصر های دوگانه را در مقابل یکدیگر قرار داده ـ مانند تقابل بین بهشت و آتش ـ صورت گرفته است. قرآن با استفاده از این اسلوب جدلی، کافران را مخاطب قرار داده و با دلیل های مختلف و کوبنده آنان را محکوم کرده تا به راه مستقیم هدایت شوند: «وَیَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا أَوَلا یَذْکُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئًا» (مریم: 66ـ 67). حال تصور کنیم چگونه انسان از قبر در حالی که زنده است، خارج می شود وگرد و غبار را از خود پاک می کند و این خود خبر از برپایی روز قیامت دارد. ولی کافر بدکار وقوع چنین امری را بعید می داند، چون وی به روز قیامت کمترین ایمانی ندارد؛ از این رو قرآن آفرینش نخستینش را یادآوری می کند. عقل آدمی در برابر این تصویر که وی از هیچ چیز (لا شیء) خلق شده مدهوش و متحیر می ماند و اینکه چگونه در ابتدا با قدرت الهی خلق شده و از این مقایسه و تفکر در آن، انسان این گونه نتیجه می گیرد که اعاده و خلق مجدد از آفرینش نخستینش آسان تر است.

4ـ2. تصویرهای بلاغی

در این قسمت به تصویرپردازی قرآن در این سوره مبارکه با توجه به بلاغت عربی چون عناصر تشبیه، استعاره، مجاز و کنایه می پردازیم.

4ـ2ـ1. تشبیه

در آیة «قَالَ کَذَلِکَ قَالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُکَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَکُ شَیْئًا» (مریم: 9) تشبیه، از تصویر ارادة الهی در اجرای قضای خداوند پرده برمی دارد. در پاسخ تعجب زکریا از فرزنددار شدن در آن سن این گونه آمده: «کذلک قال ربک»، در عبارت حذفی صورت گرفته و در اصل چنین بوده است: کذلک القول قال ربک، پس اراده و خواست خداوند از اسباب بی نیاز است و او فرزند را به تو می بخشد، حتی اگر اسباب خلقش ـ در نظر تو ـ آماده نباشد.

و در آیة «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ» (مریم: 36) اعتقاد به حق ـ از این جهت که به هدایت می رساند ـ به راه مستقیمی تشبیه شده که با امنیت کامل انسان را به مقصد می رساند.56

آیه «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا» (مریم: 85) حال متقین آنان به حال جماعتی که به نزد پادشاهی می آیند تشبیه می کند؛ زیرا هم چنان که جماعت وارد شده بر پادشاه مورد احترام و تبجیل قرار می گیرند، متقین نیز در نزد پروردگار خود در رحمت و لطف وی غرق و منتظر کرامت او می شوند.57

4ـ2ـ2. استعاره

اگر در تصویر استعاری: «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْبًا» (مریم: 4) که از زبان حضرت زکریا (ع) جاری شده دقت کنیم، مشحون از حیات و حرکت است و قصد وی از «اشتعال» (شعله ور شدن) پیری ظاهر شده بر سر وی بوده که از راه استعاره بیان شده است، و اشتعال به سر نسبت داده شده که مکان اشتعال می باشد، در حالی که شعله افروز واقعی همان پیری (شیب) است و در عبارت قلب صورت گرفته تا مبالغة بیشتری در آن باشد؛ زیرا می توان از آن عمومیت پیری را فهمید.58

نیز عبارت زکریا (ع) در آیة «وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا» (مریم:8) احساس شدید ضعف و سستی و خشک شدن بدن را می رساند؛ زیرا «العتی» خشکی در مفصل ها و استخوان هاست، آن گاه که مانند چوب خشک می گردد و گفته می گردد: «عتا العود و عسا من أجل الکبر و الطعن فی السن العالیة»؛59 پس همان طور که چوب خشک می شود تمام استخوان های زکریا نیز به سبب پیری خشک شده است. در واقع این استعاره از نوع استعارات ساختاری است که «در آن تصوری برحسب تصور دیگر سازمان داده شده است. مثلاً تعبیر (زندگی خود را باختم) بر مبنای تصور (زندگی قمار است) استوار است».60 توضیح آنکه عرب با معنا و مفهوم کلمة «عتی» به خوبی آشنا بوده و خشک بودن را از آن می فهمیده و در آیة شریفه نیز با توجه به تصور آنان از این کلمه، در معنای استعاری به کار رفته است.

