قرآن شناخت

سال چهارم، شماره اول، پیاپی 7، بهار و تابستان 1390، صفحه 85 ـ 104

Quran Shinakht, Vol.3. No.3, Spring & Summer 2011

احمد طاهری نیا*

چکیده

قرآن فصیح ترین کلام است که به زبان عربی بر پیامبر گرامی اسلام(ص) نازل شده است. برخی از آیات این کتاب به گونه های مختلف قرائت شده است، ولی فقط یکی از آنها صحیح و بقیه غیرصحیح است. یکی از اموری که می تواند مفسر را در برخی از قرائت های اختلافی، به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیر صحیح دور کند، بررسی قرائت ها از نظر قواعد نحوی است. مقالة حاضر با هدف نشان دادن نقش دانش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح، به بررسی برخی از قرائت های اختلافی در آیات قرآن پرداخته و اثبات کرده است علم نحو در رد، ترجیح، تضعیف یا تأیید قرائت نقش آفرین است.

کلیدواژه ها: قرائت صحیح، تفسیر قرآن، علم قرائت، اختلاف قرائت، علم نحو.

مقدمه

شکی نیست که برخی از آیات قرآن کریم به گونه های مختلف قرائت شده است. اما بنابر دیدگاه صحیح، پیامبر اکرم(ص) قرآن را به بیش از یک قرائت تلاوت نکرده و از میان قرائت های مختلف تنها یک قرائت، یعنی همان قرائت پیامبر، قرائت صحیح است.1

پی جویی قرائت صحیح قرآن، افزون بر مطلوب بودن آن برای خواندن قرآن طبق قرائت پیامبر، در مواردی که قرائت های مختلف مستلزم معانی مختلف باشد، برای رسیدن به مراد الهی نیز لازم است.2

معیار درست و مطمئن برای دستیابی به قرائت صحیح، نقل و سماع است، اما اگر دسترسی به قرائت صحیح از این طریق امکان پذیر نبود، با بررسی قرائت های اختلافی و مطابق بودن یا مطابق نبودن آنها با قواعد نحوی نیز می توان تا حدودی به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیر صحیح دور شد. از همین رو دانشمندان علم قرائت موافقت با عربیت را یکی از معیارهای قرائت صحیح برشمرده اند.3 در این پژوهش نقش دانش نحو در تشخیص قرائت صحیح بررسی می شود.

بحث از نقش قواعد نحوی در پذیرش یا رد قرائات، پیشینه ای به دیرینة تفسیر قرآن دارد. دانشمندان علم نحو، اهل معانی4 و مفسران در قرائت های اختلافی با استناد به قواعد نحو، برخی از قرائت ها را قبول، تضعیف یا رد کرده اند. عّشَیبی، برخی از قرائت هایی را که سیبویه، اخفش و فراء با استناد به قواعد نحوی قبول یا رد کرده اند گرد آورده و یک فصل از کتاب خود را به نقل این قرائت ها اختصاص داده است.5 در برخی کتاب های روش تفسیر نیز ضمن بحث از نیاز مفسر به علم نحو، به نقش آن در قرائت قرآن اشاره کرده اند.6 با این همه دربارة نقش علم نحو در قرائت قرآن تحقیق جامع و کاملی صورت نگرفته و گونه های مختلف نقش آفرینی علم نحو در شناخت قرائت صحیح و چگونگی آن، بررسی نشده است.

قرائت در اصطلاح علوم قرآن، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن کریم به کیفیتی که پیامبر اکرم(ص) خوانده یا در حضور آن حضرت خوانده شده و ایشان آن را تأیید کرده اند.7 این واژه در مواردی به «علم قرائت» نیز اطلاق شده است.8 مقصود ما از قرائت در این مقاله، همان اصطلاح علوم قرآنی آن است.

دانش نحو در اصطلاح پیشینیان علم صرف را نیز شامل می شد،9 ولی امروز در قبال علم صرف، به بحث از اعراب و بنای کلمات و ارتباط کلمه ها و جمله ها می پردازد. بنابراین، مقصود از علم نحو، آگاهی به قواعدی است که از حالات مختلفِ اواخر کلمات عرب، در هیئت های ترکیبی، از جهت اعراب و بنا و رابطة کلمات و جملات با یکدیگر بحث می کند.10

قواعد نحو قوانین و دستورهای کلی است که عالمان نحو با استقرا در سخنان عرب استخراج و جمع آوری کرده اند؛ مانند «مرفوع بودن فاعل»، «جایز نبودن ابتدای کلام با نکره» و «نیاز داشتن هر موصولی به صله».

قواعد نحو از جهت تأثیر در اصل صحت و فساد کلام یا در حسن و نیکویی آن، به لزومی و غیر لزومی و از آن جهت که پذیرفتة تمام نحویان یا برخی از آنها است، به اجماعی و غیر اجماعی(اختلافی) تقسیم می شود.11

قواعد نحو برگرفته از نظم و نثر کلام عرب و استعمالات آنها است و قرآن مهم ترین و متقن ترین منبع برای سنجش قواعد نحوی است. از این رو، در آیاتی که یک قرائت وجود دارد یا انتساب یک قرائت به پیامبر(ص) قطعی است، آن قرائت معیار قواعد نحو است و باید قواعد را با آن سنجید نه آن را با قواعد، اما در آیاتی که دارای چندین قرائت است و می دانیم برخی از آنها از سوی خدای متعال نیستند نمی توان آنها را ملاک قواعد نحو قرار داد. بلکه در این گونه آیات، با بررسی قرائت ها از نظر نحوی می توان تا حدودی به قرائت صحیح دست یافت.

توضیح اینکه قرآن آخرین کتاب آسمانی و معجزة جاوید پیامبر اسلام(ص) است که به زبان عربی نازل شده است.12 این کتاب چنان که از جهت معنا و محتوا معجزه است و کسی توان هماوردی آن را ندارد، از جهت لفظ نیز در حد اعجاز است و معارف، احکام، مواعظ و قصص و دستورهای الهی را در قالب فصیح ترین کلمات و هیئت های ترکیبی، بر اساس قواعد لغت عرب بیان کرده است. لازمة این مطلب آن است که قرآن علاوه بر اعجاز در کلمات، در هئیت های ترکیبی و حرکات اعرابی و بنایی کلمات نیز فصیح ترین کلام و در حد اعجاز است. بنابراین، هیئت های ترکیبی قرآن و حرکات اعرابی و بنایی کلمات قرآن با قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو مخالف نخواهد بود؛ زیرا در غیر این صورت خلاف فصاحت و منافی با اعجاز قرآن خواهد بود. بر این اساس، اگر در موارد اختلاف قرائت ها، اعراب کلمه ای از کلمات قرآن با قاعده ای از قواعد نحو مخالف یا با وجه ضعیفی از وجوه ترکیبی منطبق باشد، قرائت صحیح نخواهد بود.

