، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 193 ـ 208

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

محمد اسعدی*

چکیده

در این مقاله آیة ابتلا به عنوان یکی از مستندات اصلی استقلال امامت از نبوت بررسی و ادلة نظریة عدم استقلال در پرتو آن نقد شده است. این ادله عبارت اند از: اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آیه، اختصاص امامت به مصداق اکمل به دلیل امتنان و اختصاص امامت به معصومان. در پی این بحث پشتوانه های دلالی دیدگاه استقلال مفهوم امامت در مکتب اهل بیت(ع) تحلیل شده است. این پشتوانه ها در دو محورِ «نسبت ابتلا به کلمات با جعل امامت در صدر آیه» و «توصیف امامت به عهد الهی در ذیل آیه»، تبیین شده است.

اهمیت ویژة این بحث از آن روست که اساساً نظریة امامت شیعی بر مفهوم قرآنی امامت استوار است و برخلاف نظریة اهل سنت، پشتوانه های خود را در آیات امامت جست وجو می کند. تحلیل و بررسی دلالی آیه به روش تفسیر قرآن به قرآن بوده و راهنمایی های روایی در جنب آن مورد توجه قرار گرفته است.

کلید واژه ها: امامت، امامت قرآنی، نبوت، آیة ابتلا، مکتب اهل بیت(ع)، اهل سنت.

1. مقدمه

بی شک «امامت» از مهم ترین و راهبردی ترین مسائل دینی است. از همین رو همواره در صدر مباحثات دانشمندان اسلامی، به ویژه متکلمان، قرار گرفته است. در این میان قرآن کریم به مثابة منبع اصلی و نخست معرفت دینی نقشی بی بدیل در طرح صائب مسائل اساسی دین داشته و پشتوانة مهم دعاوی مذهبی تلقی شده است. به طور خاص در موضوع امامت به نظر می رسد طرح درست آن از منظر قرآنی فضای شفاف تری را در مقایسه با منظر کلامی و مجادلات عقلی مرتبط با این مسئله می گشاید. در واقع می توان گفت محور اصلی نزاع دیرپای فریقین در این موضوع، به میزان وفاداری به مفهوم «امامت قرآنی» در تحلیل های کلامی بر می گردد. مراد از امامت قرآنی نگاه ویژه ای به اصل امامت است که در کاربردهای قرآنی دیده می شود. در قرآن کریم واژة «امام» و «أئمه» کاربردهای متنوعی دارد، اما مواردی که به بحث ما مربوط است و دربارة اولیای الهی ـ که سمت پیشواییِ هدایت مردم را به عهده دارند ـ آمده، دو گونه است: در گونة نخست دربارة جمعی از انبیا به کار رفته1 و در گونة دوم به صورت مطلق ذکر شده است.2 لذا بر خلاف تلقی کلامی از امامت که معمولاً آن را ناظر به پیشواییِ هدایت به نیابت از پیامبر و پس از ایشان می دانند، در کاربردهای قرآنی خصوص این معنا را نمی یابیم. همین امر سبب شده است که مباحثات کلامی شیعی و سنی بر محور مفهومی متفاوت از مفهوم قرآنی صورت گیرد و در نتیجه گاه استدلال به ظاهر آیات برای برخی شئون و شرایط امامت با دشواری ها و چالش هایی همراه باشد. دانشمندان اهل تسنن، امامت را در فضای فقهی کلامی خود مرتبط با مفهوم خلافت و حاکمیت صرفاً سیاسی پس از پیامبر تعریف می کنند و آیات قرآنی امامت را اساساً از این حوزه بیگانه و مخصوص انبیا می دانند، اما در میان عالمان مکتب اهل بیت(ع) امامت کلامی از حیث شرایط و شئون آن با ماهیت امامت قرآنی مشترک دیده می شود و در واقع میان مفهوم امامت قرآنی و مصادیق آن در کاربردهای قرآنی تفکیک می شود؛ هرچند معمولاً پردامنه بودن منازعات کلامی و صبغة جدلی آنها، سطح مباحث را در حد روش کلامی و با تأثر از فضای کلامی اهل تسنن تنزل داده و از روش متعالی قرآنی در طرح مسئلة امامت دور کرده است.

در باور مکتب اهل بیت(ع) نبوت به مرحلة تأسیس دین و تنزیل وحی و ابلاغ پیام های الهی و هدایت های عمومی اختصاص دارد و در امامت تأسیس دین و تنزیل وحی مطرح نیست و به مرحلة تداوم دینداری و پیشوایی دینداران و دستگیری آنان در مراتب مختلف رشد و کمال دینی و هدایت خاصه معطوف است. از این رو، در نبوت دریافت وحی تشریعی مطرح است، اما در امامت دریافت وحی تشریعی مستقیم ضرورتی ندارد. طبعاً انبیایی که به دلیل شرایط و اقتضائات بیرونی و لیاقت های درونی هر دو مقام را داشته اند، در این دو مرحله ایفای نقش کرده اند، اما لازمة تداوم دین پس از دوران حیات انبیا، پذیرش اصل امامت به مثابة مقامی فراتر از نبوت است.