در آیة «وَرَفَعْنَاهُ مَکَانًا عَلِیًّا» (مریم: 57) در مورد ادریس (ع) منظور از «مکاناً علیًا» شرف نبوت و پیامبری و نزدیکی وی به خداوند متعال است و جایگاه والا و منزلت شریف به مکانی بلند تشبیه و مشبه حذف شده و استعارة مصرحه به وجود آمده است.

آیة شریفة «أَفَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَیَنَّ مَالا وَوَلَدًا أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مریم:77ـ78) پاسخ به کافری است که می پندارد روز قیامت به او مال و فرزند بسیار عطا می شود. در «أطّلع الغیب» استعاره ای زیبا وجود دارد که ضخامت و بزرگی این غیب گویی کافر را نشان می دهد. «أطّلع» از گفتة عرب: «اطّلع الجبل؛ به بالای کوه رسید»، گرفته شده؛ بدین معنا که این انسان کافر از مقام و منزلت خود گویی به دنیای غیبی وارد شده که خداوند یکتا بر آن احاطه دارد. توضیح اینکه عالم غیب مجهول دارای اسرار و رموز، به کوهی بسیار بلند تشبیه شده که پرنده را تاب رسیدن به بلندای آن نیست و قصد این استعاره در آیه به سخره گرفتن این کافران است؛ گویی اینکه این کافران با وجود همة حقارت و کوچکی شان، عجب به عالم غیب دست یافته اند و این به آن اشاره دارد که غیب گویی کاری دشوار، حتی سخت تر از بالا رفتن از آن کوه بلند و باعظمت است.

4ـ2ـ3. مجاز

در سورة مریم هر دو نوع مجاز عقلی و مرسل یافت می شود:

الف. مجاز عقلی: از مجاز عقلی موجود در سوره می توان به موارد زیر اشاره کرد:

«قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلامًا زَکِیًّا» (مریم: 19) مسلماً بخشش فرزند به زکریا کاری نیست که از عهدة جبرئیل برآید، بلکه کار خداوند متعال است و نسبت «أهب» به خود جبرئیل مجاز عقلی و رابطه و علاقة آن سببیت است؛ زیرا جبرئیل سبب اجرای این کار است و این خود می تواند دلیلی بر قرب ایشان به خداوند باشد.

در آیة «إِنَّهُ کَانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا» (مریم: 61) کلمة «مأتیا» به جای «آت» آمده و اسم مفعول به جای اسم فاعل به کار رفته است؛ چون وعده آمدنی است نه آوردنی، و این مجاز عقلی و رابطه از نوع فاعلی است.

ب. مجاز مرسل: نمونة آن توصیف عیسی (ع) به «قول الحق» در آیة «ذَلِکَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ» (مریم:34) است؛ زیرا ایشان با کلمه ای از جانب خداوند متولد شدند، خداوند فرمود: کن «باش»، پس موجود شد. این مجاز مرسل است و رابطة آن از نوع سببیت است.

در آیة «وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیًّا» (مریم: 50) «اللسان» (زبان) مجازاً برای یاد نیک و ثنا آمده است، در حالی که زبان فقط وسیلة گسترش یاد نیکوست و این مجاز مرسل با ذکر آلت و ابزار است.

4ـ2ـ4. کنایه

کنایه بلیغ تر از تصریح معنا را به تصویر می کشد. در سورة مریم نمونه هایی از کنایه یافت می شود: تعبیر «وَلَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ»(مریم: 20) کنایه از آمیزش جنسی است که به آن تصریح نشده؛ زیرا قرآن از به کار بردن الفاظ زشت و به دور از ادب خودداری کرده است.