در این مقاله با بررسی برخی از قرائت های اختلافی از نظر قواعد نحوی و بیان انواع نقش آفرینی علم نحو در قرائت قرآن، نشان خواهیم داد که قواعد نحوی می تواند فی الجمله در دستیابی به قرائت صحیح نقش آفرینی کند.

انواع نقش آفرینی علم نحو در ارتباط با قرائت قرآن

علم نحو به گونه های مختلفی در قرائت قرآن نقش آفرینی و مفسر را در موارد قرائت های اختلافی به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیر صحیح دور می کند که در ادامه به بیان آن می پردازیم.

1. رد قرائت

قرآن در بیان مطالب خود، به شیوة معروف بین عرب و با همان روش سخن گفته است. بنابراین، جمله ها و هیئت های ترکیبی قرآن، بر اساس قواعد و دستورهای زبان عرب تنظیم و ترکیب شده و با قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو، مخالفتی ندارد. بر این اساس، قرائتی که با قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان نحو مخالف باشد، مردود است. برای نشان دادن نقش قواعد علم نحو در رد قرائت، آیه زیر را برای نمونه بررسی می کنیم:

«وَکَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ» (انعام: 137)

این آیه به گونه های مختلفی قرائت شده که از ذکر تمام قرائت ها صرف نظر می کنیم و فقط دو قرائت از قراء سبعه را برمی رسیم. قراء سبعه جز ابن عامر، «زَیَّنَ» در آیة شریفه را به صیغه اول ماضی معلوم، از باب تفعیل و «قَتْلَ» را منصوب، «أَوْلادِهِمْ» را مجرور، و «شُرَکاؤُهُمْ» را مرفوع قرائت کرده اند.13 اما عبدالله ابن عامر دمشقی «زین» را به ضم زاء و کسر را، صیغة اول ماضی مجهول از باب تفعیل، «قتل» را مرفوع، «اولاد» را منصوب و «شرکاء» را مجرور، قرائت کرده است(زُینَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلُ أَوْلادَهُمْ شُرَکاؤِهُمْ).14

توجیه نحوی دو قرائت

نقش ترکیبی سه واژة «قتل» «اولاد» «شرکاء» و اعراب آنها، بر اساس هریک از دو قرائت، متفاوت است. بر اساس قرائت اکثر قراء سبعه، «قَتْلَ» مفعولِ زَیَّنَ «اولادهم» مضاف الیهِ قتل و «شرکاء» فاعلِ زَیَّنَ می باشد،15 اما بر پایة قرائت ابن عامر «قَتْلُ» نائب فاعل «اولادَهم» مفعولِ قتل و «شرکاء» مضاف الیه قتل است.16

قرائت ابن عامر، مستلزم فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر است و این امر با قاعدة مسلم و پذیرفته شدة نحوی که فصل بین مضاف و مضاف الیه، به معمول مصدر را جز در ظرف و جار و مجرور جایز نمی داند مخالف است. به همین علت قرائت ابن عامر در کانون اشکال و طعن بسیاری از مفسران و دانشمندان نحوی قرار گرفته و به بعید، قبیح، ضعیف و مردود متصف شده است.17

قاعدة جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه

مضاف و مضاف الیه، گرچه از نظر لفظی دو کلمه و دارای دو جزء اند، به سبب نسبت اضافی میان آنها، متحد و به منزلة یک کلمه شده اند18 و احکام مفرد بر آنها جاری می شود. بدین سبب چنان که فاصله انداختن بین اجزای یک کلمه جایز نیست، فاصله انداختن بین مضاف و مضاف الیه که به منزلة یک کلمه اند، به اتفاق نظر نحویان، جز در ضرورت شعر، آن هم به ظرف و مشابه آن جایز نیست19 و هرچه اتصال بین دو کلمه، قوی تر باشد، فاصله انداختن بین آنها قبیح تر خواهد بود.20

دفاع از قرائت ابن عامر

گرچه قاعدة کلی «جایز نبودن فاصله انداختن بین مضاف و مضاف الیه» مورد پذیرش تمام نحویان است و بر این اساس قرائت ابن عامر رد شده است، این قاعده کلیت ندارد و مواردی از آن استثنا شده است. این امر سبب شده که نحویان کوفه، قرائت ابن عامر را از موارد استثنا بشمارند و با قاعدة نحوی مخالف ندانند.

توضیح اینکه نحویان بصره و کوفه در تعداد و خصوصیات موارد استثنا شده از قاعده ای که ذکر شد همداستان نیستند.21 بصریان موارد استثنا را مختص ظرف و شبه ظرف و ویژة ضرورت شعر می دانند، در حالی که کوفیان هفت مورد را از این قاعده استثنا کرده اند که سه مورد آن در غیر ضرورت شعری است.22 یکی از مواردی که کوفیان در غیر ضرورت شعری از این قاعده استثنا کرده اند فاصله شدن بین مضاف و مضاف الیه، به مفعولِ مضاف است که قرائت ابن عامر نیز مصداق این مورد است.

اکنون با توجه به توافق دانشمندان نحو بر اصل قاعده، باید دید مدرک این استثنا چیست و دلیل آن کدام است و تا چه اندازه می توان از قرائت ابن عامر دفاع کرد.

دلائل قائلان به استثنا

قائلان به جوازِ فاصله میان مضاف و مضاف الیه، به مفعولِ مضاف، برای اثبات ادعای خود به قرآن و اشعار عرب استناد کرده اند.

یک. قرآن

ابن مالک در کتاب الفیه، جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه، به مفعول مضاف را بدون شاهد مطرح23 و در منظومه کافیه شافیه، عمده ترین دلیل خود بر جواز این امر را قرائت ابن عامر در آیة مورد بحث، بر شمرده است.24 ابن جزری25 و شارحان الفیه به تبعیت از ابن مالک همین آیه را مهم ترین دلیل بر جواز ذکر کرده اند.26 ابوحیان نیز با استناد به قرائت ابن عامر در آیة یاد شده و قرائت نصب «وعد» در آیه: «فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَه»‏ (ابراهیم: 47)27 و نیز به دلیل وجود فاصله بین مضاف و مضاف الیه در برخی از سخنان عرب مثل «هو غلام إن شاء الله أخیک»، این گونه فاصله را جایز شمرده است.28 قرطبی نیز همین دو دلیل را از قشیری نقل کرده است.29

نقد: استناد به قرائت ابن عامر در این آیه، برای تصحیح استثنا و در نتیجه، تصحیح قرائت ابن عامر در این آیه، مشتمل بر دور باطل است؛ زیرا صحت قرائت ابن عامر در این آیه، متوقف بر صحت استثنای فصل به مفعول مضاف، و صحت استثنا متوقف بر صحت قرائت ابن عامر در همین آیه است. پس این استدلال، باطل و مصادره به مطلوب است؛ چون در حقیقت استناد به قرائت ابن عامر در این آیه برای تصحیح قرائت ابن عامر در مورد همین آیه است.