در نتیجه مسئله در مباحث ارزشمند تفسیری، اعم از آثار مستقل تفسیری و برخی آثار کلامی، به تفصیل مطرح شده است، اما به نظر می رسد صبغة جدلی ـ کلامی در طرح و بررسی آرا، به ویژه در آثار کلامی، ویژگی خاص منظر قرآنی به امامت و ارتباط آن را با نظریة شیعی از نظر دور داشته است. به علاوه در برخی از آثار تفسیری به دلیل فقدان روش منضبط تفسیری در نوع استفاده از روایات و نسبت سنجی میان دلالت های روایی با دلالت های قرآنی نتایج روشنی از بحث عاید نمی شود.3 از این رو، تقریری ضابطه مند و مسئله محور در موضوعاتی از این دست با رویکردی پژوهشی مناسب دیده می شود.

در این مقاله با تأکید بر آیة 124 بقره، که به آیة ابتلا معروف است، ضمن ارائة تقریری از دلالت آن، یکی از مؤلفه های اصلی امامت قرآنی را از منظر شیعی تحت عنوان استقلال امامت از نبوت و رسالت در کانون توجه قرار خواهیم داد. بررسی و تحلیل دلالت آیه و دیدگاه های مربوط در این مقاله به روش تفسیر قرآن به قرآن و با تأکید بر قراین درونی آیه و استفادة فرعی و جانبی از روایات است.

2. دیدگاه ها

در آیة ابتلا، خداوند از برخی ابتلائات و آزمون های ویژه در مورد ابراهیم(ع) یاد کرده و پس از آن از جعل الهی امامت برای آن حضرت سخن گفته و در ذیل آیه به اشاره از امکان استمرار این مقام برای ذریّة صالح و غیرظالم ایشان یاد نموده است:

«وَإِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(بقره: 124)

فارغ از مباحث گسترده و پراکندة تفسیری در این آیه، جعل امامت به مثابة مفهوم محوری در این آیه، کانون بحث مفسران شده که حاصل آن دو دیدگاه متمایز در میان عالمان سنی و شیعی است:

2-1. عدم استقلال امامت از نبوت (دیدگاه مشهور مفسران اهل سنت)

در دیدگاه مفسران اهل سنت اساساً امامت کلامی به لحاظ ماهوی متمایز از امامت قرآنی شمرده شده و از این رو، آیة ابتلا از مسئلة کلامی امامت بیگانه است. بر پایة این دیدگاه، جعل امامت ناظر به همان مقام نبوت دانسته شده که خداوند در ضمن سایر ابتلائات، حضرت ابراهیم را در برابر آن مسئول نموده است. بر اساس یکی از دو رأی تفسیری مشهور در میان اهل تسنن، جعل امامت در آیه به لحاظ ادبی از جمله کلمات مورد ابتلا بوده و خداوند کلمات مورد ابتلا را برای ابراهیم با مقام خطیر نبوت به پایان رسانده است. لذا ضمیر مستتر در «فأتمهن» به خداوند برگشته و جملة پس از آن عطف تفسیری برای اتمام کلمات است؛ یعنی نحوة اتمام آن کلمات توسط خداوند، با نصب ایشان به امامت یعنی نبوت تحقق یافت.4 البته بر اساس وجه تفسیری دیگری که در نتیجه مشابه همین وجه است، جملة مزبور بدل یا عطف تفسیری برای کلمات مورد ابتلا است و ضمیر مستتر در « فأتمهن » در این وجه می تواند به ابراهیم(ع) برگردد و به موفقیت ایشان در این ابتلائات ناظر باشد.5

در این دیدگاه (عدم استقلال)، واژة «امام» به معنای لغوی حاکی از صفت پیشوایی و مقتدا بودن شمرده شده که از لوازم هدایتگری الهی پیامبران است.6 ابوحیان در مقام تبیین دیدگاه مذکور تصریح می کند که مراد از امام، نبیّ صاحب شریعت است که دیگران تابع اویند و او تابع دیگران نیست.7 ظاهراً مراد وی تأکید بر اطلاق مفهوم إمام در آیه است که اقتضا دارد این مقام از امامانی که خود مأموم و تابع امام دیگرند منصرف باشد که در نتیجه پیامبران فاقد شریعت مستقل و نیز خلفای پس از پیامبر چون تابع پیامبرند، امام به قول مطلق نخواهند بود.

فخر رازی نیز پس از ذکر این تفسیر چنین استدلال می کند که اولاً امامت در این آیه بدون هیچ قیدی به نحو مطلق دربارة همه چیز مطرح شده که جز در حق انبیا متصور نیست؛ ثانیاً عموم «للناس» تنها دربارة امامت پیامبران صادق است و پیشوایی و زعامت دیگران از این عمومیت برخوردار نیست؛ ثالثاً در قرآن امامت انبیا از حیث وجوب اتباع از آنان ثابت شده است که در نتیجه این شأن را ناظر به مرتبة بالای امامت و مخصوص معصومان می کند که تنها دربارة انبیا صادق است؛ زیرا هرچند امام بر مصادیق مختلف قابل حمل است، در اینجا که جعل امامت در مقام امتنان بر ابراهیم مطرح شده باید بر مصداق اعظم حمل شود که در خصوص انبیا قابل تصدیق است.8

2-2. استقلال امامت از نبوت (دیدگاه مشهور مفسران شیعی)

مشهور مفسران شیعه که امامت کلامی را در پرتو امامت قرآنی تبیین می کنند، این آیه را ناظر به مقامی مستقل از مقام نبوت به معنای رایج آن دانسته اند؛ مقامی که برای حضرت ابراهیم(ع) در پی سربلندی از آزمون های دشوار الهی و پس از مقامات نبوت و رسالت و خلّت در دوران کهولت سنی مقرر شد. تبیین این دیدگاه و نقد دیدگاه نخست نیازمند توضیح است.