و آن گاه که خداوند روزی اهل بهشت را توصیف می کند، می فرماید: «لا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیهَا بُکْرَةً وَعَشِیًّا» (مریم: 62). در اینجا لفظ «بکرة و عشیا» کنایه از ادامه دار بودن این رزق و روزی است و معنای آن حصر این رزق و روزی در دو زمان خاص صبح و شام نیست، بلکه منظور دوام آن است.

در آیة «فَکُلِی وَاشْرَبِی وَقَرِّی عَیْنًا» (مریم: 26) نیز عبارت «وَقَرِّی عَیْنًا» کنایه از آرامش خاطر و اطمینان و شادی است. اشک شادی سرد ولی اشک غم و اندوه گرم است و از این رو در هنگام شادی گفته می شود: قرة العین و در هنگام غم و ناراحتی می گویند: سخنة العین.61

نتیجه گیری

در بررسی سورة مریم بر اساس سبک شناسی جدید در چهار سطح آوایی، معناشناسی، ترکیبی، و تصویر پردازی این نتایج به دست آمد:

1. بررسی آوایی سوره وجود نوعی توازن موسیقایی در ایقاع سوره را ثابت می کند. با اینکه نظام هجی در تمام آیات مشابه نیست، موسیقی و آوایی خاص به سوره بخشیده است که دارای زیبایی و اثرگذاری عمیق بر دل هاست.

2. تکرار بعضی صوت ها و واژگان در افزایش موسیقی و اثرگذاری آوایی سوره مؤثر بوده است. این صوت ها و حروف در واژگان دارای هماهنگی اند و کلمات هم در سیاق خاص خود و بجا قرار گرفته اند.

3. در سطح معناشناسی، واژگان سوره به ویژگی هایی چون دقت بسیار در انتخاب، وسعت دلالت و معنی، برانگیختن خیال، و قوت و شدت در اثرگذاری بر مخاطب ـ شنونده یا خواننده ـ مزین است.

4. اشتراک لفظی ادای معانی مهم بلاغی را به عهده دارد؛ همچون: دلالت بر حجت و برهان قوی، و اشاره به هم گونی و توافق مؤمنان با سایر عناصر کائنات در عبادت خداوند متعال.

5. پدیدة تضاد به بررسی تقابل میان کفر و اسلام پرداخته و معانی بلاغی چون: مقایسه بین دو پدیدة متضاد به منظور پند و اندرز، و دلالت بر معنای شمولیت و احاطة کامل، استمرار و تداوم را بیان می کند.

6. در سطح ترکیبی، تکرار به دو صورت تکرار کلمه و عبارت در سوره یافت می شود که معانی ای مانند گسترش سایه و جو رحمت و مهربانی حق تعالی، تأکید بر مرجعیت بی چون و چرای قرآن کریم، تهدید و وعید را می رساند.

7. صیغه های مفرد یا جمع به قصد ادای معناهای بلاغی مورد استفاده بوده است. معانی ای مثل: دلالت بر جنس، تأکید بر مسؤلیت هر فرد و ابراز احساس وحشت و تنهایی هر فرد در روز قیامت، تعظیم، رفعت و تکریم.

8. استفهام و پرسش در سوره در بسیاری مواقع از معنای حقیقی خود خارج شده و اغراض بلاغی دیگری همانند تقریر، انکار و تعجب مد نظر است.

9. در این سوره، از تصویر پردازی جهت تثبیت معانی مورد نظر در ذهن خواننده یا شنونده بهره برده شده است و هر دو نوع تصویر حقیقی و تصویر معتمد بر بلاغت نظیر تشبیه، استعاره، مجاز و کنایه در سوره وجود دارد.

منابع

ابن جنّی، أبوالفتح عثمان، المحتسب، تحقیق: علی النجدی الناصف و عبدالفتاح شلبی، القاهرة، المجلس الأعلی للشؤون الإسلامیة، 1969م.