استناد به قرائت نصب «وعد» در آیة: «فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَه»‏ (ابراهیم: 47) نیز نمی تواند مصحح این استثنا باشد؛ زیرا اولاً قرائت نصب آیة یاد شده نیز دارای همین اشکال است و به همین جهت ردیء شمرده شده است.30 ثانیاً مفسران و دانشمندان علم قرائت، قاری قرائتِ نصبِ «وعد» را ذکر نکرده و با عبارت «وقریء»31، «قرأ بعض السلف»32 و «وقریء شاذا»33 به این قرائت اشاره کرده اند که دلیل بر ضعف آن است.

بنابراین، دلیل قرآنی قائلان به استثنا و آنچه ابن مالک دلیل عمدة خود بر صحت قرائت ابن عامر ذکر کرده است، پذیرفته نیست.

دو. شعر

دلیل یا شاهدِ دوم قائلان به استثنا، وجود فاصله به مفعولِ مضاف، در برخی از اشعار عرب است. از جملة آنها بیت: «فَزَجَّجْتُها بِمَزَجَّةٍ... زَجَّ القَلوصَ أبی مَزادَةٍ»34 است35 که برخی به اخفش نسبت داده اند.36 در این بیت کلمة «قلوص» (مفعول به زج) میان «زج» (مضاف) و «ابی مزاده» (مضاف الیه)، فاصله شده است.

نقد: دربارة با این بیت نیز اشکالاتی وجود دارد که استناد به آن را برای اثبات جواز فصل به مفعول به مضاف را باطل می کند. نخست اینکه در نقل برخی از کلمات این بیت و اعراب آن اختلاف هست: برخی این بیت را با کلمات یاد شده و جر «ابی مزاده» نقل کرده اند، اما برخی دیگر به این صورت نقل کرده اند: فزججتها متمکّناً ** زجّ الصّعاب أبومزاده37 که هم در کلمات و هم در اعرابِ «ابی مزاده» با بیت یاد شده تفاوت دارد. فراء، نقل «ابی مزاده» در این بیت را به صورت مجرور باطل، و صحیح آن را «ابومزاده» به رفع دانسته که مطابق با این نقل دوم است. طبق این وجه بین مضاف و مضاف الیه فاصله نیست.38 دوم اینکه اخفش این بیت را به کسی نسبت نداده است و برخی آن را از مولدین39 دانسته اند.40 بنابراین به این بیت نمی توان بر جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه به مفعول مضاف استناد کرد.

دربارة ابیات دیگری که به آنها استناد شده نیز اشکال شده است که سرایندگان آنها شناخته شده نیستند و لذا نمی توان برای اثبات قواعد نحوی به آنها استناد کرد.41 علاوه بر اینکه احتمال ضرورت شعر در اشعار منتفی نیست. بنابراین، استناد به این اشعار نیز برای جواز فصل به مفعول مضاف در غیر شعر، تمام نخواهد بود. عبارت «هو غلام إن شاء الله أخیک»42 و امثال آن نیز نمی تواند دلیلی بر جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه به غیر ظرف و در غیر ضرورت باشد؛ زیرا قواعد نحوی، از استعمالات رایج و فصیح عرب در نثر و نظم اخذ می شود نه از هر استعمالی هرچند گویندة آن معلوم نباشد. لذا بعد از اینکه امامان علم لغت و نحو بر جایز نبودن فصل مضاف اعتراف دارند،43 نمی توان با استناد به یک مثال جواز آن را ثابت کرد.

نتیجه

قرائت ابن عامر در آیة یاد شده، مستلزم فاصله بین مضاف و مضاف الیه به مفعول مضاف است. این امر بر خلاف قاعدة مسلّم علم نحو و بر خلاف استعمال متعارف عرب و مردود است. اگر فرض کنیم که فاصله بین مضاف و مضاف الیه به مفعول مضاف، در برخی از اشعار عرب آمده است، اما به تصریح اهل فن، نادر است و حمل قرآن بر موارد نادر مجاز نیست. بنابراین، باز هم قرائت ابن عامر مردود بوده و قرائت مشهور که موافق با عربیت و مطابق با کاربردهای متعارف عرب است صحیح خواهد بود.

2. ترجیح قرائت

در قرائت های اختلافی، اگر قرائتی با قاعدة غیر لزومی مخالف باشد، نمی توان آن را مردود دانست، اما با توجه به افصح بودن ترکیب های قرآنی، قرائتی که با قاعدة نحوی لزومی مخالف نباشد، بر قرائت مخالف با قاعدة غیر لزومی رجحان خواهد داشت. برای بیان نمونه ای در این زمینه، قرائت های مختلف «الارحام» را در آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا» (نساء: 1) بررسی می کنیم.

کلمة «الارحام» در آیة شریفه به نصب44، جر45 و رفع46 قرائت شده است.

توجیه نحوی قرائت ها

از قرائت رفع که از غیر قراء سبعه است صرف نظر47 و قرائت نصب و جر را بررسی می کنیم. نصبِ «الارحام» یا به سبب عطف بر «الله» در «اتقوالله» یا عطف بر محل «هاء» در «تسائلون به»48 است. جر این کلمه (قرائت حمزه) نیز ممکن است از باب عطف بر ضمیر «هاء» در «تسائلون به» یا مجرور به واو قسم باشد؛ البته بنابراین فرض که واو در «والارحام» واو قسم باشد نه عطف.49

قرائت حمزه و قاعدة نحوی

قرائت مشهور(غیر حمزه) بر اساس هر دو ترکیب، با قواعد نحوی مخالفتی ندارد، اما قرائت حمزه، بر اساس هر دو ترکیب با قواعد نحوی مخالف و مورد اشکال نحویان و مفسران واقع شده است. قرائت حمزه بنابر وجهی که جر آن به واو قسم باشد، از بحث ما خارج است50 و لذا از بررسی آن صرف نظر و وجه دیگر را بررسی می کنیم.

جر «الارحام» از باب عطف بر ضمیر «تسائلون به» با قاعدة «لزوم اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور» مخالف است. بدین سبب قرائت حمزه مورد طعن نحویان، امامان قرائت و مفسران واقع و به قبیح51، غیر فصیح52، و غلط53 متصف شده است.

