قرآن شناخت

سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1390، صفحه 35 ـ 64
Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

حسن صادقی*

چکیده

از دیدگاه علامه طباطبایی دانش اصول فقه در تفسیر قرآن و رسیدن به معنا و مراد خدای متعال از واژگان و جمله های قرآن کریم تأثیر چشمگیر و بسزایی دارد.

این نوشتار با روش توصیفی ـ تحلیلی نگارش یافته و هدف آن، ارائه و تبیین موارد و میزان نقش آفرینی دانش اصول فقه در تفسیر قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی است. در این پژوهش موارد و میزان تأثیر دانش اصول فقه در تفسیر و نیز برخی از کاربردهای عینی و عملی دانش اصول فقه در تفسیر قرآن به ویژه در غیر آیات الاحکام را از دیدگاه ایشان به اختصار ذکر می کنیم.

از دیدگاه علامه طباطبایی دانش اصول فقه در سه بخشِ مبانی تفسیر، قواعد تفسیر، و منابع تفسیر نقش آفرین است و از میان بخش های یادشده، بیشترین تأثیر مربوط به بخش قواعد تفسیر است.

کلیدواژه ها: اصول فقه، تفسیر قرآن، علامه طباطبایی، مبانی تفسیر، قواعد تفسیر، منابع تفسیر.

 * کارشناسی ارشد تفسیر و علوم قرآن                                                                                 sadegi114@gmail.com

دریافت: 3/7/90 ـ پذیرش: 23/1/91

مقدمه

دانش اصول فقه از علومی است که مفسر قرآن بدان نیازمند است و مباحث بسیاری از این منظومة معرفتی در رسیدن به مقصود خدای متعال از الفاظ و جمله های قرآن کریم نقش می آفریند.

به نظر علامه طباطبائی تفسیر اجتهادی قرآن، به آگاهی از دانش اصول فقه وابسته است و آگاهی نداشتن یا پایبند نبودن به آن، سبب بدفهمی آیات قرآن کریم می شود.

این مقاله درصدد تبیین نقش دانش اصول فقه در تفسیر قرآن از دیدگاه علامه طباطبائی است و این امر را در سه حوزة مبانی، قواعد و منابع تفسیر پی خواهد گرفت و برخی از کاربردهای عینی و عملی دانش اصول فقه در تفسیر قرآن را، به ویژه در غیر آیات الاحکام، نشان خواهد داد. نقش اصول در تفسیر از منظر علامه بزرگوار چندان در کانون اهتمام پژوهشگران نبوده و تنها در ضمن برخی از آثار مربوط به روش تفسیر ایشان نکات پراکنده ای یافت می شود.¹

روش تحقیق در این مسئله، توصیفی ـ تحلیلی است و برای گزارش و تبیین دیدگاه علامه سخنان صریح و نیز تحلیل عمل تفسیری ایشان در مد نظر می باشد.

برای «اصول فقه» تعاریف متنوعی ذکر شده است، از جمله گفته اند: «اصول فقه قواعد آلی است که ممکن است در کبرای استنتاج احکام کلی فرعی الهی یا وظیفة عملی واقع شود».² اصول فقه، منطق فقه است و چگونگی تفکر درست فقهی را در استنباط احکام می آموزد. ازاین رو، فایده و هدف نخستینِ آن، قدرت یافتن بر استنباط احکام شرعی است.³

بخش الفاظ دانش اصول در فهم هر متنی کاربرد دارد؛ ازاین رو، اصول فقه در دانش های مختلفی که مبتنی بر فهم متن است به کار می آید. از آنجا که قرآن نیز متنی عربی است و به زبان عقلا می باشد و در دانش اصول قواعد محاوره عقلا بیان می شود، این دانش در تفسیر کاربرد وسیعی می یابد. اصول فقه، هم برخی از مبانی تفسیر قرآن را تبیین می کند و هم قواعد تفسیر قرآن را روشن می سازد و هم برخی از منابع تفسیر را می شناساند.

تفسیر از ریشة «فسر» گرفته شده و «فسر» به معنای بیان، روشن ساختن، جدا کردن، آشکار ساختن امر پنهان، آشکار ساختن امر معقول و مانند آن است.⁴ به نظر می رسد معنای اصلی این واژه، بیان و روشن ساختن است و معناهای دیگر به این معنا برمی گردد.⁵

علامه طباطبائی تفسیر را این چنین تعریف می کند: «تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدلول های آنها است».⁶

در اینکه در تعریف علامه تفسیر دارای چند مرحله شمرده شده میان صاحب نظران اختلاف هست،⁷ ولی از آنجا که قطعاً بیان مراد استعمالی و کشف مراد جدی از مراحل تفسیر است، ما در این نوشتار دو مرحلة مزبور را لحاظ خواهیم کرد.

