قرآن شناخت

 سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1390، صفحه 7 ـ 34
Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

محمد عشایری منفرد*

چکیده

از دیرباز یکی از دغدغه های دانشمندان تفسیر و علوم قرآن، شمارش دانش های بایسته در تفسیر بوده است؛ چندان که علاوه بر کتب علوم قرآن در دیباچة بسیاری از تفاسیر نیز به این دغدغه پرداخته شده است. علم بدیع از دانش هایی است که بر بایستگی آن در دانش تفسیر پافشاری شده است؛ اما امروزه که گسست بین تفسیر قرآن و زیباشناسی آن جدی گرفته شده، این مسئله مطرح می شود که آیا دانش بدیع، تنها در زیبایی شناسی قرآن تأثیر دارد یا اینکه در تفسیر قرآن نیز نقش آفرین است؟ این مقاله با انگیزة بررسی همین موضوع و برای رسیدن به نتیجه ای روشن دربارة بایستگی دانش بدیع در دانش تفسیر می کوشد تا با نگاهی به تفسیر المیزان، به جایگاه شناسی دانش بدیع در روش تفسیری علامه طباطبایی بپردازد و نشان دهد که دانش بدیع از بایسته های تفسیر است و علامه طباطبایی نیز در فرایند تفسیر آیات الهی از این دانش بهره برده است.

کلیدواژه ها: دانش بدیع، تفسیر قرآن، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، زیبایی شناسی، آرایه شناسی.

* پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم                                                                         m.ashaiery@gmail.com
دریافت:16/5/90 ـ پذیرش: 21/12/90

مقدمه

اینکه دانش بدیع از دانش های بایسته در تفسیر است یا نه، پرسشی است که برای پرداختن به آن باید ابتدا پرسش های فرعی دیگری پاسخ یابد؛ پرسش هایی از این دست که علم بدیع چیست؟ و آیا تنها به همان آرایه هایی که در بخش سوم کتب بلاغی جای دارد محدود می شود یا آنکه هویتی مستقل از دانش بلاغت دارد؟ تفسیر چیست و فرایند تفسیر یک آیه چگونه به انجام می رسد؟ دیدگاه دانشمندان علوم قرآن و به طور مشخص علامه طباطبائی(ره) در نسبت بین دانش بدیع و دانش تفسیر چیست؟ آیا نمونه های روشنی وجود دارد که نشان دهد او در فرایند فعل تفسیری خود از دانش بدیع بهره جسته است؟

هرچند در کتاب های علوم قرآن از اثرگذاری دانش بدیع در تفسیر و زیبایی شناسی قرآن به اجمال سخن به میان آمده است، اثری که به صورت مستقل به این موضوع پرداخته و دیدگاه های رقیب را گردآوری و مقایسه کرده باشد دیده نمی شود. پیش از نقل و بررسی رویکردها لازم است معنای علم بدیع و علم تفسیر به وضوح حداکثری برسد.

1. دانش بدیع

1-1. تعریف دانش بدیع

واژة بدیع در لغت، از ریشة بدع مشتق شده که ممکن است اسم مفعول (به معنی «نوپدید آمده») یا اسم فاعل (به معنای «نوپدید آورنده») باشد.¹

علم بدیع علم بررسی زیبایی های لفظی و معنوی گفتار است. زیبایی های لفظی زیبایی هایی مثل جناس هستند که با تغییر لفظ تغییر می کنند. زیبایی های معنوی نیز زیبایی هایی مثل توریه و مشاکله اند که بنیادشان بر زیبایی معنا استوار است؛ هرچند در پاره ای از آنها زیبایی لفظی نیز دیده می شود.² گفتنی است علم بدیع - علاوه بر این دو بخش- مشتمل بر خاتمه ای دربارة شعر³ است و در آن مباحثی همچون تضمین و تخلص بررسی می شود. این خاتمه را سَرِقات شعریه می نامند.

1-2. سرگذشت دانش بدیع

بدیع نام دانشی است که در آن از آرایه های سخن بحث می شود. این آرایه ها اختصاصی به زبان عربی ندارند، اما تدوین این آرایه ها و مطالعة آنها از زبان عربی آغاز شده است. این مطالعات به دو دوره بخش پذیر است:

دورة نخست از قرن سوم هجری قمری و با تدوین کتاب البدیع به قلم ابن معتزّ (متوفای 296 ق) و کتاب نقد الشعر قُدّامه بن جعفر (متوفای 337 ق) آغاز می شود و با کتاب های دیگری مانند النُّکت فی اعجاز القرآن رُمّانی (متوفای 386 ق)، اعجاز القرآن باقِلّانی (متوفای 403 ق)، الصناعتین ابوهلال عسکری (متوفای 395 ق) و العمدة فی محاسن الشعر ابن رشیق قیروانی (متوفای 463 ق) ادامه می یابد.

دانش بدیع در این آثار گسترة گسترده ای دارد و چون در این دوره هنوز دو علم معانی و بیان به دنیا نیامده اند، بسیاری از سرفصل هایی که بعداً در علم معانی جای گرفت و همة سرفصل های علم بیان (تشبیه و مجاز و کنایه) در همین دانش بدیع بررسی می شود.

در قرن پنجم عبدالقاهر جرجانی (متوفای 471 ق) بدون اینکه تلاش های بدیع نگاران قبلی را نادیده بگیرد، از نظم دیگری در متون بلیغ سخن گفت و دلالت این نظم را بر معنای دیگری (معنای ثانویه⁴) طرح کرد. آنچه عبدالقاهر می گفت معناداری نظام مند ترکیب هایی در متن بلیغ بود که بسیاری از آن ترکیب ها همان آرایه های علم بدیع بودند و پیش تر در دانش بدیع از منظر زیبایی شناسی بررسی شده بودند؛ اما چون خودش نتوانست یافته های پراکنده اش را به مجموعة دستگاه واره ای با مشخصات یک دانش تبدیل کند، پس از او سکاکی (متوفای 626 ق) در کتاب مفتاح العلوم به تبویب و تنظیم دستاوردهای از هم گسستة او و پیشینیانش پرداخت و یافته های آنان را در دو باب به دانشی به نام معانی و بیان تبدیل کرد. سکاکی در این تبویب فقط برخی از آرایه های بدیع (مجاز و استعاره و کنایه) را با چیدمان جدیدی در کنار هم قرار داد تا علم بیان سامان بیابد و تعداد دیگری از آرایه ها را نیز در دانش معانی جای داد، اما کلیت دانش بدیع را یک دانش درون بلاغی نشمرد؛ چراکه بدیع را به بلاغت کلام (مطابقت با مقتضای حال و دلالت بر معنای ثانوی) مرتبط نمی دانست.

دورة دوم با بدرالدّین بن جمال الدین بن مالک (متوفای 686 ق) آغاز می شود. وی در کتاب المصباح فی علوم المعانی و البیان و البدیع، به تلخیص مفتاح العلوم سکاکی پرداخت و برای نخستین بار پای تعدادی از آرایه های علم بدیع را به مثابة سومین بخش از دانش بلاغت به این دانش گشود.⁵ طراحی دانش بلاغت در این ساختار سه گانه چندان مورد اعتماد و اعتقاد خود بدرالدین نیز نبود، اما خطیب قزوینی (متوفای 739 ق) در کتاب تلخیص المفتاح از همین ساختار سه بخشی پیروی کرد و چون بلاغت نگاران بعدی غالباً به شرح تلخیص المفتاحِ خطیب اقدام کردند ـ و در نتیجه کتابش به محور دانش بلاغت تبدیل شد ـ دیگر به تدریج ساختار دوبخشی سکاکی که دانش بدیع را از دانش های درون بلاغی نمی دانست به فراموشی سپرده شد و از آن پس بدیع به عنوان دانشی که از قرن ها پیش از تدوین علوم بلاغی رشد پرشتابی را گذرانده بود، در محدودة کوچکی از دانش بلاغت حبس شد. این حبس می توانست موجب هضم شدن دانش بدیع در دانش بلاغت شود، اما بدیعیه سُرایی اتفاق دیگری بود که موجب شد علم بدیع هم چنان هویتی مستقل از هویت علم بلاغت داشته باشد.

بدیعیات

پس از قرن هفتم سرودن قصیده هایی در دانش بدیع موجب شد روند تألیف آثار مستقلی در دانش بدیع که از قرن چهارم آغاز شده بود، متوقف نشود. قصیدۀ بدیعیه قصیده ای بود که اگرچه در موضوع خاصی سروده می شد، همه یا عمدة آرایه های بدیع در آن به کار می رفت و بیتی بدون آرایه در آن یافت نمی شد. نخستین بدیعیه اثر صفی الدین حلی (متوفای 750 ق) است. پس از او بدیعیه های دیگری نیز خلق شد، اما بدیعیة سید علی خان مدنی شیرازی (متوفای 1117 ق)⁶ که خودش در کتاب انوار الربیع فی انواع البدیع آن را شرح کرد، هنوز کامل ترین دائرة المعارف در آرایه های ادبی شمرده می شود.

با توجه به آنچه ذکر شد دانش بدیع را نباید به همان آرایه های اندکی که از قرن هفتم در بخش پایانی کتب بلاغی گنجانده شده محدود انگاشت، بلکه بدیع ـ چون پیش از پیدایش دانش بلاغت وجود داشته و پس از شکل گیری دانش بلاغت هم در قالب بدیعیات ادامة حیات داده ـ هویتی مستقل از دانش بلاغت دارد. این نکته می تواند ـ بلکه باید ـ در انکار یا اثبات نقش دانش بدیع در دانش تفسیر در کانون توجه قرار گیرد.