بررسی قاعده

یکی از قواعد نحوی، قاعدة «اعادة جار در عطف بر ضمیر مجرور» است.54 این قاعده در علم نحو به گونه های مختلفی تبیین و توجیه شده است: برخی ضمیر مجرور را به منزلة تنوین یا به منزلة حرف دانسته55 و در نتیجه چنان که عطف بر تنوین و حرف در علم نحو مجاز نیست، عطف بر ضمیر مجرور را نیز جایز نشمرده اند. زجاج و مازنی در توجیه این قاعده گفته اند هریک از معطوف و معطوف علیه می توانند به جای دیگری قرار گیرند. بنابراین، چنان که «مررت بزید و ک»، صحیح نیست، «مررت بک و زید» نیز صحیح نیست.56 هرچند اصل این قاعده مورد اتفاق نحویان است؛ اما در لزوم یا نیکویی رعایت آن میان نحویان اختلاف هست. در حالی که نحویان بصره بر لزوم آن پای می فشارند،57 نحویان کوفه آن را لازم نمی دانند؛58 اما هر دو گروه در حسن رعایت این قاعده و کثرت آن در استعمالات عرب، اتفاق دارند.59 بنابراین، نیکویی و فراوانی اعادة جار در مورد عطف بر ضمیر مجرور در کلام عرب، مورد اتفاق نحویان بصره و کوفه است.

نتیجه

با توجه به اینکه قرآن، فصیح ترین کلام از جهت لفظ و معناست و بهترین و نیکوترین هیئت های ترکیبی را دارد، قرائت نصب «الارحام» بر قرائت جر که با قاعدة اعاده جار در عطف بر ضمیر منطبق نیست، رجحان دارد.

3. تضعیف قرائت

گاهی در قرائت های اختلافی، برخی از قرائت ها از نظر نحوی، فاقد شرطی است که برای آن ترکیب ذکر شده است. شروطی که در علم نحو برای هیئت های ترکیبی بیان شده دو قسم است: برخی لازم الرعایه است، به طوری که نبودن آن شرط، ترکیب را فاسد می کند و گاهی غیر لزومی است به این معنا که فقدان آن شرط در کلام سبب فساد ترکیب نیست، اما وجود آن، سبب حسن ترکیب و کمال کلام است. برای مثال، یکی از شرایط جواز حذف عائد مرفوع در باب موصولات، طولانی بودن صله است که نحویان آن را شرط حسن کلام دانسته اند نه شرط صحت آن. برای مثال در آیة: «وَهُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِی الْأَرْضِ إِلَهٌ»(زخرف: 84) ضمیر «هو» عائد مرفوع است که به سبب طولانی بودن صله حذف شده و در اصل «هو فِی السَّمَاءِ إِلَهٌ» بوده است.60

بر این اساس، در میان قرائت های اختلافی، قرائتی که فاقد شرط حُسْن باشد از نظر ترکیب نحوی، ضعیف و مرجوح خواهد بود. آیة زیر را به عنوان نمونه ای ا ز این مورد مورد توجه قرار می دهیم:

«ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ» (انعام: 154)

کلمه «احسن» در آیه شریفه دو گونه قرائت شده است: قراء سبعه به نصب و برخی مثل یحیی بن یعمر، ابن ابی اسحاق، أبوعبدالرحمن السلمی، أبو رزین و حسن به رفع خوانده اند.61

توجیه نحوی قرائت ها

قرائت نصب «احسن» از نگاه نحوی، دو گونه توجیه پذیر است: نخست اینکه «اَحْسَنَ» فعل ماضی و ضمیر فاعلی مستتر در آن عائد به موصول باشد؛ دوم اینکه «اَحْسَنَ» اسم تفضیل و صفت برای «الذی» باشد که در این صورت طبق نظر فراء، موصول بی نیاز از عائد است.62

رفع «اَحْسَنُ» نیز از نظر نحوی دو گونه توجیه شده است: نخست خبر برای مبتدای محذوف، و تقدیر آن «هو اَحْسَنُ» است. عائد در این وجه، ضمیر «هو» در صدر صله و محذوف است. دوم «الذی» به جای الذین و اصل «اَحْسَنُ» احسنوا به صیغة جمع و ضمة نون نشانة واو جمعی است که حذف شده است.63

نصب «احسن» بنابر قرائت مشهور، بر اساس هر دو توجیه یاد شده با قواعد نحوی مخالفتی ندارد و لذا دانشمندان نحوی و مفسران بر این قرائت اشکال نکرده اند. اما رفع «احسن» بنا بر قرائت یحیی بن یعمر، با قاعدة نحوی مخالف است؛ زیرا بر اساس توجیه اول در قرائت رفع، صدر صله(هو)، حذف شده است، در حالی که برخی از شرایط حذف عائد را که در علم نحو آمده است دارا نیست. لذا دانشمندان نحوی آن را ضعیف64 و شاذ65 خوانده اند و طبری خواندن قرآن به این قرائت را اجازه نداده است.66 و بنابر توجیه دوم خلاف ظاهر است و به قرینه نیاز دارد و چون این بحث مربوط به علم نحو نیست، از بررسی آن صرف نظر می کنیم.

قاعدة نحوی

از نگاه علم نحو هر موصولی نیازمند صله است و صله باید دارای ضمیری باشد که به موصول عود کند که در اصطلاح به آن عائد می گویند.67 این ضمیر با شرایطی می تواند حذف شود که برخی عمومی و برخی ویژة عائد مرفوع یا منصوب است. شرط عمومی جواز حذف هر عائد در باب موصولات، به اشتباه نیفتادن مخاطب است. شرایطی که در خصوص جواز حذف عائد مرفوع، ذکر کرده اند عبارت است از اینکه: مبتدا باشد، خبرش مفرد و صله طولانی باشد.

شرط سوم از شرایط یاد شده، اتفاقی نیست و بصریون و کوفیون در آن اختلاف دارند. کوفیون حذف عائد مرفوع را به طور مطلق جایز می دانند و بصریون به طولانی بودن مشروط می کنند68 و لذا برخی از دانشمندان نحوی طولانی بودن صله را شرط حُسْن حذف عائد دانسته اند نه شرط صحت.69

بنابراین، قرائت رفع «احسن» که صدر صله در آن بدون طولانی بودن حذف شده، فاقد شرط حسن و از نظر قواعد نحوی ضعیف است.

4. تأیید قرائت

گاهی قرائت های مختلف دریک آیه، با قواعد نحوی مخالفتی ندارد، بلکه هریک برای خود توجیه نحوی صحیح دارد. در این گونه موارد قرائت های مختلف از نظر قواعد نحوی مساوی و به عبارت دیگر قواعد نحو هر دو قرائت را تأیید می کند. برای نمونه به قرائت های مختلف در این آیه توجه کنید: «وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَة» (بقره: 48).

در آیة یاد شده کلمة «یقبل» دو گونه قرائت شده است: قراء سبعه، جز ابن کثیر و ابوعمرو، با یاء غایب، صیغة اول مضارع مجهول و ابن کثیر و ابوعمر با تاء مؤنث، صیغة چهارم فعل مضارع، خوانده اند.70

توجیه نحوی قرائت ها

قرائی که به تاء تأنیث قرائت کرده اند دلیلشان این است که فاعل این فعل مؤنث است و دلیل کسانی که به یاء غایب قرائت کرده ا ند این است که اولاً «شفاعة» مؤنث حقیقی نیست و ثانیاً بین فعل و فاعل فاصله افتاده است.71 لذا هر دو گروه از قاریان برای صحت قرائت خود به قاعده ای از علم نحو که در ارتباط با کیفیت آوردن فعل از جهت تذکیر و تأنیث است، استناد کرده اند.