2. ضرورت آگاهی از اصول فقه در تفسیر قرآن از دیدگاه علامه طباطبائی

هرچند در المیزان عبارت صریحی نمی بینیم که بیانگر ضرورت اصول فقه در تفسیر باشد ولی استفادة فراوان ایشان از آن در تفسیر بیانگر ضرورت این دانش در تفسیر قرآن است. ایشان آشکارا در موارد فراوانی قواعد اصول فقه را مبنای تفسیر قرار داده اند و در موارد متعددی بی آنکه صریحاً برداشت خود را از آیه بر اصول فقه مبتنی کنند، از قواعد اصول فقه استفاده کرده اند و این امر بر شخص آشنا با دانش اصول فقه پوشیده نخواهد بود.

3. موارد تأثیر دانش اصول فقه در تفسیر از دیدگاه علامه طباطبائی

در باور علامه دانش اصول فقه در سه بخشِ مبانی، قواعد و منابع تفسیر تأثیر دارد. ما در ادامه با لحاظ مباحثی از این دانش که تأثیر روشن تری در تفسیر دارد، نقش اصول در تفسیر را در سه حوزة مزبور بیان خواهیم کرد.

1-3. تنقیح مبانی تفسیر

مبانی تفسیر، اصول بنیادینی است که هر نوع موضع گیری درخصوص آنها، موجودیت تفسیر یا قواعد آن را تحت تأثیر قرار می دهد. مباحثی از قبیل اعجاز قرآن و ابعاد آن، مصونیت قرآن از تحریف، امکان دستیابی به مراد خداوند و زبان قرآن، از مبانی تفسیر به شمار می آیند.⁸ به تعبیر دقیق تر، قواعد تفسیر از یک سلسله هست ها و نیست ها سرچشمه می گیرد که آنها را مبانی تفسیر می نامند. بنابراین، مبانی تفسیر، اصول بنیادین غیرهنجاری مربوط به متن قرآن، پدیدآورندة آن، فهم و تفسیرکنندة آیات و ماهیت فهم و تفسیر قرآن و حقیقت معنا است که به طور مستقیم یا باواسطه در نحوة تفسیر آیات مؤثر می باشد.⁹

مبانی در یک تقسیم¹⁰ به مبانی صدوری و مبانی دلالی تقسیم می شود. مبانی صدوری، صدور قرآن از سوی خداوند را ثابت می کنند، مانند اعجاز قرآن، وحیانی بودن الفاظ و معانی قرآن و عصمت پیامبر در دریافت و ابلاغ قرآن. مبانی دلالی اموری هستند که عمل تفسیر با آنها شکل می گیرد و روش تفسیر را آماده می کنند، مانند نیاز به تفسیر و امکان فهم و تفسیر قرآن.¹¹

مبانی صدوری در دانش اصول فقه بررسی نمی شود و در دانش های دیگر مانند کلام و علوم قرآن از آنها بحث به میان می آید. ولی برخی از مبانی دلالی در اصول فقه محور بحث قرار می گیرد. از دیدگاه علامه مبانی متعددی مانند «امکان و جواز تفسیر»، «روشمندی تفسیر»، «معناداری گزاره های قرآن»، «معرفت بخشی گزاره های قرآن» و «تعین معنایی گزاره های قرآن» از دانش اصول فقه قابل استفاده است؛ ولی از آنجا که مبانی «نزول قرآن به زبان عرف عام عقلا» به صراحت و نسبتاً زیاد در اصول بررسی شده است، تنها از این مبنا بحث و در ضمنِ آن به چند مبنای دیگر اشاره خواهیم کرد.

1-1-3. نزول قرآن به زبان عرف عام عقلا

منظور از نزول قرآن به زبان عرف عام عقلا آن است که خدای متعال در قرآن کریم با روش معمولی و متعارف میان عقلا سخن گفته است. البته قرآن به این روش بسنده نکرده و در عین استفاده از روش عام عقلا در سخن گفتن، دارای روش خاصی است که از ویژگی هایی همچون آمیختگی موضوعات، ذو اضلاع بودن، ذو مراتب بودن، اشتمال بر معارف فراعرفی و جهانی و جاودانه برخوردار است.¹²