2. نگاهی به مراحل دانش تفسیر

تفسیر در این مقاله به مثابة فرایندی دیده شده است که با تکیه بر مبانی خاص و در چارچوب روشی منضبط غالباً پرسشی دربارة نشانه های زبانی موجود در متن قرآن کریم طرح می کند و آن را با استدلال هایی علمی و نظام مند و نقدپذیر به پاسخی عالمانه منتهی می کند تا معنای مراد الهی یا سایه ها و لایه های آن کشف شود. برایند این فرایند ممکن است برداشتی جدید از مراد الهی باشد؛ چنانکه ممکن است نقد، تعمیق، توسعه یا تقیید برداشت دیگر مفسران نیز باشد.

مثلاً در سورة حمد پس از جملة «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» به جای اینکه برای یکدست شدن متن بفرماید «غیر الذین غَصِبْتَ علیهم ولا الّذین أضْلَلْتَهُم» می فرماید: «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ». همین که خداوند یکدستی جمله های متوالی را به هم می ریزد خود یک نشانة زبانی است که در کلام بلیغ می تواند آبستن معنا باشد. آیت الله جوادی آملی با تکیه بر مبانی متن شناختی و در چارچوب روش اجتهادی در برابر این نشانة زبانی این پرسش را طرح می کند که انگیزة خداوند برای به هم زدن این یکدستی زبانی چیست؟ وی سپس با استدلال های علمی به این پرسش پاسخ می دهد و این معرفت را از آیه استخراج می کند که قرآن در اینجا می خواهد اشاره کند از خداند جز خیر و رحمت نازل نمی شود و در آغاز از او اضلال و غضب صادر نمی شود و این یک ادب توحیدی است که در زبان دعا باید مراعات شود.⁷

افزون بر این، روشن است که مفسر باید بتواند دیدگاه های رقیب را رد کند و به همة پرسش ها و اشکال های موجود بر سر راه برداشت تفسیری خود پاسخی درخور بدهد که این امر نیز در همین فرایند فعل تفسیر جای دارد و باید بخشی از فعل تفسیری مفسر شمرده شود.

رویکردهای مختلف در نسبت بین دانش بدیع و تفسیر

دانشمندان تفسیر و علوم قرآن در شمارش علوم مورد نیاز مفسر با «علم بدیع» به دو گونه برخورد کرده اند:

رویکرد نخست

بسیاری از پیشوایان علوم قرآن⁸ تمام علوم بلاغی (معانی، بیان و بدیع) را در تفسیر نقش آفرین دانسته اند. مثلاً زرکشی دربارة بایستگی معانی و بیان و بدیع در تفسیر نوشته است:

«... واعلم أن معرفة هذه الصناعة بأوضاعها هی عُمدة التفسیر المـُطلِع علی عجائب کلام الله...»؛⁹ بدان که شناخت این دانش با تمام اجزایش اصل تفسیر است که از شگفتی های کلام الهی پرده برمی دارد.

علاوه بر پیشوایان علوم قرآن از فقیهان و دانشمندان اصول در شمارش دانش های پیش نیاز اجتهاد، علم بدیع را یا از شرایط خود اجتهاد یا از شرایط کمال آن دانسته اند.¹⁰ ناگفته پیدا است که در گسترده ترین منبع از منابع فقه (سنت) نقل به معنا راه یافته است. بنابراین، نمی توان واژگان به کار رفته در همة روایات فقهی را دقیقاً همان الفاظ صادر شده از معصوم(ع) دانست. درنتیجه نمی توان آرایه های موجود در همة این روایات را نیز آفریدة ذهن و زبان معصومان(ع) دانست. افزون بر این، چون بسیاری از این روایات فاقد آرایه های زبانی اند، تسلط بر علم بدیع برای فهم آنها ضروری نیست.

با این همه، برخی فقیهان علم بدیع را هم در میان علوم بایستة فقاهت ذکر کرده اند تا همان استفادة محدودی که از آیات قرآن و روایات خاص در دانش فقه انجام می شود نیز از سازوکار لازم برای فهم و تحلیل متن محروم نگردد. پس، استفاده از این دانش برای مفسر- که با متنی (قرآن کریم) سرشار از آرایه ها و پیچیدگی های های زبانی روبه رو است- بایسته تر و شایسته تر به نظر می رسد.

عده ای دیگر از دانشوران علوم قرآن در شمارش دانش های بایسته در تفسیر به معانی و بیان بسنده کرده و ظاهراً علم بدیع را ذکر نکرده اند،¹¹ اما چنانکه در ادامة مقاله روشن خواهد شد، این گروه را نباید از مخالفان تأثیر علم بدیع در تفسیر شمرد.

عده ای دیگر هم با اینکه علم بدیع را در شمار علوم مورد نیاز مفسر گنجانده اند، در توضیح آن طوری سخن گفته اند که در خوانش شتابزدة عبارتشان به نظر می آید در گنجاندن علم بدیع در شمار آن علوم چندان جدی نبوده اند. مثلاً سیوطی می نویسد.

«هفتمین [دانشِ بایسته در تفسیر] بدیع است؛ چون به وسیلة بدیع وجوه زیباکنندة گفتار شناخته می شود».¹²

تعابیر آلوسی نیز به همین عبارت سیوطی شباهت زیادی دارد.¹³ با یک نگاه شتابزده به عبارت سیوطی و آلوسی ممکن است از ظاهر عبارتشان چنین برداشت شود که تفسیر قرآن به علم بدیع وابسته نیست، بلکه تنها «زیبایی شناسی» قرآن به علم بدیع وابسته است. شاید رویکرد متأخران در نفی ارتباط دانش تفسیر با علم بدیع پیامد چنین برداشتی از همین متون باشد، اما در ادامة مقاله روشن خواهد شد که نمی توان از این تعابیر چنین برداشتی کرد؛ بنابراین، محققانی مانند سیوطی و آلوسی هم در حلقة مخالفان قرار نمی گیرند.

رویکرد دوم (رویکرد انکارآمیز)

این رویکرد ـ که ممکن است نتیجة برداشتی خاص از برخی تعابیر پیشینیانی چون آلوسی و سیوطی و زمخشری باشد ـ تأثیر علم بدیع را به زیبایی شناسی قرآن منحصر و هرگونه تأثیر آن را در «تفسیر» انکار می کند. مثلاً یکی از محققان معاصر می نویسد:

«این علم (بدیع) از آن رو که از وجوه و مزایایی بحث می کند که استعمال آنها فقط بر حسن و زیبایی کلام می افزاید و نقشی در فهم معنا ندارد، از علوم پیش نیاز در تفسیر به شمار نیامده است».¹⁴

محققی دیگر در شمارش علوم بایسته در تفسیر وقتی به علوم ادبی می رسد می نویسد:

آگاهی بر «صرف و نحو، معانی، بیان و بدیع» امری بسیار ضروری... می‎باشد... «معانی، بیان و بدیع»، جنبه‎های فصاحت و بلاغت آیات و زیبایی‎های هنری قرآن را مورد توجه قرار می‎دهند...، «بدیع» نظر به زیبایی‎های لفظی و معنوی دارد که نقش اساسی در سخن ندارد، بلکه بر زیبایی سخن می‎افزاید؛ برخلاف «معانی، بیان» که نقش مهمی را در پیام رسانی و تأثر و تحول روحی مخاطب، بازی می‎کند.¹⁵

نقد رویکرد انکارآمیز

پس از روشن شدن چیستی دانش بدیع و بازتعریف فعل تفسیری مفسر سزا است به نقد رویکردی که دانش تفسیر را مستمد از دانش بدیع نمی داند بپردازیم. این نقد در پنج ماده سامان یافته است.

یکم: ناسازگاری رویکرد انکارآمیز با مفاد علم بدیع

ادعای بی تأثیر بودن «علم بدیع» در تفسیر با مفاد دانش بدیع سازگار نیست؛ یعنی علم بدیع هم مثل همة علوم دیگر ممکن است دارای برخی قواعد تجریدی و انتزاعی باشد که کاربردی در دانش تفسیر (یا حتی در هیچ دانش دیگری) ندارند، اما همة آرایه های این علم چنین نیست؛ زیرا مفسر بدون آشنایی با آرایه هایی مانند تجرید، مشاکله، توریه و استخدام حتماً در فهم متن دچار خطا خواهد شد. مثلاً در فهم یکی از آیات قرآن که آراسته به آرایة تجرید است، زرکشی مفسران را از وقوع در خطایی ساده بیم داده است، در تعبیر «الجنة دارالخلد» رابطة این همانی که در بین «الجنه» و «دارالخلد» وجود دارد، دلالت می کند که بهشت همان دار الخلد است، اما جملة «فیها دارالخلد» این برداشت را القا می کند که در آنجا هم دارالخلد وجود دارد و هم دارهای دیگر. ازهمین رو، زرکشی در مورد «فیها دارالخلد» (فصلت: 28) می نویسد: «آیه به این معنی نیست که در بهشت¹⁶ هم دار الخلد وجود دارد و هم داری دیگر، بلکه بهشت سراسر دارالخلد است. اما متکلم است که ابتدا در ذهن خود بهشت را پر از دارهایی مثل دارالنعیم، دارالأکل و الشرب و دارالخلد تصور می کند و سپس از تمام این بهشتِ تصور شده دارالخلد را تجرید می کند [تا در نفی هرگونه دار دیگری از بهشت مبالغه کرده باشد]».¹⁷ مفسرانی مانند زمخشری¹⁸ و ابن عاشور¹⁹ با توجه به همین آرایة علم بدیع به تفسیر آیه پرداخته اند. اما عجیب آنکه علامه طباطبائی(ره)²⁰ در دام همان خطایی افتاده که پیش تر زرکشی مفسران را از آن بیم داده است. با این حال وی در جای جای تفسیر المیزان با تکیه بر آرایه شناسی به تفسیر کلام الهی پرداخته است که نمونه هایی از آن در مبحث پایانی مقاله (گونه های اثرگذاری آرایه شناسی بر تفسیر المیزان) خواهد آمد.