بررسی قاعده

از نظر قواعد نحوی، اگر فاعل مونث باشد، فعل با علامت تأنیث آورده می شود؛ مشروط به اینکه فاعل، ضمیر متصل و مؤنث حقیقی باشد.72 بنابراین، لزوم وجود علامت تأنیث در فعلی که فاعل آن مؤنث است، مشروط است نه مطلق. بر این اساس، دانشمندان نحوی برای فعل و فاعل از جهت تذکیر و تأنیث سه حالت ذکر کرده اند: وجوب تذکیر، وجوب تأنیث، و جواز هر دو.73

جواز تذکیر و تأنیث فعل، در فاعل مؤنث، جایی است که فاعل، مؤنث مجازی باشد یا اگر مؤنث حقیقی است بین فعل و فاعل به غیر کلمة «الا» فاصله شده باشد74 در نتیجه با توجه به اینکه هر دو قرائت یاد شده در آیه مطابق با قاعدة نحو است، هر دو قرائت از نظر قواعد نحوی مساوی است و دلیلی بر ضعف یا ترجیح یکی از آنها از نگاه دانش نحو نداریم.

نتیجه گیری

قرآن کلام خداوند متعال و فصیح ترین و بلیغ ترین سخن می باشد و طبق قواعد زبان عرب، برای هدایت مردم به قلب پیامبر نازل شده است؛ بر این اساس، در مورد قرائت های اختلافی، که نقل صحیح بر تعیین یکی از قرائت ها وجود ندارد و تشخیص قرائت صحیح از این طریق امکان پذیر نیست، راه رسیدن به قرائت صحیح مسدود نیست، بلکه با توجه به افصح بودن و عدم ضعف تألیف در ترکیب های قرآنی، می توان با بررسی قرائت های اختلافی در حیطة علم نحو و تطبیق آنها با قواعد نحو، قرائتی را رد کرد، بر قرائت دیگر ترجیح داد، قرائت مورد نظر را تضعیف یا تأیید کرد؛ به این صورت که اگر قرائتی با قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان نحوی مخالف باشد، مردود و قرائتی که غیر مخالف با قاعدة نحوی است بر قرائتی که با قاعدة نحوی غیر لزومی مخالف دارد رجحان خواهد داشت. قرائتی که فاقد شرطی از شرایط حُسْن ترکیب باشد ضعیف و قرائت هایی که با قواعد نحوی مخالفتی نداشته باشند، از نظر قواعد نحوی صحیح و مورد تأیید خواهند بود.

منابع

آلوسی، محمود بن عبدالله الحسینی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415ق.

ابن أنباری، عبدالرحمن بن محمد بن أبی سعید، الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین والکوفیین، دمشق، دار الفکر، بی تا.

ـــــ، کتاب أسرار العربیة، تحقیق: فخر صالح قدارة، بیروت، دار الجیل، 1995م.

ابن جزری، محمد بن محمد، النشر فی القراءات العشر، تحقیق: علی محمد الضباع، بیروت- لبنان، دار الکتب العلمیة، بی تا.

ابن جنی، أبوالفتح عثمان، الخصائص، تحقیق: محمد علی نجار، بیروت، عالم الکتب، بی تا.

ابن خالویه، حسین بن احمد، الحجة فی القراءات السبع، تحقیق: عبدالعال سالم مکرم، چ چهارم، بیروت، دار الشروق، 1401ق.

ـــــ، اعراب القراءات السبع و عللها، قاهره، مکتبة الخانجی، 1413ق.

ابن خلکان، محمد بن أبی بکر، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، تحقیق: إحسان عباس، بیروت، دار صادر، بی تا.

ابن زنجلة، عبدالرحمن بن محمد، حجة القراءات، تحقیق: عیدالأفغانی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1402ق ـ 1982م.

ابن عطیة، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، لبنان، دار الکتب العلمیة، 1413ق ـ 1993م.

ابن مالک، محمد بن عبدالله، ألفیة فی النحو و الصرف، بی جا، بی نا. بی تا.

ـــــ، شرح الکافیة الشافیة، تحقیق: عبدالمنعم أحمد هریدی، مکة، جامعة أم القری مرکز البحث العلمی و إحیاء التراث الإسلامی، بی تا.

ابن هشام الأنصاری، یوسف بن أحمد بن عبدالله، أوضح المسالک إلی ألفیة إبن مالک، چ پنجم، بیروت، دار الجیل، 1979م.

ابوحیان، محمد بن یوسف بن علی، تفسیر البحر المحیط، تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبد الموجود ـ الشیخ علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیة،1422ق ـ 2001م.

استرآبادی، رضی الدین، شرح الرضی علی الکافیة، تصحیح و تعلیق: یوسف حسن عمر، بی جا، جامعة قاریونس، 1398ق ـ 1978م.

ـــــ، شرح شافیة ابن الحاجب، تحقیق: محمد نورالحسن ـ محمد الزفزاف ـ محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالکتب العلمیة،1402ق.

بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، سمت، 1379.

بغدادی، عبدالقادر بن عمر، خزانة الأدب و لب لباب لسان العرب، تحقیق: محمد نبیل طریفی ـ امیل بدیع الیعقوب، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1998ق.

ثعلبی نیشابوری، أحمد بن محمد بن إبراهیم، الکشف و البیان، تحقیق: الإمام أبی محمد بن عاشور، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422ق ـ 2002م.

جرجانی، علی بن محمد بن علی، التعریفات، تحقیق: ابراهیم ابیاری، بیروت، دار الکتاب العربی، 1405ق.

حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، بیروت، دار الفکر،‏‎۱۴۰۲ق.

حبشی، حسین بن سالم، نزع الخافض فی الدرس النحوی، یمن، جامعه حضر موت، 1425ق.

الدقر، عبدالغنی، معجم القواعد العربیة، بی جا، مکتبة مشکاة الاسلامیة، بی تا.

دمشقی، عمر ابن عادل، اللباب فی علوم الکتاب، تحقیق: عادل احمد عبد الموجود ـ علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1419ق.

دمیاطی، عبدالغنی أحمد بن محمد، إتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربعة عشر، تحقیق: أنس مهرة، لبنان، دار الکتب العلمیة، 1419ق ـ 1998م.

الدوسری، إبراهیم بن سعید، المنهاج فی الحکم علی القراءات، بی جا، بی نا، بی تا.

رازی، محمد بن عمر بن الحسن بن الحسین، مفاتیح الغیب، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1421ق.

زرکلی، خیرالدین، الاعلام، چ پنجم، بیروت، دار العلم للملایین، أیار (مایو) 1980م.

زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، بیروت، دار إحیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی و شرکائه، 1376ق.