شکی نیست که امامت در مفهوم لغوی از نبوت و رسالت متمایز است و به تعیبر علامة طباطبایی عدم تفکیک معانی این واژه ها نوعی ابتذال و سطحی نگری در فهم قرآن است.9 نزاع اصلی در واقع بر سر این است که امامت با وصف قرآنی آن بر چه کسانی قابل اطلاق است؟ دیدگاه نخست مدعی است این مقام جز دربارة انبیای بزرگ الهی قابل تصدیق نیست، اما در دیدگاه دوم این مقام به آنان اختصاص ندارد.

در اینجا ابتدا ادلة گذشته در تبیین دیدگاه نخست بررسی و نقد می شود و سپس به پشتوانه های تفسیری دیدگاه دوم اشاره خواهد شد.

3. بررسی و نقد ادلة دیدگاه نخست

3-1. اطلاق مفهوم «إمام» و عموم «الناس» در آیه

به نظر می رسد به رغم درستی اطلاق مزبور، نمی توان آن را از غیر پیامبر منصرف دانست؛ اولاً اشکال مزبور ناشی از این تلقی کلامی دربارة امام است که او را صرفاً خلیفة پیامبر و تابع او با اختیارات محدود می شمارد؛ در حالی که در دیدگاه دوم امامت و پیشوایی امام به معنای دقیق و کامل آن در شئون هدایتی و قلمرو آن هیچ تفاوتی با پیامبرانی که به مقام امامت رسیده اند ندارد. امام مطلق هر عصری در این دیدگاه همواره یک نفر است و او هرگز در شئون امامت، مأمومِ کسی نیست و تحت رهبری کسی حتی پیامبر واقع نمی شود؛ هر چند منابع علمی تشریعی او از پیامبر گذشته اخذ شده باشد.10 ثانیاً تبعیت از راه انبیای گذشته منافاتی با امامت مطلق ندارد و پیشوایی مطلق امام در میان امت خاص خود را مخدوش نمی کند. این نکته دربارة پیامبرانی که از امامت مطلق برخوردار بوده اند نیز قابل اثبات است؛ چنان که حضرت ابراهیم(ع) در پیمودن صراط مستقیم الهی پیرو پیامبران پیشین بود و قرآن کریم به طور خاص او را از شیعیان حضرت نوح(ع) معرفی می کند:

«وَإِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ» (صافات: 83).

همچنین خداوند پیامبر اکرم(ص) را به اقتدا به هدایت الهی انبیای ابراهیمی امر می کند:

«أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90)

نکتة درخور توجه در این آیه آن است که از اقتدا به هدایت الهی آنان یاد می کند نه اقتدا به شخص ایشان. این نکته ناظر به آن است که همة انبیا به پیمودن بزرگراه واحدی که همان صراط مستقیم الهی است، مأمور بوده اند:

«وَمِنْ آبائِهِمْ وَذُرِّیَّاتِهِمْ وَإِخْوانِهِمْ وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» (انعام: 87)11

بنابراین نمی توان اطلاق مفهوم امام را در آیه مانع از صدق آن دربارة امام پس از پیامبر دانست.

همچنین استدلال به عموم «للناس» در آیه نیز ظاهراً از مورد نزاع بیگانه است؛ چراکه در دیدگاه دوم از امامت امام پس از پیامبر با همان قلمرو عام امامت پیامبر سخن گفته می شود، نه امامت به معنای تصدی ها و سرپرستی های جزئی حاکمان و خلفا.

3-2. اختصاص امامت به معصومان

نکتة مورد توجه فخر رازی در این باره کاملاً درست به نظر می رسد و امامت در آیه حاکی از شأن والایی است که با وجوب تبعیت همراه است و جز با امامت معصوم متصور نیست. اما این نکته امامت را ملازم نبوت نمی کند و او با پیشداوری بر اساس دیدگاه کلامی خود در نفی عصمت غیر نبی، به تفسیر گذشته روی آورده است؛ در حالی که نفی عصمت غیر نبی مورد تأمل جدی است و در دیدگاه دوم پذیرفته نیست.

3-3. اختصاص امامت به مصداق اکمل به دلیل امتنان

این نکته نیز قابل تصدیق است که آیه از کامل ترین مرتبة امامت سخن می گوید؛ جز آنکه به نظر می رسد در دیدگاه گذشته میان مراتب مفهوم امام با مصادیق آن خلط شده است. پیامبری که به امامت رسیده مصداقی از مفهوم امام است. اما در مرتبة کامل تر مفهوم امامت، نبوت شرط نیست و اساساً در دیدگاه دوم سخن همین است که آیة ابتلا از مرتبة کامل تری از مفهوم امامت یاد می کند که پس از مقام نبوت به حضرت ابراهیم(ع) رسیده است. بنابراین در معناشناسی امامت قرآنی که بحثی متفاوت از مصداق شناسی است، نمی توان از شرط نبوت در مفهوم امام سخن گفت و با توجه به فضای آیه باید ابتدا مفهوم کامل تر امامت را فارغ از مفهوم نبوت شناخت تا بتوان از جعل آن برای ابراهیم به مثابة پیامبر خدا سخن گفت.

4. پشتوانه های تفسیری دیدگاه دوم

آیة ابتلا در مباحث تفسیری کلامی، با مباحث پر دامنه ای همراه بوده است. در اینجا از مباحث بنیادین در تفسیر آیه یاد می شود که می تواند پشتوانة دیدگاه دوم باشد.