چنانکه در فرجام مقاله خواهد آمد، جستاری کوتاه در تفسیر المیزان نشان می دهد که حتی برخی از عناوین مطرح شده در سَرِقات شعریه²¹ (مانند حسن تخلص) هم می تواند مفسر را در فرایند فعل تفسیری اش یاری دهد.

دوم: برداشت ناصواب از عبارت کشاف و امثال آن

شاید یکی از خاستگاه های دیدگاه انکارگر، برداشت ناصواب از سخن محققانی باشد که در شمارش دانش های بایسته در تفسیر به ذکر علم معانی و بیان بسنده کرده و نامی از دانش بدیع نبرده بودند. یکی از این محققان زمخشری است که در دیباچة کشاف در میان دانش های بایسته در تفسیر نامی از دانش بدیع نمی برد.

برای فهم سخن این بزرگان باید توجه کرد عبارت هر نویسنده ای مظروفی است که باید با توجه به ظرف قراین همان زمان و معنایی که واژه ها در همان زمان داشته اند مورد فهم قرار گیرد؛ مثلاً جناب زمخشری در زمانی زندگی می کند که سکاکی تازه دانش معانی و بیان را تدوین کرده بود و هنوز مرز بین دانش معانی و بیان و دانش بدیع به شفافیت کامل نرسیده بود و ممکن بود معانی و بیان در معنایی اعم از علم بدیع به کار برود.

مبهم بودن مرز بدیع با معانی و بیان در حدی است که زمخشری خود در اثنای تفسیر کشاف توریه را که از آرایه های علم بدیع است و حتی سکاکی هم آن را خارج از دانش بیان می دانست، از ابواب علم بیان نامیده و آن را مفیدترین و مؤثرترین باب از ابواب بیان در تفسیر دانسته است!²² چنین تعبیری نشانة آن است که کلمة «بیان» در زبان زمخشری گاه کلمة عامی است که آرایه های بدیع را هم در بر می گیرد. یکی از پژوهشگران با جستار گسترده ای در کتاب کشاف دریافته است که زمخشری کلماتی مانند «علم معانی» و «علم بیان» را در معنای اصطلاحی خود به کار نمی برد و در هرجا معنای خاصی از آن اراده می کند.²³ بنابراین، در عبارت زمخشری وقتی سخن از تأثیر معانی و بیان در تفسیر می رود، کلمة «معانی و بیان» چیزی جدا از دانش بدیع نیست تا پنداشته شود زمخشری معانی و بیان را در تفسیر مؤثر می داند اما بدیع را مؤثر نمی داند!

سوم: برداشت ناصواب از تعابیر سیوطی و امثال او

رویکرد انکارآمیز ممکن است برآیند یک سوء برداشت از عبارت کسانی مانند سیوطی باشد که گفته بود: «با بدیع وجوه زیباکنندة گفتار شناخته می شود».²⁴ اما باید دانست که سخن گذشتگانی مثل سیوطی به معنای نفی تأثیر علم بدیع در دانش تفسیر و انحصار کارکرد علم بدیع در زیبایی شناسی قرآن نیست. چنان که گذشت زمخشری در تفسیر آیة ۳۹ سورۀ زمر توریه را مفیدترین وکاربردی ترین عنصر در «فهم آیات الهی» (نه زیبایی شناسی آن) دانسته²⁵ و سیوطی هم این سخن او را به صورتی تأییدآمیز نقل کرده است.²⁶ حال که زمخشری «توریه» را دارای چنان نقشی در دانش تفسیر می داند و «توریه» هم یکی از آرایه های علم بدیع است و سیوطی هم سخن او را تأیید می کند، چرا باید سیوطی و زمخشری را منکر وابستگی علم تفسیر به علم بدیع بدانیم؟!

سیوطی در جای دیگری ـ بعد از شمارش معانی و بیان و بدیع در شمار دانش های بایستة مفسر ـ به اجمال می نویسد: «این سه علم از عظیم ترین ارکان مفسر [نه زیبایی شناس] است؛ چراکه مفسر باید مقتضای معجزه بودن قرآن را [در فرایند فعل تفسیری خود] ملاحظه کند...».²⁷ بنابراین، آن سخن سیوطی را نباید به معنای حصر کارکرد دانش بدیع در زیبایی شناسی قرآن انگاشت؛ زیرا منظور او این است که زیبایی یک متن زیبا و معنای آن چنان در هم تنیده شده اند که فهمندة معنا بدون زیبایی یابی و ملاحظة زیبایی ها نمی تواند به فهم کاملی از معنای متن دست یابد. تبیین این سخن سیوطی در نقد چهارم می آید.

چهارم: گسست ناپذیری معنافهمی از زیبایی شناسی

گسست بین زیبایی شناسی و تفسیر هرچند از حیث نظری رویکرد فرخنده ای است، باید دانست که در عمل نه زیبایی شناسی متونِ زیبا با غفلت از معنایشان به فرجام می رسد نه فهمِ متونِ زیبا با غفلت از زیبایی هایشان سامان می یابد. فقیهانی مانند شیخ حر عاملی²⁸ که علم بدیع را از شرایط اجتهاد (نه از شرایط کمال اجتهاد) دانسته اند نیز به همین نکته توجه کرده اند که فهم متون زیبا بدون آشنایی با زیبایی های زبانی و نحوة آفرینش آنها در زبان نامیسر است. قرآن شعر نیست، اما زبان شاعرانه ای دارد؛ چراکه خداوند متعال در این معجزة جاویدش زیبایی شعر و روانی نثر و استحکام سجع را یک جا گرد آورده است.²⁹

در سخنی که از سیوطی نقل شد او نیز به همین نکته تصریح کرده بود که مفسر باید در تفسیر خود مقتضای زیبایی اعجازآمیز قرآن را رعایت کند. سیوطی اشاره نکرده است که چرا تفسیر متن را وابسته به شناخت دقیقی از زیبایی های زبانی آن می داند، اما در تبیین سخن او می توان گفت آفرینش آرایه های معنوی (نه آرایه های لفظی) چیزی جز این نیست که متکلم در ارتباط بین الفاظ و معانی آنها یا چیدمان معانی موجود در یک جمله یا نظام ارتباطی آنها با یکدیگر تصرفاتی انجام می دهد تا زیبایی هایی از جنس معنا خلق کند و البته رمزگشایی کامل از معنا و یافتن مراد جدی متکلم وقتی روی خواهد داد که فهمندة سخن، تمام تصرفاتی را که گوینده در معانی الفاظ کرده است بررسی و ارتباط داشتن یا نداشتن آن را با مراد او احراز کند.

زیبایی متون بلیغ وصفی است که با سایه ها و لایه های مختلف معنای متن در حدی تنیده شده که فهمندة متن نمی تواند آن را از خود متن تفکیک کند و متن را بدون زیبایی هایش مورد فهم قرار دهد؛ چراکه متن زیبا اگر از زیبایی هایش جدا شود، حتی از نظر معناداری هم دیگر آن متن قبلی نخواهد بود.

چند نمونه

1. در آیاتی مانند «الله یستهزئ بهم» (بقره: 15) و «مَکرَ اللهُ» (آل عمران :54) استهزا و مکر از صفات ناپسندی است که از سویی ظاهراً به خداوند اسناد یافته اند و از سوی دیگر اسناد این قبیل فعل ها به خداوند با پیش انگاره های کلامی ما ناسازگار است. مفسرانِ آشنا با علم بدیع می دانند که قرآن در این آیات برای آفریدن زیبایی زبانی، ارتباط کلمة استهزاء و کلمة مکر با معانی شان را هنروَرانه به هم زده است. برای همین است که زنده یاد آیت الله معرفت نیز این آیات را با تکیه بر آرایة مشاکله تفسیر کرده³⁰ و نشان داده است که دو کلمة استهزا و مکر در اینجا به معنای ظاهری خودشان به کار نرفته اند.³¹ چنین است که باید اقرار کرد مفسر در فهم چنین آیاتی بدون تکیه بر آرایه شناسی از خطا ایمن نخواهد بود.