دانشمندان اصول برآن اند که روش قرآن کریم، روش عام عقلایی است، مگر در جایی که خلاف آن ثابت شود و در بحث «حجیت ظواهر قرآن»¹³ به این امر تصریح کرده اند. مشهور بین دانشمندان اصول «حجیت ظواهر قرآن» است؛¹⁴ همان گونه که علامه طباطبائی نیز بدان عقیده دارند.¹⁵ یکی از دلایل مهم حجت ظواهر، سیرة عقلا است که خدای متعال مطابق روش عقلا قرآن را نازل کرده است. سیرة قطعی عقلایی در بیان مراد اعتماد به ظواهر است و خداوند متعال این بنا را امضا کرده و در خطاباتش به آن عمل نموده است؛ زیرا اگر روش خاص و متفاوتی داشت، آن را بیان می کرد. از بیان و عمل نکردن به روش دیگر روشن می شود که روش خداوند متعال همان روش عقلا است.¹⁶ بنابراین، می توان از ظواهر کتاب به مقصود خدای متعال پی برد.

علامه طباطبائی با توجه به همین مبنا، ظاهر آیات را مبنای تفسیر قرار می دهد و از ظاهر آیه بهرة فراوانی می برد؛¹⁷ جز در موردی که دلیل قطعی بر خلاف ظاهر باشد. برای مثال، در تفسیر آیة «یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ»(ق: 30) که ظاهر آیه خطاب به خود جهنم است، مخاطَب سخن و نیز جواب دهنده را جهنم بیان می کند و در نقد کسانی که مخاطب و پاسخ دهنده را «خازنان جهنم» دانسته اند،¹⁸ چنین می نویسد: «این سخن، خلاف ظاهر است، و سخن، برخلاف ظاهر حمل نمی شود جز با دلیل».¹⁹

2-3. شناسایی قواعد تفسیر

قواعد تفسیر مجموعه ضوابطی کلی است که مفسر باید بر طبق آنها به تفسیر قرآن بپردازد.²⁰ در دانش اصول فقه، قواعد بسیاری برای فهم متن ارائه شده است که در فهم قرآن نیز همچون هر متن دیگر کاربرد دارند. قواعد تفسیر را می توان به دو قسم کلی تقسیم کرد: 1.قواعد شناخت معنای واژگان و جمله های قرآن کریم؛ 2. قواعد شناخت مراد خدای متعال از واژگان و جمله های قرآن کریم.

1-2-3. قواعد شناخت معنای واژگان و جمله های قرآن کریم

منظور از «معنا» در این بخش، مراد و مدلول استعمالی است؛ یعنی آنچه از لفظ در مقام استعمال اراده شده است، چه به طور جد اراده شده باشد یا نه.²¹ در این قسمت، مهم ترین قواعد مرتبط با مدلول استعمالی واژگان و جمله های قرآن کریم از دیدگاه علامه طباطبائی ذکر می شود.

1-1-2-3. معنای هیئت إفرادی و جمله

الف. معنای هیئت إفرادی

هیئت افرادی، هیئت یک کلمه و معنای آن مدلولی است که ترکیب خاص کلمه آن را اقتضا می کند.²² برای مثال، واژه های «عالم» و «معلوم» از حروف «ع-ل-م» به معنای «دانستن» است و ترکیب این حروف به صورت های یادشده، به معنای «دارای دانش» و «دانسته شده» است. مهم ترین بحث دربارة هیئت إفرادی کلمه،²³ بحث از مشتق است که به اختصار آن را طرح می کنیم.

مشتق در دانش اصول فقه با اصطلاح دانش صرف تفاوت دارد. مشتق در دانش صرف، لفظی است که از لفظ دیگر گرفته شده باشد، مانند «عالم»، «معلوم» و «علیم» که از لفظ «علم» گرفته شده است.²⁴ مشتق در دانش اصول فقه اسمی است که بر ذات حمل شود و از آن حکایت کند؛ مانند اسم فاعل، اسم مفعول، اسم مکان، اسم آلت و شبیه این امور از جوامد که بر ذات حمل می شوند، مانند زوج و زوجه.²⁵

دانشمندان اصول در حقیقی بودن اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال تلبّس (نسبت به گذشته باشد یا حال یا آینده) و بر ذاتی که بالفعل به مبدأ تلبّس داشته باشد، اتفاق نظر دارند. همچنین در مجازی بودن اطلاق مشتق بر ذات به لحاظ حال نسبت و اسناد ـ که غالباً حال نطق است ـ، پیش از تلبّس، مانند اطلاق «مجتهد» بر شخصی که بعداً مجتهد خواهد شد، اتفاق دارند.