بی تردید مفهوم محوری آیه همان جعل امامت است: «... إنّی جاعلک للناس إماماّ...». دربارة این مفهوم محوری دو بحث زیر در تفسیر آیه شایان توجه دیده می شود:

4ـ1. ابتلا به کلمات و نسبت آن با جعل امامت در آیه

منظور از کلمات مورد ابتلا از جمله مباحث این آیه است. در این باره روایت تفسیری معتبر و صریحی در منابع تفسیری دیده نمی شود12 و مستند آرای تفسیری از یک سو شواهد قرآنی و از سوی دیگر ظاهر برخی روایات و اخبار تفسیری غیرمعتبر است.

برخی تفسیر کلمات را در ادامة این آیه و آیات بعد جست وجو کرده و کلمات مورد ابتلا را همان جعل امامت و مضامین آیات بعدی دانسته اند. در واقع در این وجه، جملة «قال إنی جاعلک للناس إماماّ» بدل یا عطف بیان از ابتلا به کلمات شمرده شده است.13 این وجه نیز که به شاهد معتبری از قرآن و روایات پیامبر یا دیگر معصومان متکی نیست، در تفسیر ذیل آیه و نیز آیات بعد با تکلف همراه است؛ چراکه اولاً سؤال ابراهیم برای استمرار امامت در میان ذریه، حاکی از آن است که جعل امامت از باب امتنان و تکریم و پاداش بوده است، نه ناظر به ابتلا و آزمون ایشان. ثانیاً ظهور سیاقی آیات بعد که مانند آیة حاضر با عبارت «و إذ...» آغاز می شود مانع از آن است که آنها را عطف به جملة «قال إنی جاعلک للناس إماماّ» بدانیم. به علاوه لسان این آیات نیز برای ابراهیم مایة تکریم و امتنان است و تناسبی با ابتلا ندارد.

برخی دیگر ظاهراً بر اساس قرائت شاذّی از آیه که «ابراهیم» را به رفع و «ربه» را به نصب خوانده است،14 کلمات را در اینجا به اذکار یا دعاهای خاصی ناظر دانسته اند که ابراهیم با خواندن آنها با خدا مناجات کرده و انتظار اجابت داشته است.15 ابتلای رب توسط ابراهیم در این وجه به معنای این شمرده شده که وی چنان خدا را خوانده است که گویا اجابت او را امتحان کرده است.16 این وجه علاوه بر آنکه به دلیل تکیه بر قرائت غیر معتبر استوار نیست، در معنای ابتلا نیز با تکلف همراه است و مناسبت روشنی با جعل امامت هم ندارد.

در دیدگاه دوم جعل امامت مترتب بر ابتلا و در واقع جزای الهی تلقی می شود و ابتلای ابراهیم(ع) به کلمات، به آزمون های دشواری تفسیرمی شود که ایشان در طول دوران نبوت بدان مبتلا شده و از آنها سربلند بیرون آمده اند. مصداق بارزی از آنها را می توان امر الهی به ذبح اسماعیل دانست که قرآن آن را «بلاء مبین» می شمارد: «إنّ هذا لهو البلاء المبین» (صافات: 106).17 قرآن از موارد دیگری از صحنه های دشوار و مسئولیت آور در حیات ایشان یاد کرده که هرچند بلاء و ابتلا معرفی نشده، به روشنی بر مضمون آیه قابل تطبیق است و با برخی روایات تفسیری نیز تأیید می شود.18

با نگاهی به آزمون های مزبور درمی یابیم که آنها پس از تصدی نبوت بوده و دست کم بخشی از آنها در دوران کهن سالی ایشان رخ داده است؛ چنان که امر به ذبح اسماعیل قطعاً در این دوران بوده است؛ چراکه قرآن کریم تولد او را در سن پیری ابراهیم گزارش می کند.19 افزون بر این در ذیل این آیه از سؤال ابراهیم از خداوند مبنی بر استمرار امامت در میان ذریة ایشان یادشده است: «... قال و من ذریتی...». حال با توجه به اینکه ایشان تا دوران پیری ذریه ای نداشته و حتی بشارت تولد فرزند نیز برای آن حضرت شگفت آور معرفی شده است،20 می توان دریافت که جعل امامت به همین دوران یعنی سال ها پس از نبوت ایشان مربوط بوده است.21 از این رو، ضروری است که جعل امامت به مقامی مستقل از نبوت ناظر باشد؛ چنان که لحن آیه، کاربرد واژة امام ـ نه نبی و رسول ـ همین اقتضا را دارد. امامت به این معنا از رهگذر صبر و بردباری حضرت ابراهیم(ع) و ثمرات درجات معنوی و قربی گذشتة ایشان حاصل شده است.22