2. جمله ها در متن موقعیتی دارند که در معناداری آنها سخت مؤثر است؛ چندان که یکی از قرینه های مهم برای فهم معنای هر جمله توجه به جایگاهی است که در متن دارد. اتفاقاً یکی از دشواری های تفسیر قرآن نیز یافتن همین ارتباط دیریابی است که در بین آیه های گسسته نمای قرآن وجود دارد. یکی از آرایه هایی که در دانش بدیع بررسی می شود استطراد است.³² وقوع آرایة استطراد در قرآن به این معنا است که قرآن ممکن است در میانة یک گفتارِ یک پارچه که دربارة موضوع واحدی است، هنرمندانه از آن موضوع خارج شود و سخن دیگری دربارة موضوع دیگری پیش بکشد و پس از آن دوباره به همان موضوع اصلی بحث بازگردد. یکی از آیاتی که این آرایه در آن به کار رفته، آیة تطهیر است که هرچند مربوط به اهل بیت(ع) است، از باب استطراد درست در میان آیات مربوط به زنان پیامبر واقع شده است.³³ شگفت آنکه علامة طباطبائی(ره) در اینجا به جای آنکه به این زیبایی آیه توجه بیشتری بکند ادعا کرده است که این آیه در جمع آوری قرآن در جای واقعی خود قرار نگرفته است!³⁴

3. علامه طباطبائی(ره) در نقد یکی از برداشت هایی که برخی مفسران از جملة «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ» ارائه کرده اند، با اینکه آن معنا را از نظر معرفتی بی اشکال می داند، دلالت آیه بر آن معنا را با دو اشکال مواجه می کند: یکی از آن دو اشکال این است که این برداشت موجب می شود این جمله از دیگر جمله های متن گسسته شود. آن مفسران در توجیه گسستی که در متن قرآن به وجود آورده اند می توانستند این گسست را از نوع استطراد بدانند و اشکال علامه را پاسخ دهند. جناب علامه در رد همین پاسخ احتمالی توضیح می دهد که این گسستگی را نمی توان از قبیل استطراد دانست؛ چراکه از منظر دانش بدیع در استطراد باید حتماً بین موضوع اصلی و موضوع استطرادی تناسب قابل قبولی وجود داشته باشد،³⁵ در حالی که برای استطرادی انگاشتن این آیه هیچ تناسبی قابل تصور نیست.³⁶ علامه طباطبائی(ره) برداشت مفسران رقیب را با تکیه بر اینکه در دانش بدیع استطراد بدون تناسب وجود ندارد، نقد کرده است.

پنجم: کدام علم بدیع؟

در آغاز این مقاله دو تصور از علم بدیع معرفی شد: یکی همان تصور قابل قبول از علم بدیع که هویتی مستقل از دانش معانی و بیان دارد؛ چهارصد سال پیش از پیدایش علم بلاغت وجود داشته و هرچند بخشی از آرایه هایش در قرن هفتم در دانش بلاغت هم قرار گرفت، پس از آن هم پویش پرتپش خود را با بدیعیه سرایی ادامه داده؛ دیگری تصور غیرقابل قبول از علم بدیع که به تعداد اندکی از آرایه های بدیعی منحصر شده و از قرن هفت تا به امروز در پایان دانش بلاغت حبس شده است.

اینک کسانی که تأثیر بدیع در تفسیر را نفی می کنند باید توضیح دهند که اثرگذاری کدام علم بدیع را در دانش تفسیر نفی می کنند؟ اگر منظورشان از بدیعی که در تفسیر اثر ندارد همان برداشت گسترده از بدیع باشد، باید گفت اولاً آن دانش گسترده اعم از علم معانی و بیان است. بنابراین نمی توان اثرگذاری معانی و بیان را اثبات و اثرگذاری بدیع را نفی کرد. ثانیاً گسترة چنین برداشتی از دانش بدیع در حدی است که این ادعا را به ادعایی بزرگ تبدیل می کند و اثبات آن دشوار می شود.

اما این مقاله نقد و بررسی ادعای بی تأثیری بدیع در تفسیر را با این پیش انگاره ادامه خواهد داد که منکرانِ کارکرد تفسیری علم بدیع از دانش بدیع همان برداشت محدود را اراده کرده اند؛ از این رو، در ادامة این مقاله ـ که با جستاری در تفسیر المیزان، گونه های مختلف تأثیر دانش بدیع در فرایند فعل تفسیری علامه طباطبائی(ره) بررسی و اثرگذاری دانش بدیع در تفسیر به روشنی اثبات خواهد شدـ فقط از همان آرایه های دانش بدیع سخن به میان خواهد آمد که از قرن هفتم تاکنون مبحثی درون بلاغی شمرده می شود.

گونه شناسی تأثیر آرایه های بدیع بر فرایند تفسیر

آرایه شناسی به شکل های گوناگونی مفسر را در فرایند فعل تفسیری اش یاری می کند؛ اما پیش از پرداختن به بررسی این گونه ها باید توجه کرد که رویة رایج در میان مفسران این است که غالباً همة استدلال های زبانی خود را، که یافته های تفسیری شان را با تکیه بر آن به دست آورده اند، در متن کتاب تفسیر خود ذکر نمی کنند.

آنچه کارهایی مانند نقد و بررسی تفاسیر را دشوار می کند نیز همین است که نقدکننده باید با تکیه بر اطلاعات خود دریابد که مفسر برای یافتن هر یافتة تفسیری از چه استدلال های ناگفته ای بهره برده است. چنین است که در بررسی گونه های مختلف اثرگذاری دانش بدیع، به در تفسیرِ علامه طباطبائی(ره) نیز باید در کنار اشاره به بهره مندی آشکار او از آرایه های بدیع، به بهره مندی ناپیدای او از آرایه های بدیع هم توجه کرد. البته چنین نگره ای به متون تفسیری نباید بهانه ای شود که برداشت های تفسیری وی بدون ارائة دلیل کافی مبتنی بر آرایه شناسی قلمداد شود. ازهمین رو، این مقاله ادعای اتکای ناپیدای برداشت های علامه بر آرایه شناسی را بدون دلیل کافی رها نخواهد کرد.

گونه های اثر گذاری آرایه شناسی بر تفسیر المیزان

آرایه های علم بدیع به گونه های گوناگونی در فرایند فعل تفسیری علامه طباطبائی(ره) اثر داشته اند. گونه شناسی این اثرگذاری در مجال تنگ این مقاله نمی گنجد؛ با این حال، در فرجام این مقاله به چهارگونه از این اثرگذاری اشاره می شود:

الف. انگیزه سازی برای واژه پژوهی بیشتر

توریه و استخدام از آرایه های مهم علم بدیع اند که می توانند ابزار مفسر در بررسی و تحلیل منابع لغوی باشند. «توریه»³⁷ یکی از آرایه های علم بدیع است که در آن، متکلم لفظی را که بیش از یک معنا دارد به کار می برد و با اینکه مخاطب از آن معنای قریب را برداشت می کند، متکلم معنای بعیدش را اراده می کند. مثلاً در آیة خجستة «الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بحُِسْبَان (5) وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدَان» (الرحمن: 6) زیباشناسان، کاربرد کلمة نجم را از موارد توریه دانسته اند که در معنای قریبش (ستاره) به کار نرفته، بلکه در معنای بعیدش (گیاه) به کار رفته است.

حال مفسرانی که با چیستی توریه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا نیستند، به همان معنای قریب کلمة نجم قانع می شوند و به جست وجوی بیشتر برای درک معنای این کلمه نمی پردازند؛ اما مفسرانی مانند علامه طباطبائی(ره) که با توریه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا هستند، برای فهم این واژه عجله ای ندارند. برای همین است که طباطبائی ابتدا هم نشینی کلمة نجم با شجر را قرینه ای می انگارد که نشان می دهد از کلمة نجم باید همان معنای بعیدش (گیاه) اراده شده باشد و سپس به رمزگشایی از معنای بسیار لطیفی می پردازد که در سجود گیاهان و درختان نهان شده است.³⁸

ب. پیشگیری از خطای تفسیری

بی توجهی به زیبایی متن قرآن کریم سبب لغزش مفسر می شود؛ در حالی که توجه به زیبا بودن آن موجب می شود که مفسر از برخی خطاها ایمن شود. در اینجا به دو نمونه از آن اشاره می شود:

نمونة نخست

در آیة خجستة «الَّذِینَ أُخْرِجُواْ مِن دِیَرِهِم بِغَیرِْ حَقّ‏ٍ إِلَّا أَن یَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ » (حج : 40) وقتی خداوند می فرماید: «برای اخراج مؤمنان هیچ توجیهی وجود نداشت الا ایمان آوردنشان»، مخاطب انتظار دارد که پس از الا یکی از جرائم مؤمنان ذکر شود که توجیه کنندة اخراجشان باشد، اما به جای این جرم، «ایمان آوردن مؤمنان» ذکر شده است. برخی مفسران پنداشته اند خداوند واقعاً می خواهد بپذیرد که ایمان آوردن آنان توجیه قابل قبولی برای اخراج شان بود؛ چندان که گویا قرآن هم برای مشرکان حق اخراج مؤمنان را ـ به سبب ایمانشان ـ به رسمیت می شناسد!³⁹

آشنایی علامه طباطبائی(ره) با آرایة «تأکید المدح بما یشبه الذم» موجب شده است اولاً در چنین خطایی نلغزد و ثانیاً به برداشت نغری از این آیه نیز دست یابد. «تأکید المدح بما یشبه الذم» را یکی از آرایه های گفتار دانسته اند. در این آرایه گوینده با اینکه در مقام مدح است، از جمله ای استفاده می کند که ساختارش شبیه به ساختارهای ذم باشد؛ مثلاً جملة «لا عیبَ فی سعیدٍ الا انه کریمٌ» یکی از مثال های این آرایه است. شنوندة این جمله انتظار دارد پس از «الا» یکی از صفات ناپسند سعید ذکر شود، اما گوینده با ذکر یکی از صفات نیک او ـ در جایی که باید صفت ناپسند او را یاد می کرد ـ می خواهد بیان کند که وصف بد سعید کرامت است؛ حال اوصاف خوبش چه اوصافی هستند خدا می داند. در اینجا نیز شنوندة آیه انتظار دارد پس از إلا یکی از جرایم سنگین مؤمنان که با مجازاتی مثل اخراج و نفی بلد متناسب باشد ذکر شود اما خداوند با ذکر کردن «أَن یَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ» هم کلامش را به این آرایه آراسته و هم به معنای لطیفی اشاره کرده است. علامه طباطبائی(ره) در شرح این معنای لطیف می نویسد: «این آیه اشاره می کند که مشرکان چنان کژفهم و حق ستیز شده بودند که به زبان آوردن سخن حقی مانند «رَبُّنَا اللَّه» را مجوّز قابل قبولی برای اخراج مؤمنان می دانستند!»⁴⁰

نمونة دوم

مفسر باید بتواند برداشتی را که از متن آیه به دست آورده به صورت کامل توجیه کند؛ ازاین رو یکی از بخش های فرایند تفسیر این است که مفسر بتواند به همة اشکال ها و پرسش هایی که دربارة برداشت تفسیری او وجود دارد، پاسخ قانع کننده ای بدهد.