یگانه صورتی که مورد بحث است، اطلاق مشتق بر ذاتی است که مبدأ از آن زایل شده است، مانند اطلاق «قاضی» بر شخصی که در گذشته قاضی بود و هم اکنون قاضی نیست. مشهور بین دانشمندان اصول آن است که چنین اطلاقی مجازی است.²⁶ علامه طباطبائی نیز همین اعتقاد را دارند.²⁷

گفتنی است از آنجا که اصل در استعمال، حقیقی بودن آن است و کاربرد مجازی به قرینه نیاز دارد، اصل در مشتق نیز، کاربرد آن معنای حقیقی است.

علامه طباطبائی در موارد متعددی، از قاعدة یاد شده بهره گرفته اند، از جمله ذیل آیة «وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکَافِرِینَ» (توبه: 49) می فرمایند: «ممکن است از آیه فهمیده شود که احاطه، فعلی است، نه استقبالی».²⁸ مؤید این استدلال آن است که براساس روایات، بهشت و جهنم هم اکنون موجود است.²⁹

مبنای این تفسیر، همان قاعدة مشتق است که در اصول ثابت شده است. برخی از مفسران به ابتنای این تفسیر بر معنای مشتق که در اصو ل بیان می شود، تصریح کرده اند.³⁰

ب. معنای هیئت جمله

هئیت جمله هیئتی است که به مجموعِ دو یا بیش از دو کلمه استوار است؛ به گونه ای که مجموع آنها دارای مدلولی است که این مدلول برای مفردات آنها در حال جداگانه وجود ندارد.³¹ برای مثال، جملة «زیدٌ ضاربٌ» بر نسبت زدن به زید(قیام صدوری زدن به زید) دلالت می کند، به گونه ای که این معنا از تک تک این دو کلمه فهمیده نمی شود.

جمله تامه³² به دو دسته تقسیم می شود: 1. جمله انشایی؛ 2. جمله اخباری. برای رعایت اختصار تنها به ذکر معنای هیئت جملة انشایی بسنده می کنیم. هیئت امر و نهی جزء هیئت های انشایی مهمی است که مدلول آن در دانش اصول فقه محور بحث قرار گرفته است. منظور از هیئت امر در این بحث، هر صیغه ای است که بر طلب و برانگیختن دلالت می کند، از قبیل صیغة اِفعل، و مضارع مقرون به لام امر.³³ منظور از هیئت نهی، هر صیغه ای است که بر طلب ترک فعل دلالت کند، مانند «لاتفعل»، و «ایاک ان تفعل».³⁴

به نظر مشهور دانشمندان اصول، صیغة امر بدون هیچ قرینه، حقیقت در وجوب و ظاهر در آن است³⁵ و صیغة نهی حقیقت در حرمت است و در صورت نبود قرینه بر کراهت یا ارشاد، بر حرمت دلالت می کند.³⁶

علامه طباطبائی نیز به این دیدگاه اعتقاد دارند. ایشان در ذیل آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً» (بقره: 208) می فرمایند: «... با توجه به اینکه خطاب به مؤمنان است و آنان همگی به دخول در سِلْم امر شده اند، این امر متعلق به مجموع و هریک از اجزای آن است. پس آن [دخول در سلم] بر هر مؤمنی واجب است و نیز بر همه واجب است که در آن، اختلاف نکنند و امر را به خدا و رسولش(ص) تسلیم کنند...».³⁷

همچنین در ذیل آیة «وَلا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ» (انعام: 152) می فرمایند: «نهی از نزدیک شدن به مال یتیم برای دلالت بر تعمیم است. پس خوردن مال یتیم و نیز به کار بردن آن تصور می شود و این نهی امتداد دارد و حرمت تداوم دارد تا آنکه یتیم به مرحلة رشد برسد».³⁸

2-1-2-3. معنای التزامی واژه و جمله

واژه دارای سه نوع دلالتِ مطابقی، تضمنی و التزامی است. هرگاه لفظ بر تمام آنچه بر آن وضع شده دلالت کند، دلالت مطابقی نامیده می شود و چنین مدلولی مطابقی است، مانند معنای کتاب که لفظ کتاب بر آن کند. دلالت تضمنی دلالت لفظ بر بخشی از معنای موضوع له آن است و چنین مدلولی مدلول تضمّنی نامیده می شود؛ مانند معنای برگ به تنهایی یا جلد به تنهایی که لفظ کتاب بر آن دلالت کند. هرگاه لفظ بر معنایی خارج از معنای موضوع له دلالت کند، درحالی که لازمة آن باشد، دلالت التزامی گفته می شود و چنین مدلولی التزامی نامیده می شود؛ مانند معنای قلم که لفظ دوات بر آن دلالت کند.³⁹

چنان که گاهی مفردات دارای دلالت و مدلول مطابقی و التزامی اند، گاهی جمله نیز دارای این دو نوع دلالت و مدلول است. برای مثال، استادی به شاگردان خود می گوید: «به هر کسی این مسئله را حل کند، فلان جایزه را می دهم». مدلول مطابقی جمله روشن است. مدلول التزامی آن این است که «هر کسی این مسئله را حل نکند، جایزه به او تعلق نمی گیرد».