در آیة ابتلا پس از اشاره به ابتلای ابراهیم به این کلمات از اتمام آنها یاد شده است: «... فأتمّهنّ...». در این باره دو وجه تفسیری ـ که در دیدگاه نخست نیز اشاره شد ـ شایان توجه است: بر اساس وجه اول مراد آن است که ابراهیم آن کلمات را به سرانجام رساند و در واقع از آزمون خود سربلند بیرون آمد؛ بر اساس وجه دوم نیز مراد آن است که خداوند آن آزمون ها و کلمات را به پایان برد و سرانجامِ موفق آنها را رقم زد.23 در هر صورت بنا به دیدگاه حاضر جعل امامت ابراهیم در پی سربلندی از آزمون ها و مترتب بر آن بوده است. از این رو، معمولاً جملة «قال إنی جاعلک للناس إماماّ» استینافی تلقی می شود که در حکم جزا و نتیجة مضمون گذشته است. البته وجه اخیر با این مناقشه مواجه است که جملة مزبور چون حاکی از نتیجه و جزای مضمون قبل است، می بایست با فاء ترتب می آمد. به نظر می رسد در اینجا وجه دیگری نیز در خور توجه است که با نظم آیه همگون تر و از این مناقشه هم خالی است. بر این اساس جملة مزبور متعلق کلمة «إذ» در آغاز آیه دیده می شود و پیرو آن چنین معنا می شود: «و آنگاه که خدا ابراهیم را به کلمات آزمود و سپس او آزمون ها را با سربلندی و کامیابی به پایان رسانید، به او فرمود که تو را امام مردم قرار می دهم».24

در روایات اهل بیت(ع) نیز به صراحت مقام امامت فراتر از مقام نبوت تلقی شده است؛ از جمله در روایتی از امام صادق(ع) به نقل شیخ کلینی و دیگران آمده است:

إن الله إتخذ إبراهیم عبداً قبل أن یتخذه نبیاً وإن الله اتخذه نبیاً قبل أن یتخذه رسولاً وإن الله اتخذه رسولاً قبل أن یتخذه خلیلاً وإن الله اتخذه خلیلاً قبل أن یتخذه إماماً. فلما جمع له الاشیاء قال: «إنی جاعلک للناس إماماً...». فمن عظمها فی عین ابراهیم قال: «ومن ذریتی». قال: «لا ینال عهدی الظالمین» قال: «لا یکون السفیه إمام التقیّ».25

مضمون این روایت افزون بر اینکه با فضای آیة ابتلا به تفسیر مذکور هماهنگ است، با سایر آیات قرآن دربارة مقامات معنوی و ملکوتی ابراهیم(ع) نیز موافق دیده می شود. به طور خاص قرآن کریم از یک سو امامت را ثمرة صبر، یقین و عبودیت می شمارد: «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَکانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»(سجده:24) «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا ... وَکانُوا لَنا عابِدِینَ»(انبیاء:73)

و از سوی دیگر گاه ابراهیم(ع) را «صدیق نبی» معرفی می کند،26 گاه او را به مشاهدة فرشته در حال بیداری می ستاید27 که می تواند حاکی از مقام نبوت و رسالتش باشد،28 گاه نیز از اتخاذ او به عنوان «خلیل» یاد می کند29 که این مراتب و درجات را می توان ثمرات مختلفی از ابتلائات الهی ابراهیم قبل از نیل به مقام امامت دانست.30

4-2. امامت و عهد الهی در ذیل آیه

در ذیل آیه می خوانیم: «قال ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین». در این بخش گویا ابراهیم(ع) از امکان استمرار مقام الهی امامت در میان ذریه اش سؤال می کند31 و خداوند با بیان قاعده ای کلی چنین پاسخ می دهد که عهد من به ظالمان نمی رسد و در واقع شرط شمول این مقام را مبرا بودن از ظلم می شمارد و امامت را مخصوص ذریة صالح و نیک ایشان معرفی می کند؛ چنان که در آیة دیگر تصریح می کند که برخی از ذریة ابراهیم از نسل اسماعیل و اسحاق محسن و برخی ظالم اند.32

در تفسیر «عهد» در این آیه آرای مختلفی گزارش شده است. برخی از این آراء اساساً از ارتباط ذیل آیه با صدر و سیاق آیه بیگانه است؛ چنان که تفسیر «عهد» به امان اخروی یا دین الهی یا امر الهی که به برخی مفسران تابعی منسوب است،33 از این قبیل به نظر می رسد. اما غالب مفسران، عهد را ناظر به همان امامت در صدر آیه شمرده اند34 و از همین رو اختلاف دیدگاه گذشته در استقلال یا عدم استقلال امامت از نبوت در اینجا نیز دیده می شود.

آنچه در اینجا شایستة توجه و در بحث ما مهم است آنست که در دیدگاه نخست (عدم استقلال امامت از نبوت)، تفسیر ذیل آیه فاقد انسجام و هماهنگی لازم در مقایسه با تفسیری است که از امامت در صدر آیه ارائه شده است. امامت در صدر آیه در سخن بسیاری از صاحبان آن دیدگاه به مرتبة خاصی از نبوت تفسیر شد که از نبوت عموم انبیا تفکیک پذیر و به تعبیر آنان فقط شایستة انبیای خاصی است.35 اما در ذیل آیه می بینیم که ضمن تفسیر عهد به امامت که مقتضی اختصاص آن به مرتبه خاصی از نبوت است، آن را گاه بدون دلیل بر مفهوم عامی از نبوت قابل تطبیق شمرده اند و از همین رو بر اساس این آیه عصمت را شرط نبوت به معنای عام آن دانسته اند36 و گاه نیز آن را دلیل شایسته نبودن فاسق برای مطلق ولایت و سرپرستی شامل خلافت، امارت، قضاوت، مرجعیت فتوا، و امامت نماز شمرده اند و آیه را به رغم لسان خبری، حاکی از تکلیف مردم به انتخاب والیان غیرفاسق معرفی کرده اند.37