مفسر گاهی به برداشتی از یک آیه می رسد که با همة اتقان و استحکامش با چالش هایی هم روبه رو است. برخی از این چالش ها به صورت غیرقابل باوری ریشه در آرایه های آیه دارند. اگر مفسر با این آرایه ها به اندازة کافی آشنا باشد، به راحتی می تواند آنها را درنَوَردد.

برای ارائة نمونه ای از این موارد خوب است به چالشی که مفسران در تفسیر آیة خجستة «فَلَمَّا رَءَا أَیْدِیهَُمْ لَا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنهُْمْ خِیفَةً قَالُواْ لَا تخََفْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلی‏ قَوْمِ لُوطٍ وَ امْرَأَتُهُ قَائمَةٌ فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ وَ مِن وَرَاءِ إِسْحَقَ یَعْقُوب» (هود: 71 و70) بدان گرفتار شده اند نگاهی بیندازیم. در این آیه کلمة «ضحکت» به کار رفته است که معنای غالبی آن خندیدن است و در موارد نادری نیز به معنای «حائض شدن» به کار رفته است. پس این کلمه را یا باید به معنای خندیدن همسر ابراهیم در حضور مهمانان یا به معنای حائض شدن او دانست.

چیدمان واژگانی آیه، حمل کردن کلمة ضحکت بر معنای غالبی اش (خنده) را بسیار دشوار می کند؛ البته خبر فرزنددار شدن که فرشتگان برای بانوی ابراهیم آورده اند برای بانویی که از جوانی به نازایی مبتلا بوده و حالا در کهنسالی و یائسگی هیچ امیدی به مادر شدن ندارد، بسیار خبر شادی آفرینی است، اما در این آیه بشارت فرشتگان با حرف عاطفة فا بر خندة بانو مترتب شده (فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ) که نشان می دهد خندة بانو قبل از بشارت فرشتگان انجام شده است، ازاین رو نمی توان خنده اش را نتیجة شنیدن آن خبر دانست. بنابراین، حمل کلمة ضَحکت بر معنای «خنده» کار ساده ای نیست.

برای همین هم برخی مفسران به فکر معنای دوم کلمة ضحکت افتاده اند که اگرچه غریب است، با متن آیه سازگاری بیشتری دارد؛ چراکه بر اساس این احتمال، آیه می خواهد بگوید بانویی که در سنین یائسگی بود ابتدا به صورتی غیرمنتظره و در همان حالتی که ایستاده بود ناگهان حائض شد و سپس فرشتگان به او بشارت مادر شدن دادند، اینکه خداوند درست لحظه ای پیش از شنیدن این بشارت او را حائض کرد درواقع نشانه ای الهی بود تا مژدة مادر شدن در آن سن و سال برایش باورپذیر شود.

احتمال دوم اگرچه در نهایت سازگاری با دیگر نشانه های دلالت کنندة متن بود، مشکلی داشت که گرایش به این احتمال را هم دشوار می کرد. آن مشکل این بود که مفسران حمل واژه های قرآن بر معنایی نادر و کم کاربرد را با فصاحت باشُکوه قرآن کریم ناسازگار می دانستند.

همین مشکل موجب می شد بسیاری از مفسران برای پایبندی به مقتضای فصیح بودن قرآن کریم از معنای دوم که با متن آیه سازگاری زیادی داشت منصرف شوند و با توجیه های نافرجامی به همان معنای نخست (خندیدن) بازگردند. علامه طباطبائی(ره) با اینکه به صورت بنیادین معتقد است کلام الهی را نباید بر لغت شاذ و نادر حمل کرد،⁴¹ در اینجا بی هیچ دغدغه ای به معنای دوم (ضحک به معنای حائض شدن) گراییده است.⁴² این امر نشانة آن است که علامه طباطبائی(ره) توانسته است مشکل حمل کلام الهی بر چنین لغت نادری را به گونه ای در ذهن خود حل کند وگرنه کسی که در جاهای دیگری از تفسیر خود از حمل واژگان قرآن بر معانی شاذ و نادر سخت گریخته است، چرا باید در اینجا کلام خدا را بر چنین معنای نادری حمل کند؟

خود علامه دربارة چرایی حمل کردن کلام الهی بر این معنای نادر هیچ توضیحی نداده، اما صاحب این قلم بر آن است که وی در نهان خانة ذهنش به یکی از آرایه های دانش بدیع که یگانه راه حل این مشکل است، دلخوش بوده است. آن آرایة بدیع «ائتلاف اللفظ مع المعنی» است که سیوطی در تعریفش می نویسد:

«ائتلاف لفظ با معنا این است که الفاظ با معنای مراد ملائم باشند؛ اگر معنا فخیم شد الفاظ هم فخیم بشوند، اگر معنا جزیل شد لفظ هم جزیل بشود، اگر معنا غریب شد لفظ هم غریب بشود و...».⁴³

بنابراین، یکی از زیبایی های گفتاری قرآن این است که هرگاه معنا غریب باشد لفظ نیز همدوش با آن به غرابت بگراید. مثلاً برادران یوسف به پدر ـ که پس از سالیان طولانی نه تنها یوسف را فراموش نکرده بود بلکه به شکل عجیب و غریبی شیفته تر و مشتاق تر هم شده بود ـ گفتند: این قدر یوسف را یاد می کنی که می میری. قرآن همین جملة آنان را در آیة «تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُف حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکین» (یوسف : 85) نقل کرده و در آن چند واژة غریب به کار برده است: یکی حرف «تا» که در سوگند یاد کردن بر لفظ جلاله کاربرد بسیار کمی دارد، دیگری کلمة «تفتؤ» که غالباً با حروف نفی و به شکل مافتئ و لاتفتؤ و... به کار می رود و بدون حرف نفی کاربرد بسیار نادری دارد و سومی کلمة «حَرَضاً» که واژه ای نادر است.⁴⁴ در اینجا همین زیبایی موج می زند؛ چراکه چون مفهوم این جمله (نحوة یادکرد یعقوب از یوسف) مفهوم بسیار عجیب و غریبی بود، کلمات دال بر آن هم از باب ائتلاف لفظ با معنا غریب شده اند.

حال در آیة بانوی ابراهیم نیز چون حائض شدن ناگهانی بانویی کهنسال و یائسه و عقیم مفهومی بسیار غریب است هیچ باکی نیست که لفظی که برای بیان آن به کار می رود نیز لفظ غریبی مانند «ضحکت» باشد.

مفسرانی که از بیم غرابتِ واژة ضَحک (به معنای حیض) به برداشتی آکنده از اشکال و خودستیز متمایل شده بودند اگر با این آرایة بدیعی آشناتر بودند، هرگز مرتکب چنان خطایی نمی شدند، اما علامه طباطبائی و همراهانش شاید با تکیه بر شناختی که از همین آرایة زبانی داشتند، به برداشتی رسیده اند که نه اشکال و پرسشی را بی پاسخ می گذارد و نه با هیچ مبنای پذیرفته شدة علمی تناقضی دارد.

ج. دریافت نکات و لطائف تفسیری از متن قرآن

برخی آرایه های علم بدیع صرفاً زیبایی آفرین نیستند، بلکه دوسویه ای از نشانه بودن و زیبایی هستند. نگاه مفسر به این گونه آرایه ها نباید صرفاً نگاهی زیبایی جو باشد، بلکه در کنار زیبایی جویی از این آرایه ها باید به معنایابی از آنها نیز توجه شود. در اینجا چند نمونه از آرایه هایی را که معناداری شان مورد توجه علامه طباطبائی قرار گرفته است، مرور می کنیم:

نمونة اول: آرایة «طباق»⁴⁵

طباق، یعنی آوردن دو کلمة متقابل در متن، یکی از آرایه های زیبایی ساز زبانی است. امروز در دانش های مربوط به زیبایی های زبانی دربارة زیبایی آفرینی طباق بحث هایی درگرفته است، اما دانشمندان مسلمان در دانش بدیع بدون ارائة توضیح خاصی این ترفند زبانی را از آرایه های کلام دانسته اند.

حقیقت آن است که این ترفند زبانی علاوه بر زیبایی آفرینی می تواند معنادار هم باشد. بنابراین، مفسر نباید از کنار معناداری آن به آسانی عبور کند. علامه طباطبائی(ره) در تفسیر المیزان از معناداری این ترفند زبانی غفلت نکرده است. این قلم در اینجا به نمونه ای از معنایابی جناب علامه از این آرایه اشاره می کند و بحث تفصیلی دربارة معناداری آرایة تضاد را به مجالی مناسب وامی گذارد:

«قَالَ مَن یُحْی الْعِظَامَ وَهِی رَمِیمٌ قُلْ یحُْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکلُ‏ِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ الَّذِی جَعَلَ لَکمُ مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُون» (یس: 80).