زمخشری، محمود بن عمرو، المفصل فی صنعة الإعراب، تحقیق: علی بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال، 1993م.

ـــــ، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372.

ـــــ، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، 1377.

طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، احیاء التراث العربی، بی تا.

عباس، حسن، النحو الوافی، چ دوم، تهران، ناصر خسرو، بی تا.

العشیبی، بشیره علی، اثر المعنی النحوی فی تفسیر القرآن الکریم بالرأی، بی جا، جامعه قاریونس، 1999م.

عقیلی همدانی، عبدالله بن عبدالرحمن، شرح ابن عقیل علی ألفیة ابن مالک، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، چ بیستم، قاهره، دار التراث، 1400ق-1980م.

عکبری، عبدالله بن الحسین، اللباب فی علل البناء و الإعراب، تحقیق: غازی مختار طلیمات، دمشق، دار الفکر، 1995م.

ـــــ، التبیان فی إعراب القرآن(معروف به املاء ما من به الرحمن)، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421ق-2000م.

غلایینی، مصطفی، جامع الدروس العربیة، بیروت، دارالفکر، 1428ق.

فراء، یحیی بن زیاد، معانی القرآن، تحقیق: محمد علی نجار، بی جا، دار السرور، بی تا.

فضلی، عبدالهادی، القرئات القرآنیه تاریخ و تعریف، چ دوم، بیروت، دار القلم، 1980م.

قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: هشام سمیر البخاری، ریاض، دار عالم الکتب، 1423ق ـ 2003م.

القیسی، مکی بن أبی طالب، مشکل إعراب القرآن، تحقیق: حاتم صالح الضامن، چ دوم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1405ق.

الکفومی، أبوالبقاء أیوب بن موسی الحسینی، الکلیات معجم فی المصطلحات و الفروق اللغویة، تحقیق: عدنان درویش ـ محمد المصری، بیروت، دار النشر مؤسسة الرسالة، 1419ق- 1998م.

کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چ سوم، بی جا، دار الکتب الاسلامیه، 1388.

مرادی مصری، حسن بن قاسم بن عبدالله، توضیح المقاصد و المسالک بشرح ألفیة ابن مالک، شرح و تحقیق: عبدالرحمن علی سلیمان، قاهره، دار الفکر العربی، 1428ق- 2008م.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1408ق.

مناوی، محمد عبدالرؤوف، التوقیف علی مهمات التعاریف، تحقیق: محمد رضوان الدایة، بیروت، دار الفکر، 1410ق.

نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تحقیق: عباس قوچانی، چ سوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367.

هروی، محمد بن علی بن محمد، إسفار الفصیح، تحقیق: أحمد بن سعید بن محمد قشاش، المدینة المنورة، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة، 1420ق.

همدانی، رضا، مصباح الفقیه، مکتبة الصدر، چاپ سنگی، بی جا، بی تا.

شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، دمشق – بیروت، دار ابن کثیر، دارالکلم الطیب، 1414ق.

* عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) quranmag@qabas.net

دریافت: 19/6/1390 ـ پذیرش: 1/9/1390

1. ر.ک: فیض کاشانی، صافی، ج1، ص61؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 9، ص 294؛ رضا همدانی، مصباح الفقیه، ج 2، ص 274؛ سیدابوالقاسم خوئی، البیان، ص193.

2. ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص76.

3. ر.ک: ابن جزری، النشر فی القراءات العشر، ج1، ص19؛ إبراهیم بن سعید الدوسری، المنهاج فى الحکم على القراءات، ص17.

4. به صاحبان کتاب های معانی القرآن، اهل معانی اطلاق می شود. ر.ک: زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 291 (نوع 18).

5. ر.ک: بشیره علی العشیبی، اثر المعنی النحوی فی تفسیر القرآن الکریم بالرأی، ص210-375.

6. ر.ک: بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص345.

7. ر.ک: عبدالهادی فضلی، القرائات القرآنیه تاریخ و تعریف، ص56.

8. ر.ک: حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج 2، ص 286.

9. ر.ک: رضی الدین استرآبادی، شرح شافیة ابن الحاجب، ج1، ص6.

10. ر.ک: علی بن محمد بن علی جرجانی، التعریفات، ص308؛ محمدعبدالرؤوف مناوی، التوقیف على مهمات التعاریف، ص693؛ عبدالله بن حسین عکبری، اللباب فی علل البناء والإعراب، ص40؛ مصطفى غلایینی، جامع الدروس العربیة، ص8.

11. محمد بن أبی سعید انباری در کتاب الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین والکوفیین قواعد مورد اختلاف دانشمندان بصری و کوفی را جمع آوری کرده است.

12. «بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِین»‏ (شعراء: 195)؛ «وَهذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا» (احقاف: 12).

13. ر.ک: أحمد بن خالویه، الحجة فی القراءات السبع، ص151؛ محمد بن زنجله، حجة القراءات، ص273؛ ابن جزری، همان، ج2، ص297.

14. ر.ک: ابن خالویه، همان؛ ابن زنجله، همان؛ ابن جزری، همان.

15. ر.ک: عبدالله بن حسین عکبری، التبیان فی اعراب القرآن، ج1، ص362؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 572.

16. ر.ک: عکبری، همان؛ طبرسی، همان.

17. ر.ک: مکی بن أبی طالب، مشکل إعراب القرآن، ج1، ص272؛ حسین بن احمد ابن خالویه، همان؛ ابن عطیه اندلسی، المحرر الوجیز، ج2، ص411؛ محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تأویل القرآن، ج12، ص137؛ عمر بن عادل دمشقی، اللباب فی علوم الکتاب، ج 8، ص445؛ فضل بن حسن طبرسی، همان؛ محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن غوامض حقائق التنزیل، ج2، ص179.

18. ر.ک: عبدالرحمن بن محمد أبی سعید انباری، الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین والکوفیین، ج2، ص427؛ عبدالرحمن بن محمد انباری، کتاب أسرار العربیة، ج1، ص227؛ أیوب بن موسى الحسینی الکفومی، الکلیات معجم فی المصطلحات و الفروق اللغویة، ص1637.

19. ر.ک: أبی الفتح عثمان ابن جنی، الخصائص، ج2، ص390؛ محمود بن عمرو زمخشری، المفصل فی صنعه الاعراب، ص130؛ رضی الدین استرآبادی، شرح الرضی على الکافیة، ج1، ص293.

20. ر.ک: أبی الفتح عثمان ابن جنی، همان.

21. ر.ک: عبدالغنی الدقر، معجم القواعد العربیة، ج 2، ص72.

22. همان.

23. فَصلَ مُضَافٍ شِبهِ فِعلٍ مَا نَصب + مَفعولاً أو ظَرفًا أجِز، ولم یُعب++ فصل یمین واضطرارا وجدا + بأجنبی أو بنعت أو ندا، محمد بن عبدالله ابن مالک اندلسی، ألفیة فی النحو والصرف، ص2.