به نظر می رسد هرچند تعمیم یک بخش از آیه فارغ از مورد نزول و قراین سیاقی تحت ضوابط تفسیری پذیرفتنی است،38 اما در دیدگاه فوق میان معنای عام و مستقل با معنای سیاقی و ظاهری خلط شده و ساختار آیه از انسجام خارج شده است؛ شاید از همین روست که می بینیم اساساً برخی از مفسران در دیدگاه مزبور پذیرش عموم لفظ در این آیه را بدون توجه به سبب و سیاق سخت می دانند و عهد را به خصوص امامت در دین به معنای نبوت تفسیر می کنند.39

در این باره باید گفت به لحاظ معنای سیاقی و ظاهری، عهد در جملة ذیل آیه به همان امامت در صدر آیه ناظر است و توضیحات گذشته در ویژگی مقام امامت نسبت به نبوت در اینجا نیز مطرح است و شمول پیام این بخش آیه به خلافت و امامت پس از پیامبر، با توضیح گذشته به دلالت ظاهری و همگون با سیاق ثابت خواهد شد.

نتیجه گیری

در این مقاله بر پایة ارتباط مفهوم قرآنی امامت با نظریة امامت شیعی، یکی از پشتوانه های اصلی دیدگاه مکتب اهل بیت(ع) در تبیین قرآنی امامت، یعنی استقلال آن از مقام نبوت، در کانون بحث و بررسی قرار گرفت. در این باره مفسران اهل تسنن که اساساً مفهوم قرآنی امامت را از امامت و پیشوایی مسلمانان در عصر پس از پیامبر بیگانه می شمارند، در نقد نظریة شیعی به قراینی دلالی از متن آیة ابتلا استناد جسته اند. این مستندات در بررسی تفسیری این مقاله مورد نقد و مناقشه قرار گرفت و اهم پشتوانه های تفسیری نظریة استقلال امامت از نبوت در آیة ابتلا تحلیل و تقویت شد.

منابع

آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1419ق.

ابن عاشور، محمدطاهر، تفسیرالتحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ، 1420ق.

ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العربی، 1402ق.

ابوحیان، محمد، البحر المحیط، بیروت، دار الفکر، 1320ق.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1419ق.

بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمان، قم، بنیاد بعثت،1420ق.

جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، 1385.

خمینی، روح الله، امامت و انسان کامل، پدید آورنده: فروغ السادات رحیم پور، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1381.

رازی، ابوالفتوح، روض الجنان، مشهد، بنیاد پ‍‍ژوهش های اسلامی، 1366.

رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1420ق.

زمخشری، محمود، الکشاف، قم، نشر ادب حوزه، بی تا.

صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا(ع)، قم، مکتبه المصطفوی، بی تا.

ـــــ ، الخصال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1403 ق.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، 1417ق.

ـــــ ، البیان، قم، مکتبه تنظیم و نشر آثار العلامه الطباطبایی، 1425ق.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

ـــــ ، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو،1372.

طوسى، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بی تا.

فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، طبع عبدالرحمن، بی تا.

فراء، ابو زکریا، معانی القرآن، تهران، ناصر خسرو، بی تا.

فضل الله، سیدمحمدحسین، من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک،1419ق.

فیض کاشانی، محسن، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1402ق.

قاسمی، محمدجمال الدین، محاسن التأویل، بیروت، دار الفکر، 1398ق.

قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، بیروت، دارالسرور، 1411ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، بیروت، دار الاضواء، 1401ق.

محمد، رشید رضا، تفسیر المنار (تفسیر القرآن الحکیم)، بى جا، دارالفکر، بى تا.

مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

نیشابوری، نظام الدین، غرائب القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1416ق.

* استادیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. MAsadi@hawzeh.ac.ir

دریافت: 4/11/89 ـ پذیرش: 7/2/90

1. بقره:124؛ انبیاء: 73؛ سجده:24.

2. اسراء:71؛ قصص:5.

3. به عنوان نمونه ر.ک: فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج1، ص187؛ سیدهاشم بحرانی، البرهان، ج2، ص317.

4. نظام الدین نیشابوری، غرائب القرآن، ج1، ص387؛ محمود آلوسی، روح المعانی، ج1، ص373؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج4، ص39.

5. فخر رازی، همان.

6. ر. ک: ابوزکریا فراء، معانی القرآن، ج1، ص76؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، مج 1، ج2، ص103.

7. محمد ابوحیان، البحر المحیط، ج1، ص376.

8. فخر رازی، همان، ص39-43؛ نیز ر. ک: محمد رشید رضا، المنار، ج1، ص455.

9.سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص271؛ ایشان تأکید دارند که هریک از این مفاهیم ناظر به موهبتی الهی و خاص است که متکی به حقایقی از معارف حقیقی است و اختلاف آنها صرفاً لفظی نیست. ایشان با تکیه بر مفهوم این واژگان، تصریح می کنند که نبوت به معنای تحمل نبأ الهی و رسالت به معنای تحمل تبلیغ پیام الهی است، در حالی که امامت یعنی بودن انسان به گونه ای که دیگری به او اقتدا کند و با پیروی از او افعال و اقوالش را بر افعال و اقوال او تطبیق دهد.(همان، ص271-272)

10. گفتنی است که علامه طباطبایی با اشاره به آیات 84-90، انعام این استظهار را طرح می کند که موسی با هارون، زکریا با یحیی و عیسی و نیز داود با سلیمان(ع) در یک عصر امامت داشته اند، اما جهت امامت آنها به لحاظ امت و قوم یا حوزه و قلمرو آموزه هایشان مختلف بوده است. (سیدمحمدحسین طباطبایی، البیان، ج1، ص195-196) به نظر می رسد استظهار مذکور از آیات مزبور پذیرفتنی نیست؛ چراکه در این آیات از امامت آنان یاد نشده و صرفاً به سایر شئون مرتبط با نبوت و رسالت اشاره شده است.

11. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، البیان، ج1، ص196.

12. ر.ک: محمد بن جریر طبری، جامع البیان، ج1، ص417. وی تصریح می کند که در این باره خبر صحیح یا اجماع معتبری وجود ندارد. در منابع شیعی نیز برخی روایات متکی به قرائت غیر معتبری از آیه است که توضیح آن خواهد آمد. سایر روایات نیز به دلیل فقدان سند صحیح در حد مؤید و شاهد مورد استناد است. ر. ک: عروسی حویزی، نور الثقلین، ج1، ص120 به بعد.

13. ر. ک: محمدبن جریر طبری، همان، ص415؛ محمدبن احمد قرطبی، همان، ج2، ص97؛ محمد ابوحیان، همان، ص602؛ فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج1، ص76.

14. ر. ک: مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج1، ص137؛ محمود زمخشری، الکشاف، ج1، ص183؛ فخر رازی، همان، ص35؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج2، ص138.

15. ر. ک: اسماعیل ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص283؛ نظام الدین نیشابوری، همان، ص385؛ ابوالفتوح رازی، همان.

16. نظام الدین نیشابوری، همان.

17. در روایتی از امام صادق(ع) نیز به این وجه اشاره شده است. (فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص377)

18. ر. ک: طبری، همان؛ طبرسی، همان، ص378؛ شیخ صدوق نیز ظاهراً ارتباط این صحنه های مسئولیت آور در حیات ابراهیم(ع) را با کلمات مزبور پذیرفته است؛ ر. ک: صدوق، الخصال، ج1، ص305-310.

19. ابراهیم: 41.

20. حجر: 54.

21. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص267.

22. گفتنی است که برخی محققان متأخر با نگرش خاصی به معنای نبوت و مراتب آن، از امکان عدم تغایر حقیقی میان امامت و نبوت سخن گفته اند. در این باره سخن سیدمحمدحسین فضل الله درخور توجه است. ایشان دو احتمال در نسبت نبوت و امامت ابراهیم(ع) در آیه ابتلا بیان کرده اند: احتمال نخست آنکه تغایر آن دو اعتباری باشد و اتصاف به امامت بر اساس ویژگی های بارز درونی نبی در الگو بودن فکری، عملی و قولی باشد. دومین احتمال نیز که با تکیه بر روایات حاکی از تأخر جعل امامت از ابتلائات ابراهیم مطرح شده، تغایر حقیقی میان نبوت و امامت ایشان است که بر اساس آن میان دو مقام به ترتب زمانی و رتبی اذعان می شود، اما نکته خاص نظر ایشان در این احتمال آن است که خصوصیت امامت ابراهیم را نه در معنا و ماهیت امامت بلکه به لحاظ متعلق آن می دانند که بر این اساس امامت ایشان بر خلاف امامت دیگر انبیا محدود به زمان خودشان نبود، بلکه امامتی دنباله دار بود که حتی شرایع آینده از ویژگی های شریعت ابراهیمی برخوردار شده اند؛ چنان که قرآن می فرماید: « وتَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ» (صافات: 108) نیز می فرماید: «وجَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ...» (زخرف: 28) (ر. ک: سیدمحمدحسین فضل الله، من وحی القرآن، ج3، الحلقة الثالثة، ص14-18).

به نظر می رسد احتمال نخست با شواهد و ادلة قرآنی گذشته که جعل امامت را مستقل و متأخر از نبوت و رسالت ابراهیم(ع) ثابت می کند سازگار نیست. ضمن آنکه الگو بودن در مرتبة نبوت و رسالت هم مطرح است و ویژگی خاص مرتبة امامت نیست. اما خصوصیتی که در احتمال دوم با فرض قبول تأخر امامت از نبوت و رسالت مطرح شده مناسبتی با ابلائات سخت و سرفرازی از آنها و رسیدن به مقام یقین و مشاهده ملکوت توسط ابراهیم ندارد. این اوصاف گواه آن است که ایشان در پرتو امامت به منزلت والا و توانمندی و شایستگی ویژه ای در هدایت مردم نایل شده که پیش از آن زمینه آن وجود نداشته است. در حالی که مقتدا و الگوی حرکت دیگران شدن حتی نسبت به شرایع و مردم آینده خصوصیت حضرت ابراهیم نبوده است. اساساً خط الهی رسالت و نبوت و راه هدایت الهی انبیا و رسل گذشته برای آیندگان مایة اقتداست؛ چنان که قرآن حتی افضل پیامبرانش را به اقتدا به خط هدایت انبیای گذشته دعوت می کند: «أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» (انعام:90).

23. گفتنی است که علامه طباطبایی وجه دوم را معنای ظاهردر آیه معرفی کرده و ناظر به توفیق و تسدید الهی نسبت به ابراهیم(ع) دانسته (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص270) و علامه بلاغی نیز آن را موجه تلقی کرده است (محمدجواد بلاغی، آلاء الرحمان، ج1، ص122).

24. ر.ک: محمود زمخشری، همان، ص 184؛ جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص415.

25. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص175؛ محمدبن علی صدوق، عیون الاخبار الرضا(ع)، ج1، ص172، ح1.