هرچند کلمة «شجر أخضر» و کلمة «نار» خود به خود تقابل برجسته ای ندارند، ارباب بلاغت حتی تقابل بین یک کلمه و لوازم معنای کلمة دیگر را هم از مصادیق تقابل دانسته اند؛ به طوری که مثلاً در آیة خجستة «أُغْرقوا فأُدخِلوا ناراً» (نوح : 25) نیز کلمة «أغرقوا» را به لحاظ ملازمه ای که با آب دارد، با کلمة «نار» متقابل یافته و این آیه را آراسته به آرایة طباق معرفی کرده اند.⁴⁶ بر اساس این الگو در این آیه نیز «شجر اخضر» که غیرقابل اشتعال است با «نار» تضاد دلنشینی را سامان داده است. مخاطبان عصر نزول، معاد جسمانی را آن قدر غریب و عجیب می دانستند که وقوعش را باور نمی کردند، خداوند با این آیه می خواهد این ناباوری را از بین ببرد. برای همین در این آیه از هم نشینی درخت سبز و آتش تقابل معناداری آفریده تا نشان دهد که در میان افعال خدا کارهایی که به نظر انسان عجیب و غریب می رسد کم نیست؛ ساده ترین آن همین آتش است که او می تواند از درخت سبزی پدیدش آورد.

علامه طباطبائی(ره) که در جای جای تفسیر المیزان آرایة تضاد را آبستن معنای تعجب یافته، در اینجا هم از تضاد بین «شجر اخضر» و «نار» درمی یابد که آیه می خواهد انجام دادن کارهای «عجیب نما» و «غریب نما» به دست خداوند را عادی جلوه دهد و از طریق هم سان نشان دادن معاد جسمانی با آتش که ساده ترین کار خداوند است، از معاد جسمانی غرابت زدایی کند و سد ناباوری را در ذهن منکران معاد جسمانی درهم ریزد؛ چنانکه در ذیل آیه می نویسد:

«بازآفرینی انسان زنده از یک میت، از پدید آوردن آتش از درخت سبز ـ که متضاد هستند ـ عجیب تر نیست...».⁴⁷

نمونة دوم: تأکید المدح بما یشبه الذم⁴⁸

آرایة «تأکید المدح بما یشبه الذم» پیش از این تعریف شد. خداوند در آیة 74 سورة توبه (وَما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِه) فرموده است: سبب دشمنی کفار با اسلام فقط این بود که خدا و رسولش آنان را بی نیاز کردند (به آنان احسان کردند)!‏ در چنین جمله ای شنونده انتظار دارد پس از کلمة «الّا» یکی از دلایل توجیه کنندة دشمنی کفار با اسلام بیان شود، اما پس از الا چیزی ذکر می شود (أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ...) که باید مایة علاقه مندی آنان به اسلام و سپاسگزاری آنان از خدا و رسولش می شد نه سبب دشمنی آنان. در حقیقت آیه می خواهد اشاره کند که خدا و رسول به آنان بدی نکرده اند که سبب کینه ورزی آنان شود. اگر هم بخواهیم کاری از کارهای خدا و رسول را بد بشماریم که موجب دشمنی آنان شده باشد، شاید همین «أغناهم الله...» باشد! یعنی وقتی کاری که بتوان آن را بد انگاشت «اغناهم الله...» بوده، حالا احسان خدا و رسول چه بوده خدا می داند. پس، از این اسلوب فهمیده می شود که آنان افراد بسیار ناسپاسی بوده اند که احسان خدا و رسول را با نقمت و دشمنی پاسخ داده اند.

از این رو، این اسلوب را اگرچه نمی توان از موارد «تأکید الذم بما یشبه المدح» دانست، می توان خودش را گونه ای از «تأکید التقبیح بما بشبه التوجیه» دانست؛ چراکه در اینجا هم خداوند با جمله ای که ساختارش با توجیه کین و لجاج مشرکان سازگار است بیان کرده است که منطقی ترین سببی که برای توجیه کین و لجاج آنان می توان بیان کرد نمک نشناسی و ناسپاسی در برابر احسان است! حال دلایل غیرمنطقی شان چیست خدا می داند.

چنان که اسلوب «تأکید الذم بما یشبه المدح» زیبایی آفرین و معنادار است، این اسلوب نیز، هم زیبایی آفرین است و هم معنادار؛ و چنین است که علامه طباطبائی(ره) از معناداری آن پرده برداشته و توضیح داده است که در این اسلوب خداوند چیزی را به جای ضد خودش ذکر کرده است؛ چون «اغناهم الله» طبیعتاً باید برای توجیه شکر و سپاس به کار برود نه برای توجیه لجاجت و ستیزه جویی. وی سپس در ژرف فهمی همین اسلوب از این اسلوب معنای نکوهشی تهکم آمیز را برداشت کرده و دربارة تعبیرِ «اغناهم الله» نوشته است:

فهو من قبیل وضع الشی‏ء موضع ضده؛ وضع فیه الإغناء ـ و هو بحسب الطبع سبب للرضی و الشکر ـ موضع سبب النقمة و السخطة کالظلم و الغضب و إن شئت قلت: وضع فیه الإحسان موضع الإساءة، ففیه نوع من التهکم المشوب بالذم؛⁴⁹ این تعبیر، کاربست چیزی به جای متضاد خودش است؛ زیرا در آن، کلمة اغنا ـ که از اسباب رضایت و شکر است ـ در جایگاه چیزی مثل ظلم و غضب ـ که از اسباب نقمت و نارضایتی است ـ به کار رفته است؛ به عبارت دیگر احسان به جای اسائه به کار رفته تا متن دارای معنای "تهکم همراه با سرزنش" باشد».

نمونة سوم: آرایة التفات

التفات این است که متکلم ابتدا صیغة تکلم یا خطاب یا غیبت را بجا به کار ببرد، سپس به گونه ای پیش بینی نشده سیاق سخن را از صیغه ای که به کار برده به صیغه ای دیگر تغییر بدهد.⁵⁰

التفات نیز یکی دیگر از همان دوسویه های معنایی و زیبایی در زبان است که غفلت از خود آن موجب خطا در فهم سطحی ترین لایة زبان قرآن و غفلت از معناداری آن نیز سبب محرومیت از ژرف فهمی متن قرآن کریم می شود. علامه طباطبائی(ره) در جای جای تفسیر المیزان از این عنصر زبانی سخن به میان آورده و گاه به ژرف فهمی معنای آن نیز پرداخته است.

در آیة آغازین سورة خجستة اسراء صنعت التفات به کار رفته است «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی‏ بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنرُِیَهُ مِنْ ءَایَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» چراکه خداوند متعال ابتدا از خودش به صورت اسم ظاهر (الذی اسری) که در حکم صیغة غایب است یاد کرده، اما در کلمة «بارکنا» از خودش با ضمیر متکلم مع الغیر یاد کرده و در پایان آیه هم باز از ضمیر غایب (انه هو السمیع) استفاده کرده است.

علامه طباطبائی(ره) در رمزگشایی از معنای این التفات می نویسد:

نکتة این التفات اشاره به این معنا است که اسراء و آیه های بزرگ الهی که در شب معراج به پیامبر نشان داده شد، از ساحت عظمت و کبریای الهی و آستان عزت و جبروت الهی صادر شده است. بنابراین، چنین واقعه ای از کارکردهای سلطنت عظمای او و تجلیات خداوند با آیات کبرایش قلمداد می شود.⁵¹

آنچه در این آیه معنای عظمت و جبروت الهی را می رساند، همان جمع بودن ضمیر متکلم (بارکنا) است و در ابتدای امر به نظر می رسد التفات از آن جهت که التفات است نقشی در دلالت بر این معنا ندارد، اما علامه در ادامه تصریح می کند که اگر این التفات نبود چنین معنایی از متن آیه قابل برداشت نبود.⁵² توضیح این سخن علامه آن است که در اینجا خداوند اگر از همان آغاز همة فاعل ها را به صورت جمع به کار برده بود ممکن بود مخاطب معناداری این ضمیر جمع را یا اصلا نبیند یا به اندازة کافی برجسته نبیند. در حقیقت خداوند با افکندن نوعی دیگرگونی بین فاعل فعل ها معناداری ضمیر جمع را در اینجا برای مخاطب برجسته (Agrandissement) کرده و در او این انگیزه را ایجاد کرده است که به معنای ضمیر در کلمة «بارکنا» توجه بیشتری بکند.