24. وعمدتی قراءة ابن عامر ++ وکم لها من عاضد وناصر، محمد بن عبدالله ابن مالک اندلسی، شرح الکافیة الشافیة، ج1، ص41.

25. ابن جزری، همان.

26. ر.ک: حسن بن قاسم بن عبدالله مرادی، توضیح المقاصد والمسالک بشرح ألفیة ابن مالک، ج2، ص824؛ عبدالله بن عبدالرحمن عقیلی همدانی، شرح ابن عقیل على ألفیة ابن مالک، ج3، ص82.

27. وقرىء شاذا مخلف وعده رسله (بنصب وعده وخفض رسله) (أحمد بن محمد بن عبدالغنی دمیاطی، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج 1، ص 274؛ نیز ر.ک: ابن جزری، همان، ص 299).

28. ابوحیان اندلسی، البحر المحیط، ج4، ص231.

29. وقال القشیری: وقال قوم هذا قبیح، وهذا محال، لأنه إذا ثبتت القراءة بالتواتر عن النبی صلى الله علیه وسلم فهو الفصیح لا القبیح. وقد ورد ذلک فی کلام العرب. محمدبن احمد قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج7، ص93.

30. محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص 308؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ج6، ص497.

31. ر.ک: محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، ج2، ص530.

32. رک: ابوحیان اندلسی، همان، ص232؛ عمر بن علی ابن عادل دمشقی، همان، ص448.

33. أحمد بن محمد بن عبدالغنی دمیاطی، همان، نیز ر.ک: ابن جزری، همان.

34. «زج» به معنای ضربه، «مزجه» به کسر میم اسم نیزه و «قلوص» شتر جوان است. «ابومزاده» کنیه مردی است. (ر.ک: طبرسی، همان، ج4، ص170؛ همو، جوامع الجامع، ج، 1 ص 620). شاعر در این بیت خبر می دهد که همسر خود را همان گونه که ابومزاده شترش را می زند زده است. (محمد بن احمد قرطبی، همان، ص 92) (پس با نیزه به آن(شتر- زن) ضربه زدم همچون ضربه زدن ابومزاده به شتر).

35. ر.ک: ابن زنجله، همان؛ شیخ طوسی، همان، ج 4، ص 286 و ج 6 ص 30؛ طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص170.

36. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان، ص411؛ ابوحیان اندلسی، همان.

37. عبدالقادر بن عمر بغدادی، خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، ج4، ص381.

38. یحیى بن زیاد فراء، معانى القرآن، ج2، ص82.

39. دانشمندان عرب، شاعرانی را که اهل لغت به اشعارشان استشهاد می کنند به چهار طبقه تقسیم کرده اند که عبارت اند از: جاهلیون، مخضرمون، اسلامیون و مولدون. جاهلیون، شاعران قبل اسلام؛ مخضرمون، شاعرانی که جاهلیت و اسلام را درک کرده اند؛ اسلامیون، شاعران صدر اسلام، و مولدون شاعران بعد آنها تا این زمان هستند. استشهاد به اشعار دو طبقه اول به اتفاق جایز و استشهاد به اشعار مولدون غیرجایز و در مورد شعرای اسلامیون اختلاف است (ر.ک: محمد بن علی بن محمد هروی، إسفار الفصیح، ج1، ص239؛ حسن بن قاسم بن علی مرادی، همان، ج 1، ص229.

40. ر.ک: عبدالقادر بن عمر بغدادی، همان؛ محمود بن عمرو بن أحمد زمخشری، المفصل فی صنعة الإعراب، ج1، ص133.

41. عبدالقادر بن عمر بغدادی، همان، ص384.

42. ابوحیان اندلسی، همان.

43. ر.ک: أبوالفتح عثمان ابن جنی، همان؛ محمود بن عمرو زمخشری، همان، ص130؛ حسن بن قاسم بن عبدالله مرادی، همان، ج2، ص824؛ عبدالله بن عبدالرحمن عقیلی، همان، ج2، ص89؛ رضی الدین استرآبادی، همان.

44. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان، ص5؛ ابوحیان اندلسی، همان، ج3، ص164؛ عمر بن عادل دمشقی، همان، ج6، ص143.

45. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان؛ ابوحیان اندلسی، همان؛ عمر بن عادل دمشقی، همان، ص144.

46. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان؛ ابوحیان اندلسی، همان؛ أحمد بن محمد بن إبراهیم ثعلبی نیسابوری، الکشف والبیان، ج3، ص242.

47. برای بررسی و اطلاع بیشتر از قرائت رفع در این وجه ر.ک: عمر بن علی ابن عادل دمشقی، همان، ص 147؛ ابوحیان اندلسی، همان.

48. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان؛ محمد بن علی شوکانی، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، ج1، ص 481.

49. وفیها قولان، أحدهما: أنه عطفٌ على الضمیر المجرور فی «به» من غیر إعادة الجار والثانی: أنه لیس معطوفاً على الضمیر المجرور بل الواوُ للقسم وهو خفضٌ بحرفِ القسم مُقْسَمٌ به (عمر بن عادل دمشقی، همان، ص145).

50. قرائت جر ارحام به واو قسم، گرچه تضعیف شده است، اما دلیل آن قواعد نحوی نیست، لذا در قلمرو بحث ما قرار نمی گیرد.

51. وفیه قبح؛ لأن العرب لا تردّ مخفوضا على مخفوض وقد کُنِى عنه (یحیى بن زیاد فراء، همان، ج1، ص252).

52. ر.ک: إبن جریر طبری، همان، ج 4، ص 299.

53. وقد اختلف أئمة النحو فی توجیه قراءة الجر، فأما البصریون، فقالوا: هی لحن لا تجوز القراءة بها. وأما الکوفیون، فقالوا هی قراءة قبیحة (محمد بن علی شوکانی، همان).

54. ر.ک: عباس حسن، النحو الوافی، ج3، ص633.

55. ر.ک: عبدالرحمن بن محمد أبی سعید انباری، همان، ص 467؛ قال أبوعلی فارسی: المضمر المجرور بمنزلة الحرف (فخرالدین رازی، مفاتیح الغیب، ج 9، ص133).

56. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، همان.

57. مذهب جمهور البصریین أن إعادته لازمة إلا فی الضرورة (حسن بن قاسم بن عبدالله مرادی، همان، ص1026؛ عبدالله بن عبدالرحمن عقیلی همدانی، همان، ص239).

58. ابوالبقاء گفته است: والکوفیون على [جواز العطف على المضمر المجرور وبغیر تکریر وهو الصحیح عند المحققین کابن مالک، ودلیله عندهم قراءة حمزة: «تساءلون به والأرحام بخفض الأرحام» (أبوالبقاء أیوب بن موسى الحسینی الکفوی، الکلیات معجم فی المصطلحات والفروق اللغویة، ص610).