ابن عاشور، محمد الطاهر، تفسیر التحریر و التنویر، تونس، دار التونسیة للنشر، بی تا.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چ 3، بیروت، دار صادر، 1994م.

أبودیب، کمال، «الأسلوبیة»، مجلة فصول، ج 6، ع 1، 1984م.

أبوزهرة، محمد، المعجزة الکبری القرآن، قاهره، دار الفکر العربی، 1970م.

بولتن، مارجری، کالبدشناسی نثر، ترجمه و تألیف: احمد ابومحجوب، تهران، بهرام، 1374.

الأصفهانی، الحسین بن محمد بن المفضل، معجم مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1997م.

أنیس، ابراهیم، موسیقی الشعر، چ 4، بیروت، دار القلم، 1972م.

أولمان، ستیفن، دور الکلمة فی اللغة، ترجمه: کمال بشر، چ 12، قاهره، دار غریب للطباعة و النشر، بی تا.

باطنی، محمدرضا، توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی، تهران، امیرکبیر، 1364.

بالمر، علم الدلالة، ترجمه: مجید عبدالحلیم الماشطة، الجامعة المستنصریة، کلیة الآداب، 1985م.

الباقلانی، أبوبکر محمد بن الطیب، إعجاز القرآن، حققه: السید أحمد صقر، چ 3، مصر، دارالمعارف، بی تا.

البوطی، محمدسعید رمضان، من روائع القرآن، تأملات علمیة و أدبیة فی کتاب الله عزّ و جلّ، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1996م.

الخالدی، صلاح عبدالفتاح، لطائف قرآنیة، دمشق، دار القلم، 1992م.

الرازی، محمد الرازی فخرالدین، التفسیر الکبیر، چ 2، تهران، دار الکتب العلمیة، بی تا.

الرافعی، مصطفی صادق، إعجاز القرآن و البلاغة و النبویة، قاهره، دار المنار، 1997م.

الرمانی، علی بن عیسی، النکت فی إعجاز القرآن، تحقیق: محمد زغلول سلام، چ 2، مصر، دار المعارف، 1968م.

الزرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیة، 1958م.

الزمخشری، محمود بن عمر بن محمد، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1995م.

سروش، عبدالکریم، تعمیم صنعت طباق یا استفاده از عکس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدی، ضمن مقالات کنگره بزرگداشت هشتصدمین سال تولد شیخ مصلح الدین سعدی، ذکر جمیل سعدی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.

سیبویه، أبوبشر، الکتاب، تحقیق: عبدالسلام هارون، قاهره، مکتبة الخانجی، 1988م.

السیوطی، جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، چ 3، قاهره، دار التراث، بی تا.

شاهین، عبدالصبور، المنهج الصوتی للبنیة العربیة، رؤیة جدیدة فی الصرف العربی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1980م.

شمیسا، سیروس، کلیات سبک شناسی، تهران، نشر میترا، 1386.

عبدالجلیل، عبدالقادر، هندسة المقاطع الصوتیة و موسیقی الشعر العربی، عمان، دار صفاء للنشر و التوزیع، 1998م.

عمر، أحمد مختار، دراسة الصوت اللغوی، قاهره، عالم الکتب، 1976م.

عیاد، شکری محمد، موسیقی الشعر العربی، چ 2، قاهره، دار المعرفة، 1978م.

فتیحة، ابن یحیی، تجلیات الأسلوب والأسلوبیة فی النقد الأدبی، مجلة الموقف الأدبی، العدد 439، دمشق، اتحاد الکتاب العرب، 2007م.

قطب، سید، التصویر الفنی فی القرآن، چ 8، قاهره، دار الشروق، 1983م.

شفیعی کدکنی، محمدرضا، موسیقی شعر، تهران، آگاه، 1381.