د) نقش تخلص در سیاق پژوهی تفسیری

تخلص یکی از ترفندهای شاعرانة شعر عربی است. شاعران عرب شعرشان را دربارة هر موضوعی که بود معمولاً با چند بیت عاشقانه ـ که در اصطلاح خودشان تشبیب نامیده می شد ـ آغاز می کردند و بعد با ترفندی شاعرانه از این تشبیب عبور می کردند و به موضوع اصلی شعرشان می پرداختند. عبور از این تشبیب آغازین به شکلی بسیار هنرمندانه انجام می شد؛ چندان که خوانندگان غیرحرفه ای شعر به راحتی متوجه نمی شدند که دقیقاً در کدام بیت یا مصراع این عبور اتفاق می افتد. چنین عبور هنرمندانه ای را که غالباً با نوعی نهان روشی و درنتیجه با اغفال خواننده انجام می شد، تخلص می نامیدند. تخلص علاوه بر تشبیب آغازین شعر در جاهای دیگر شعر هم ـ وقتی شاعر شعرش را از موضوعی به سوی موضوع دیگری می کشاند ـ روی می داد و موجب زیبایی شعر می شد. در کتب بلاغی در پایان علم بدیع در مبحث سَرِقات شعریه تخلص یکی از آرایه های شعر شمرده می شود.⁵³

تخلص در شعر فارسی هم کاربرد دارد؛ مثلاً در شعری که یکی از شاعران جوان⁵⁴ برای حضرت معصومه(ع) سروده است، تخلص هنرمندانه ای وجود دارد:

با همین چشمهای خود دیدم زیر باران بی امان بانو!                                              در حرم قطــره قطــره می افتاد آسمان روی آسمان بانو!
صورتم قطره قطره حس کرده ست چادرت خیس می شود اما                                   به خدا گریه های من گاهی دست من نیست مهربان بانو!
گم شده خاطرات کودکی ام گریه گریه در ازدحـام حرم                                          باز هم آمدم که گم بشوم، من همان کودکم، همان، بانو!
باز هم مثل کودکی هر سو می دوم در رواق تـو در تو                                              دفترم دشت و واژه ها آهو.....، گفتم آهو و ناگهان بانو...!
شاعری در قطار قم ـ مشهد چای می خورد و زیر لب می گفت:                                  شک ندارم که زندگی یعنی طعم سوهان و زعفران، بانو!

شاعر در بیت چهارم به بهانة کلمة آهو که در این بیت هیچ ربطی هم به آهوی امام هشتم(ع) ندارد از حرم حضرت معصومه(ع) خارج می شود و خواننده را سوار قطار قم ـ مشهد می کند و او را راهی حرم امام رضا(ع) می کند. این کلمة آهو که گذرگاه دیریاب و شاعرانه ای برای عبور از حرم حضرت معصومه(ع) به سوی حرم امام رضا(ع) فراهم می آورد، همان تخلص هنرمندانه ای است که بر شیرینی این شعر می افزاید.

قرآن کریم با اینکه مطالبش کاملاً به هم پیوسته اند؛ از بیان گسسته نمایی بهره برده است. یکی از دشواری های تفسیر، یافتن همان پیوستار پنهان و دیریابی است که مطالب گسسته نمای قرآن را به هم پیوند می دهد؛ به ویژه برای مفسر سیاق گرایی مانند علامه طباطبائی(ره) یافتن این پیوستار پنهان دغدغة بسیار مهمی است، چون کشف سیاق مندی آیات بدون یافتن این ارتباط میسر نیست.

قرآن کریم در پیوند دادن مطالب متنوعی که در یک سوره طرح کرده، از همین آرایة زیبا (تخلص) بهره برده است. ناآشنا بودن مفسر با این ترفند شاعرانه از آن رو، که سبب بیگانگی او با پیوستار آیات قرآن و در نتیجه غفلت او از سیاقمندی آیات می شود، برداشت های تفسیری او را تحت تأثیر قرار می دهد. علامه طباطبائی(ره) را به حق باید قهرمان عرصة رمزگشایی از بیان گسسته نمای قرآن دانست. وی در تفسیر المیزان بیش از بیست مرتبه از طریق آرایة تخلص پیوستار نهان شده در بیان گسسته نمای قرآن را یافته است⁵⁵ تا بتواند پس از دستیابی به سیاق آیات به تفسیرشان بپردازد.

در آیة «وَاکْتُبْ لَنَا فی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَةً وَفی الاَْخِرَةِ إِنَّا هُدْنَا إِلَیْکَ قَالَ عَذَابی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتی وَسِعَتْ کلُ‏َّ شی‏ْءٍ فَسَأَکْتُبهَُا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوةَ وَالَّذِینَ هُم بَِایَاتِنَا یُؤْمِنُونَ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبی‏َّ الْأُمِّی الَّذِی یجَِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فی التَّوْرَئةِ وَالْانجِیلِ یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنهَْاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیحُِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیحَُرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَئثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتی کاَنَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ ءَامَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِی أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئکَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (اعراف: 156ـ157) پیوستار آیات ابهامی دارد که موجب دشواری فهم آن می شود. علامه طباطبائی(ره) بر آن است که خداوند در آیة 156 در پاسخ به مناجات موسی از خودش با ضمیر متکلم یاد کرده (عَذَابی... وَرَحْمَتی) تا نشان دهد که در پاسخ دادن به مناجات بندگانش خودش به تنهایی و بی واسطه سخن می گوید، اما در پایان این آیه «الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» که سخن را به یادکرد از عظمت نشانه های خود کشانده، با تبدیل ضمیر مفرد به ضمیر جمع (التفات) که نشانة عظمت او است، به عظمت آیاتش اشاره کرده است.⁵⁶ علامه در اینجا علاوه بر اینکه از طریق آرایة التفات به ژرف فهمی آیه پرداخته، همین التفات را وسیله ای برای عبور هنرمندانه (حسن تخلص) از آیة 156 به آیة 157 نیز یافته و بدین ترتیب از طریق یافتن پیوستار آیات، سیاق آیات را کشف کرده است. وی در این باره نوشته است:

التفاتی که در جملة «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» به کار رفته... ظاهراً نکته‏اش این است که خداوند می خواهد این آیه را به آیة بعدی... متصل کند،... پس اینکه فرمود: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» و نفرمود: «والذین هم بآیاتی یؤمنون» برای این است که به نحو لطیفی آیات بعدی را با آیات قبل از این آیه متصل کند و این یکی از شگفت انگیزترین سیاق های قرآن است. دقت کنید که جای دقت است.⁵⁷

نتیجه گیری

1. بازخوانی سرگذشت دانش بدیع نشان می دهد که نمی توان گسترة این دانش را به همان چند آرایه ای که در پایان کتب بلاغی درج شده محدود انگاشت، بلکه باید این دانش را دارای هویتی مستقل و قلمروی گسترده دانست. چنین برداشتی از علم بدیع موجب می شود اثبات ادعای «بی تأثیری این دانش در دانش تفسیر» بسیار دشوار شود.

2. خوانش دقیق عبارات موجود در کتب پیشوایان علوم قرآنی نشان می دهد که آنان نیز اثرگذاری دانش بدیع را در دانش تفسیر هرگز نفی نکرده اند.

3. از آنجا که آرایه های زبانی متن، با سایه ها و لایه های معنایی متن در هم تنیده اند، بدون توجه جدی به زیبایی های یک متنِ زیبا نمی توان معنای آن را به صورت کامل صید کرد.

4. علامه طباطبائی(ره) در جای جای تفسیر المیزان متن فهمی قرآنی خود را با تکیه بر آرایه شناسی زبانی به سامان رسانده است. از میان آرایه هایی که در فهم آیات مورد استفادة وی قرار گرفته می توان به التفات، حسن تخلص، تأکید المدح بما یشبه الذم، طباق و... اشاره کرد که در این میان سیاق گراییِ گستردة این مفسر فرزانه موجب روی آورد وسیع وی به آرایة حسن تخلص نیز شده است.

چهار نکتة مذکور ما را به این نتیجه می رساند که هرچند برخی محققانِ هم روزگارِ ما با رد کارکرد تفسیری دانش بدیع ارزش این دانش را در زیبایی شناسی قرآن حصر کرده اند، این حصرگرایی ادعای پذیرفته ای نیست.

پی نوشت ها:

¹. محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج‏8، ص 6.

². ر.ک: سعدالدین تفتازانی، المختصر، ج 2، ص 136.

³. ر.ک: همان، ج 2، ص219 ـ 252؛ احمد هاشمی، جواهر البلاغة، ص 359 ـ 367.

⁴. مثلاً در جملة «إن زیدا قائم»، معنای اولیه همان اسناد قیام مؤکَّد به زید است، اما با توجه به اینکه گوینده با تأکید کردن می خواهد انکار و تردید مخاطب را از بین ببرد همین رد انکار و تردید مخاطب معنای ثانویه است. برای آشنایی بیشتر با چیستی معنای ثانویه، ر.ک: احمد هاشمی، همان، ص 39؛ عبدالحکیم سیالکوتی، حاشیة السیالکوتی علی المطول، ص 41.

⁵. ر.ک: شوقی ضیف، تاریخ و تطور علم بلاغت، ص 430؛ اسماعیل سعادت، دانش نامه زبان و ادب فارسی، ج1، ص740.

⁶. وی از نوابغ توانای شیعی و دارای قریحه ای سرشار در ادب، و صاحب کتاب های الحدائق النّدیّة فی شرح الصّمدیّة و الطراز الاول و کتاب فاخر ریاض السالکین فی شرح صحیفة سید الساجدین(ع) است که به مثابة دائرة المعارفی ارزشمند در شرح صحیفة سجادیه(ع) از خامة شاعرانة او تراویده است.

⁷. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج 1، ص 523.

⁸. به عنوان نمونه ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 214؛ سیدحسین بروجردی، تفسیر الصراط المستقیم، ج‏1، ص 184؛ محمدعلی الصابونی، التبیان فی علوم القرآن، ص 159 و 161، محمدحسین الذهبى، التفسیر و المفسرون، ج‏1، ص 267؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏1، ص 6؛  ابراهیم ابیاری، الموسوعة القرآنیة، ج‏9، ص 20.