59. والأفضل عندهم إعادة الجار (حسین بن سالم الحبشی، نزع الخافض فی الدرس لنحوی، ج1، ص338)؛ لکنَّ الأکثرَ والأفصحَ إعادةُ الجارَ. والأفصحَ إعادةُ الجارَ، إذا أُرید العطفُ (مصطفی غلایینی، همان، ص405)؛ وترک الفصل جائز أیضا، ولکنه لا یبلغ فی قوته وحسنه البلاغی درجة الکثیر (عباس حسن، النحو الوافی، ج3، ص633)؛ فأنت ترى هذا السماع وکثرته، وتصرّف العرب فی حرف العطف، فتارة عطفت بالواو، وتارة بأو، وتارة ببل، وتارة بأم، وتارة بلا، وکل هذا التصرف یدل على الجواز، وإن کان الأکثر أن یعاد الجار (ابوحیان اندلسی، همان، ج2، ص157)؛ ولا یکثر العطف على الضمیر المخفوض إلا بإعادة الخافض (یوسف بن أحمد بن عبدالله ابن هشام انصاری، أوضح المسالک إلى ألفیة إبن مالک، ج3، ص392).

60. ر.ک: حسن بن قاسم بن عبدالله بن علی مرادی، همان، ج 1، ص 451).

61. ر.ک. أحمد بن محمد بن عبدالغنی دمیاطی، همان، ص 277؛ فضل بن حسن طبرسی، همان، ص 594.

62. ر.ک: عمر بن عادل دمشقی، همان، ج8، ص 520؛ یقرأ بفتح النون على أنه فعل ماض، وفی فاعله وجهان: أحدهما- ضمیر أسم الله، والهاء محذوفة أی على الذی أحسنه الله أی أحسن إلیه وهو موسى. والثانی- هو ضمیر موسى لأنه أحسن فی فعله (عبدالله بن حسین عکبری، التبیان فی إعراب القرآن، ج1، ص266).

63. ر.ک: ابن عطیه اندلسی، اللباب فی علوم الکتاب، ج8، ص 521؛ عبدالله بن حسین عکبری، همان.

64. قال ابن جنی هذا مستضعف الإعراب عندنا لأنه حذف المبتدأ العائد إلى الذی لأن تقدیره على الذی هو أحسن (فضل بن حسن طبرسی، همان)؛ ویقرأ بضم النون على أنه اسم، والمبتدأ محذوف، وهو العائد على الذى. أی على الذى هو أحسن، وهو ضعیف (عبدالله بن حسین عکبری، همان).

65. وقرأ یحیى بن یعمر وابن أبی إسحاق برفعها، وفیها وجهان، أظهرهما: أنه خبر مبتدأ محذوف أی: على الذی هو أحسن، فحذف العائد، وإن لم تَطُل الصلة فهی شاذة من جهة ذلک (عمر بن عادل دمشقی، همان، ص 521).

66. قال ابن جریر: وهذه قراءة لا أستجیز القراءة بها وإن کان لها فى العربیة وجه صحیح (محمد بن جریر طبری، همان، ج12، ص236).

67. ر.ک: یوسف بن أحمد بن عبدالله بن هشام انصاری، همان، ج1، ص167؛ عبدالله بن عبدالرحمن عقیلی، همان، ج 1، ص152.

68. ر.ک: پاورقی، عبدالله بن عبدالرحمن عقیلی، همان، ص 165.

69. عباس حسن گفته است: والأحسن عند الحذف أن تکون صلته طویلة "أى: لیست مقصورة (النحو الوافی، ج1، ص394).

70. قرأ ابن کثیر وأبو عمرو ولا تقبل منها بالتاء وقرأ الباقون بالیاء (ابن زنجله، همان، ص195).

71. من قرأ بالتاء فلتأنیث الشفاعة وسقط السؤال فصار کقوله وأخذت الذین ظلموا الصیحة وحجة من قرأ بالیاء هی أن تأنیث الشفاعة لیست حقیقیة فلک فی لفظه فی الفعل التذکیر والتأنیث.. وحجة أخرى لما فصل بین اسم المؤنث وفعله بفاصل ذکر الفعل لأن الفاصل صار کالعوض منه (ابن زنجله، همان)؛ فقرأ ابن کثیر وأبو عمرو وکذا یعقوب بالتأنیث لإسناده إلى شفاعة وهی مؤنثة لفظا وافقهم ابن محیصن والیزیدی والباقون بالتذکیر لأن التأنیث غیر حقیقی وحسنه الفصل الظرف (عبدالغنی دمیاطی، همان، ص177).

72. السادس: أنه إن کان مؤنثاً أُنِّثَ فِعْلُه بتاء ساکنةٍ فی آخِرِ الماضی وبتاء الُمَضارَعَةِ فی أول المضارع. ویجب ذلک فی مسألتین: إحداهما: أن یکون ضمیراً متصلا ک " هِنْدٌ قَامَتْ " أو " تَقُومُ " و " الشَّمْسُ طَلَعَتْ " أو " تَطْلُعُ " بخلاف المنفصل نحو " مَا قَامَ - أوْ یَقُوم - إلاّ هِیَ " ویجوز ترکُهَا فی الشعر إن کان التأنیث مجازیاً کقوله: «وَلاَ أَرْضَ أَبْقَلَ إبْقَالَهَا...» والثانیة: ان یکون متصلا حقیقىَّ التأنیث نحو «إذْ قَالَتِ اُمْرَأَةُ عِمْرَان» (یوسف بن أحمد بن عبدالله ابن هشام انصاری، همان، ج2، ص108).

73. وللفعل مع الفاعل، من حیث التذکیرُ والتأنیثُ ثلاثُ حالاتٍ وجوبُ التذکیرِ، ووجوبُ التأنیث، وجوازُ الأمرین... یجوز الأمران تذکیر الفعل وتأنیثه فی تسعة أُمور: (1) أن یکون الفاعلُ مؤنثاً مجازیاً ظاهراً (أی لیس بضمیرٍ)، نحو (طلعتِ الشمسُ، وطلعَ الشمسُ). والتأنیثُ أفصحُ. (2) أن یکون الفاعل مؤنثاً حقیقیاً مفصولاً بینه وبین فعله بفاصلٍ غیر "إلا (مصطفی غلایینی، همان، ص300).

74. یجوز الأمران تذکیر الفعل وتأنیثه فی تسعة أُمور: (1) أن یکون الفاعلُ مؤنثاً مجازیاً ظاهراً (أی لیس بضمیرٍ)، نحو (طلعتِ الشمسُ، وطلعَ الشمسُ). والتأنیثُ أفصحُ. (2) أن یکون الفاعل مؤنثاً حقیقیاً مفصولاً بینه وبین فعله بفاصلٍ غیر "إلا (مصطفی غلایینی، همان).