مصلوح، سعد، «الأسلوبیة ـ ضمن مهرجان شوقی و حافظ الذی أقیم بالقاهرة سنة 1982م»، مجلة فصول، ج 5، ع 1، 1984م.

الملائکة، نازک، قضایا الشعر المعاصر، چ 11، بیروت، دار العلم للملایین، 2000م.

المنجد، محمد نورالدین، الترادف فی القرآن الکریم بین النظریة و التطبیق، دمشق، دار الفکر، 1997م.

یارمحمدی، لطف الله. شانزده مقاله در زبانشناسی کاربردی و ترجمه، شیراز، انتشارات نوید شیراز، 1372.

یول، جورج، کاربردشناسی زبان، ترجمه: محمد عموزاده مهدیرجی و منوچهر توانگر، تهران، انتشارات سمت، 1387.

ـــــــــــ.، بررسی زبان، ترجمه: علی بهرامی، تهران، رهنما، 1385.

* دانشجوی دوره دکتری زبان و ادبیات عربی دانشگاه اصفهان. shahnazij@yahoo.com

دریافت: 1/7/89 ـ پذیرش: 23/12/89

1. سعد مصلوح، «الأسلوبیة ـ ضمن مهرجان شوقی و حافظ الذی أقیم بالقاهرة سنة 1982م»، ص 217.

2. کمال أبودیب، الأسلوبیة، ص219.

3. إعجاز القرآن باقلانی، النکت فی إعجاز القرآن رمانی و الکشاف زمخشری از مهم ترین پژوهش های پیشینیان در زمینة سبک شناسی قرآن مجید می باشد.

4. مشخصات کتاب شناختی و معرفی اجمالی مقالات مزبور بدین قرار است:

الف. محمد دیانتی، «پیش درآمدی بر سبک شناسی قرآن»، مجلة علوم و معارف قرآن، ش2، تابستان 1375، ص 122-135. مؤلف بعد از توضیحاتی مقدماتی در مورد واژة سبک و مفهوم و معنا و کاربرد آن در زبان شناسی جدید و تقسیمات مختلف آن، به ضرورت سبک شناسی قرآن کریم اشاره می کند و به کتاب های تفسیری و مفسران دورآنهای مختلف اسلامی از این منظر می پردازد و در فرجام مطالبی چند دربارة سبک قرآن که تا کنون مطرح نبوده و نویسنده آنها را در خور پژوهش دانسته طرح می کند؛ ولی نمونه ای تطبیقی از سبک و روش قرآن ارائه نمی دهد.

ب. محمدمهدی مؤذن جامی، «درآمدی زیبا ـ سبک شناختی بر حسن مطلع در قرآن» مجلة مشکوة، ش 36ـ37، پاییز و زمستان 1371، ص 16ـ 42. مؤلف با آوردن نمونه هایی، به بررسی تناسب مطالع با متن سوره های قرآن می پردازد و ثابت می کند که این تناسب منحصر به سوره های کوتاه قرآن نیست، بلکه همة سوره ها از وحدت مضمونی برخوردارند، و در مجموع نیز تمام سوره ها در یک مجموعة متلائم و همگن قرار دارند.

ج. حسین عبدالرئوف، «سبک شناسی قرآن»، ترجمة ابوالفضل حری، مجلة زیبا شناخت، ش 18، بهار 1387، ص 309 ـ 327. نویسنده در این مقاله کارکردهای غنی زبانی و سبکی زبان عربی را معرفی کرده، نگاه خواننده را به الگوهای سبکی غریب معنامحور جلب می کند و با ارائة تحلیلی روشن گر و جزئی از تنوع سبک شناختی ژانر قرآنی، نشان می دهد که چگونه پذیرش دستوری و نحو معنایی با تنوع سبکی در زبان عربی قرآن به هم آمیخته است. نمونه های ارائه شده در این پژوهش از سوره های مختلف قرآن است و بر یک سوره خاص متمرکز نیست.

5. www.alitthad.com.

6. سیروس شمیسا، کلیات سبک شناسی، ص 16.