⁹. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج‏1، ص 421 (النوع الحادی و العشرون).

¹⁰. در این مورد اصولیان را به سه دسته می توان تقسیم کرد: عده ای معانی و بیان را از شرایط کمال اجتهاد دانسته اند، ولی بدیع را حتی در شرایط کمال آن نیز نشمرده اند؛ عده ای دیگر معانی و بیان را از شرایط اجتهاد و بدیع را از شرایط کمال اجتهاد دانسته اند؛ اما عده ای مانند شیخ حر عاملی حتی بدیع را هم از شرایط اجتهاد دانسته اند (ر.ک: شیخ حر عاملی، الفوائد الطوسیة، ص 419؛ وحید بهبهانى، الفوائد الحائریة، ص 341؛ سیدمحمد مجاهد، مفاتیح ‏الأصول، ص572 و573).

¹¹. مانند زمخشری در دیباچة کشاف؛ ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1، ص 2.

¹². جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص ۵۲؛ همچنین ر.ک: سیدمحمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج۱، ص6 و 7.

¹³. سیدمحمود آلوسی، همان، ج‏1، ص 7.

¹⁴. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص ۳۳۵ و ۳۴۸.

¹⁵. ر.ک: ولی الله نقی پورفر، مقالة «تدبر در قرآن».

¹⁶. تعبیر «فیها دار الخلد» در قرآن کریم فقط در آیة کریمة «ذلِکَ جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ النَّارُ لَهُمْ فِیها دارُ الْخُلْدِ جَزاءً بِما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُونَ» (فصلت: 28) به کار رفته است که در آنجا سخن از بهشت نیست، بلکه سخن از دوزخ است!

¹⁷. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج‏3، ص 496.

¹⁸. زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏4، ص 198.

¹⁹. محمدطاهر ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‏25، ص 47.

²⁰. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏17، ص 388 و 389.

²¹. شاعران عرب گاه از مضامین شعر یکدیگر در شعر خود استفاده می کردند. در نقد شعر عربی این امر گاه نه تنها امری ناپسند نبود، بلکه از زیبایی های شعر نیز شمرده می شد. دانش بدیع این مباحث را در ذیل عنوان سَرِقات شعریه واکاوی می کند. در سرقات شعریه افزون بر سرقت های ناپسندو سرقت های پسندیده از دیگر آرایه های اختصاصی شعر، مانند حسن تخلص نیز بحث می شود.

²². ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۴، ص۱۴۳.

²³. ر.ک: محمد ابوموسی، البلاغة القرآنیة فی تفسیر الزمخشری و أثرها فی الدراسات البلاغیة، ص 235.

²⁴. جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص ۵۲؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج۱، ص6 و 7.

²⁵. ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج۴ ، ص۱۴۳.

²⁶. ر.ک: جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص۴۹۰.

²⁷. همو، الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص214.

²⁸. شیخ حر عاملی، الفوائد الطوسیة، ص 419.

²⁹. ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 10 و 11.

³⁰. ر.ک: همان، ج 3، ص 284 ـ 286.

³¹. با این حال شگفت آنکه وی در شمارش علوم مورد نیاز مفسّر نه از معانی و بیان سخن می گوید و نه از بدیع! (ر.ک: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج 1، ص 51 ـ 60). در مبحث زیبایی شناختی و اعجاز ادبی قرآن هم وقتی به آرایه های علم بدیع می رسد تنها از تأثیر این علم در زیبایی شناسی قرآن سخن می گوید (ر.ک: همو، التمهید فی علوم القرآن، ج۵، ص ۵۹۳ ـ ۶۰۴).

³². ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 312 و 313.

³³. ر.ک: محمدفاضل لنکرانی و شهاب الدین اشراقی، آیة التطهیر رؤیة مبتکرة، ص 79 ـ 84.

³⁴. ر.ک: سیدمحمدحسین طهرانی، مهر تابان، ص 210 و 211.

³⁵. ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 312.

³⁶. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏14، ص 270.

³⁷. ر.ک: احمد هاشمی، همان، ص۳۱۰.

³⁸. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج‏19، ص 96.

³⁹. رأی این مفسران را ابوالفتوح رازی در تفسیر خود نقل کرده است (ر.ک: ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج‏13، ص 336).

⁴⁰. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج‏14، ص 384.

⁴¹. ر.ک: همان، ج‏13، ص 168.

⁴². ر.ک: همان، ج‏10، ص 323.

⁴³. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 299.

⁴⁴. ر.ک: همان.

⁴⁵. ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص۳۱۳.

⁴⁶. ر.ک: خطیب قزوینی و دیگران، شروح التلخیص، ج 4، ص 287.

⁴⁷. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۷، ص۱۱۲.

⁴⁸. سعدالدین تفتازانی، مختصر، ج 2، ص 177.

⁴⁹. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی،همان، ج‏9، ص 340 و 341.

⁵⁰. سکاکی تعریف وسیع تری برای التفات ارائه کرده بود. او افزون بر این جایی را که در آن صیغة تکلم یا خطاب یا غیبت از همان نخست به صورت غیرمنتظره به کار برود و تغییری هم روی ندهد هم التفات نامیده بود (ر.ک: جلال الدین سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 289).

⁵¹. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج‏13، ص 7.

⁵². ر.ک: همان.

⁵³. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، همان، ج 2، ص 247.

⁵⁴. سیدحمید برقعی.

⁵⁵. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1 ص 43، 122؛ ج 2 ص 437؛ ج 4 ص 91 ؛ ج 7، ص 268؛ ج 8، ص 20، 113، 272، 288؛ 12 ص 10، 188، 191، 298؛ ج 14 ص244؛ ج 16، ص 381؛ ج 18، ص 62؛ ج 19، ص 268، 263؛ ج 20 ص 38، 199، 229.

⁵⁶. همان ج‏8، ص 277.

⁵⁷. «وأما قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» وما فیه من العدول من التکلم وحده ـ السیاق السابق ـ إلى التکلم مع الغیر فالظاهر أن النکتة فیه إیجاد الاتصال بین هذه الآیة والآیة التالیة التی هی نوع من البیان لهذه الجملة أعنی قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» فإن الآیة التالیة ـ کما سیجی‏ء ـ بمنزلة المعترضة من النتیجة المأخوذة فی ضمن الکلام الجاری، وسیاقها سیاق خارج عن سیاق هذه القطعة المتعرضة للمشافهة والمناجاة بین موسى وبینه تعالى راجع إلى السیاق الأصلی السابق الذی هو سیاق المتکلم مع الغیر. فبتبدیل «والذین هم بآیاتی یؤمنون» إلى قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» یتصل الآیة التالیة بسابقتها فی السیاق بنحو لطیف فافهم ذلک وتدبر فیه فإنه من أعجب السیاقات القرآنیة (همان، ج ‏8، ص 277 و 288).

منابع

ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ، 1420 ق.
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414 ق.
ابوموسی، محمد، البلاغة القرآنیة فی تفسیر الزمخشری و أثرها فی الدراسات البلاغیة، القاهرة، مکتبة وهبه، 1403/1988.
أبیاری، ابراهیم، الموسوعة القرآنیة، بیروت، مؤسسة سجل العرب، 1405 ق.
آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415 ق.
بروجردی، سیدحسین، تفسیر الصراط المستقیم، قم، مؤسسه انصاریان، 1416 ق.
تفتازانی، سعدالدین، المختصر، قم، منشورات دارالحکمه، بی تا.
الذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‏تا.
رازی ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.
رجبی، محمود و دیگران، روش شناسی تفسیر، قم، الهادی، 1379.
زرکشی، محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1410ق/1990م.
زمخشری محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، ‏بیروت دار الکتاب العربی، 1407 ق
سعادت، اسماعیل، دانش نامه زبان و ادب فارسی، تهران، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1384.
السیالکوتی، عبدالحکیم، حاشیة السیالکوتی علی المطول، قم، منشورات الرضی، بی تا.
سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الإتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات شریف رضی، بی تا.
ـــــ ، التحبیر فی علم التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408 ق.
الصابونی، محمدعلی، التبیان فی علوم القرآن، بیروت، عالم الکتب، 1405/1985.
الضیف، شوقی، تاریخ و تطور علوم بلاغت، ترجمه: محمدرضا ترکی، تهران، سمت، 1383.
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417 ق.
طهرانی، سیدمحمدحسین، مهر تابان، ی جا، باقرالعلوم، بی تا.
عاملی، شیخ حرّ، الفوائد الطوسیة، قم، المطبعة العلمیة، 1403 ق.
فاضل لنکرانی، محمد و شهاب الدین اشراقی، آیة التطهیر رؤیة مبتکرة، بی جا، بی نا، 1416/1995.
قزوینی (خطیب)، جلال الدین عبدالرحمان و دیگران، شروح التلخیص، بیروت، دار الإرشاد الإسلامی، بی تا.
مجاهد، سیدمحمد، مفاتیح الأصول، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، بی تا.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
معرفت محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسة التمهید، 1379.
ـــــ ، التمهید فی علوم القرآن، چ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.
بهبهانی، وحید، الفوائد الحائریة، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1415 ق.
هاشمی، احمد، جواهر البلاغة، قم، ذوی القربی، 1420 ق.
نقی پورفر، ولی الله، مقالة «تدبر در قرآن».                                                                www.andisheqom.com