26. مریم: 41: «... إنه کان صدیقاً نبیاً».

27. هود: 69. در برخی روایات اهل بیت(ع) در وجه تمایز امام از رسول به این نکته اشاره شده که امام فرشته را مشاهده نمی کند. ر. ک: محمدبن یعقوب کلینی، همان، ص176، ح1و2؛ هرچند این نکته با مباحثاتی همراه است.

28. ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ص 277-278.

29. نساء: 125

30. توضیح جامعی از دلالت روایت مذکور را در پرتو آیات قرآن، ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان.

31. نظر مشهور مفسران این است که جملة «ومن ذریتی» سؤالی و حاکی از درخواست ابراهیم است که خداوند آن را با قید خاصی مستجاب کرده است (محمدبن حسن طوسی، التبیان، ج1، ص447؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ص380). این وجه هرچند با قراینی از سیرة ابراهیم(ع) در قرآن که معمولاً در دریافت کمالات در اندیشة ذریه و فرزندانش نیز هست، قابل تأیید است (ر. ک: جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص437). اما گویا نظر برخی از مفسران که آن را استفهامی شمرده اند (ر. ک: محمدبن حسن طوسی، همان، به نقل از جبائی) قابل دفاع تر است؛ چراکه تفسیر مشهور اگر به معنای مطلق بودن دعای ابراهیم تفسیرشود با دو محذور کلامی مواجه است: یکی ناسازگاری با شأن والای ایشان در درخواست امامت برای مطلق ذریه اش که شامل ظالمان هم می شود که این امر آن هم در این مرحله که شایستگی امامت یافته است پذیرفتنی نیست؛ دوم مستلزم عدم استجابت مطلق دعای ایشان است که آن هم به خصوص در این مرحله از کمال آن حضرت مردود است. اگر به معنای مقیدی هم تفسیر شود – چنان که معمولاً مفسران شیعی معتقدند- هرچند از این دو محذور خالی است، با تکلف و توجیه خلاف ظاهر همراه است و در واقع برای پرهیز از مشکل کلامی، به قیود مزبور در تفسیر آن جمله اشاره شده است (ر. ک: ابوالفتوح رازی، همان، ص142؛ ابوالفتوح سؤال ابراهیم را به امامت فرزندان صالحش مقید می کند. برخی دیگر نیز آن را شامل دو گروه می شمارند: آنانکه در طول عمر صالح و معصوم بوده اند و آنانکه در گذشته ناصالح بوده و سپس توبه کرده اند؛ ر. ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص274؛ نیز بررسی این تفسیر را بنگرید در محمود آلوسی، همان، ص376). به نظر می رسد تفسیر استفهامی جملة مزبور از این محذورات فارغ است. بر این اساس تردید ایشان از این جهت بود که آیا مقام امامت در وی منحصر است یا تعمیم خواهد یافت؛ خداوند نیز ضمن آنکه به اشاره پاسخ اصلی او را داده است، برای تأکید بر مطلبی مهم تر، از عظمت مقام امامت یاد و ذریة ظالم ایشان را برای امامت نالایق معرفی می کند.)

32. صافات: 113.

33. ر. ک: محمدبن جریر طبری، همان، ص418-420.

34. ر. ک: محمدبن جریر طبری، همان؛ فخر رازی، همان، ص37؛ ابوالفتوح رازی، همان، ص143. از مفسران صحابی، ابن عباس عهد را در این آیه به عهد اطاعت تفسیر کرده و بر اساس آن آورده است که خداوند برای ظالم هیچ عهدی مبنی بر اطاعت از او مقرر نفرموده و به نقض عهد و پیمان با او حکم می دهد. (محمدبن جریر طبری، همان؛ اسماعیل ابن کثیر، همان، ص288-289) همچنین در رأی منسوب به مجاهد از تابعیان و شاگردان ابن عباس، عهد به امامت به معنای مقتدای مردم بودن تفسیر شده است (محمدبن جریر طبری، همان).

35. ر. ک: محمود آلوسی، همان، ص374.

36. ر. ک: فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج4، ص36؛ نظام الدین نیشابوری، همان، ص387.

37. ر. ک: محمود زمخشری، همان، ص184؛ محمود آلوسی، همان، ص376؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج8، ص 168؛ اسماعیل ابن کثیر، همان، ص289؛ محمدبن احمد قرطبی، همان، ص109.

38. قابل توجه است که از نگاه سیاقی و تنزیلی، جمله ذیل آیه هرچند می تواند در حکم کبرای کلی برای استدلالی باشد که صغرای آن از صدر آیه برداشت می شود، و بر این اساس عمومیت معنای عهد اقتضای معنای ظاهری و سیاقی تلقی شود، اما به نظر می رسد باید میان مقتضای اولیه این جمله در سیاق آیه و نگاه توسعه ای به آن تفکیک کرد. در مقتضای اولیه، کلمة «عهدی» ناظر به همان عهد معهودی است که از سیاق برداشت می شود، یعنی همان امامت. اما با نگاهی دیگر این جمله قابل حمل بر معنایی کلی شامل عموم مسئولیت های الهی از جمله امامت به معنای عامی شامل همة پیشوایی های دینی است. طبق این نگاه لازم است صغرای استدلال را مثلاً در جمله ای به این مضمون در تقدیر بگیریم که امامت از جمله عهد های من است.

39. محمد جمال الدین قاسمی، محاسن التأویل، ج1، ص390 -391.