7. همان.

8. همان، ص18.

9. ابن یحیی فتیحة، تجلیات الأسلوب والأسلوبیة فی النقد الأدبی، ص2.

10. در این باره، ر. ک: سیروس شمیسا، همان، ص21.

11. محمدرضا باطنی، توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی، ص 59-35.

12. سیروس شمیسا، همان، ص 33.

13. همان، ص 38.

14. مصطفی صادق الرافعی، إعجاز القرآن و البلاغة النبویة، ص169.

15. مارجری بولتن، کالبدشناسی نثر، ترجمه و تألیف: احمد ابومحجوب، ص 96. وی در کتاب خود نمونه هایی از نثر را آورده و به بررسی وزن در آنها پرداخته است.

16. مصطفی صادق الرافعی، همان، ص 168.

17. شکری محمد عیاد، موسیقی الشعر العربی، ص 60.

18. جورج یول، کاربردشناسی زبان، ص 12.

19. جورج یول، بررسی زبان، ص138.

20. ستیفن أولمان، دور الکلمة فی اللغة، ص37.

21. لطف الله یارمحمدی، شانزده مقاله در زبانشناسی کاربردی و ترجمه، ص 175.

22. عبدالصبور شاهین، المنهج الصوتی للبنیة العربیة، رؤیة جدیدة فی الصرف العربی، ص38ـ40.

23. عبدالقادر عبدالجلیل، هندسة المقاطع الصوتیة و موسیقی الشعر العربی، ص 30.

24. نازک الملائکة، قضایا الشعر المعاصر، ص 277.

25. همان.

26. محمدرضا شفیعی کدکنی، موسیقی شعر، ص313.

27. أبوبشر سیبویه، الکتاب، ص 435.

28. أحمد مختار عمر، دراسة الصوت اللغوی، ص 283.

29. محمد أبوزهرة، المعجزة الکبری القرآن، ص 104.

30. محمدسعید رمضان البوطی، من روائع القرآن، تأملات علمیة و أدبیة فی کتاب الله عزّ و جلّ، ص136.

31. محمد بن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 276.

32. علی بن عیسی الرمانی، النکت فی إعجاز القرآن، ص 87.

33. محمود زمخشری، الکشاف، ج3، ص9.

34. ستیفن أولمان، دور الکلمة فی اللغة، ص115.

35. جلال الدین سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ص402.

36. جورج یول، بررسی زبان، ص 144.

37. بالمر، علم الدلالة، ص 104.

38. ابراهیم أنیس، موسیقی الشعر، ص 219.

39. راغب اصفهانی، معجم مفردات ألفاظ القرآن، ریشه (خرج) و (بعث).

40. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج21، ص255.

41. محمد نورالدین المنجد، الترادف فی القرآن الکریم بین النظریة و التطبیق، ص 146.

42. جلال الدین سیوطی، همان، ج1، ص369.

43. ابراهیم أنیس، همان، ص 215.

44. أبوبکر محمد بن الطیب الباقلانی، إعجاز القرآن، ص80.

45. عبدالکریم سروش، تعمیم صنعت طباق یا استفاده از عکس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدی، ص 206.

46. محمود زمخشری، همان، ص4.

47. راغب اصفهانی، همان، ریشه (عبد).

48. أبوالفتح عثمان ابن جنی، المحتسب، ص 89.

49. صلاح عبدالفتاح الخالدی، لطائف قرآنیة، ص 58.

50. محمد أبوزهرة، المعجزة الکبری القرآن، ص 219.

51. همان.

52. فخر رازی، همان، ص 208.

53. همان، ص228.

54. همان، ص187.

55. سید قطب، التصویر الفنی فی القرآن، ص37.

56. محمد الطاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ج16، ص105.

57. محمود زمخشری، همان، ص 41.

58. بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج3، ص435.

59. محمود زمخشری، همان، ص 6.

60. لطف الله یارمحمدی، همان، ص 169.

61. فخر رازی، همان، ص237.