توجه به مدلول التزامی، موجب استفادة بیشتر از واژگان می شود و این قاعده در آیات قرآن کریم تأثیر فراوانی دارد؛ زیرا خدای متعال که به لوازم سخن آگاهی کامل دارد، لوازم را در نظر داشته است. ازاین رو، توجه مفسر به این لوازم، موجب استفادة بیشتر از آیات قرآن کریم می شود. هرگاه مفسر به لوازم سخن بی توجه باشد و تنها به مدلول های مطابقی بسنده کند، از بسیاری از معارف قرآنی محروم می شود. بنابراین، لازم است هر مفسری به انواع مدلول های آیات توجه کند. با توجه به اهمیت این قاعده در اصول فقه و تفسیر قرآن، معانی التزامی واژگان و جمله ها (مفهوم های شرط، وصف، غایت، حصر، عدد، لقب، زمان، مکان) مورد بحث قرار گرفته است که از میان آنها تنها به دو معنا (مفهوم شرط و لقب) می پردازیم. مفهوم شرط از دیدگاه بیشتر دانشمندان اصول پذیرفته است و مفهوم لقب، مورد انکار بیشتر دانشمندان.

الف. مفهوم شرط

مفهوم در اینجا در مقابل منطوق است و منظور از آن عبارت است از: معنایی که لفظ بر آن دلالت کند، بی آنکه در محل نطق باشد، «ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق».⁴⁰ منظور از «لا فی محل النطق»، دلالت لفظ بر معنایی است که به واسطة معنای مستعمل فیه فهمیده می شود.⁴¹ برای نمونه، معنای مستعمل فیه در جملة «ان جائک زید فاکرمه؛ اگر زید پیش تو آمد، به او اکرام کن»، لزوم اکرام زید در صورت آمدن است. این معنا واسطه می شود برای یک معنای دیگر که عبارت است از: «عدم لزوم اکرام زید در صورت نیامدن». ازاین رو، به نظر برخی از بزرگان مفهوم عبارت است از: مدلول التزامی سخن⁴² که بیّن بالمعنی الاخص باشد.⁴³

جملة شرطیه که به اصطلاح دانشمندان منطق، «قضیة شرطیه» نامیده می شود، جمله ای است که در آن، به وجود یا عدم وجود نسبت بین دو قضیه حکم شود، مانند «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود؛ اگر خورشید طلوع کند، پس روز موجود است»، یا «لیس اذا کان الانسان نمّاما کان امینا؛ چنین نیست که اگر انسان سخن چین باشد، مورد اعتماد باشد».

منظور از مفهوم داشتن جمله شرطیه این است که جمله شرطیه بر منتفی شدن سنخ حکم جزا هنگام منتفی شدن شرط دلالت کند مثلاً مفهوم جملة «اگر دوستت به تو نیکی کرد، تو هم به او نیکی کن» این است که «اگر دوستت به تو نیکی نکرد، لازم نیست تو به او نیکی کنی».

برحسب مشهور بین دانشمندان اصول جمله شرطیه بر مفهوم (منتفی شدن سنخ حکم جزا هنگام انتفای شرط) دلالت می کند.⁴⁴

علامه طباطبائی نیز مفهوم شرط را در تفسیر قرآن کریم در نظر داشته است. برای مثال، دیدگاه ایشان در آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ...أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً (مائده: 5ـ6) این است که عبارتِ «أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ» قسم مستقل دیگری را بیان می کند و «أَوْ» به معنای تردید است و حکم این جمله در عطف، حکم جملة قبلی است و تقدیر آن به این صورت است: «إذا قمتم إلی الصلاة وکان جاء أحد منکم من الغائط ولم تجدوا ماء فتیمموا». سپس می فرمایند:

«بعید نیست از این بیان استفاده شود که براساس مفهوم شرط، اعادة تیمم یا وضو برای کسی که طهارتش با حدث اصغر نقض نشده باشد و طهارت داشته باشد، واجب نیست، و این استفاده با روایاتی⁴⁵ تأیید می شود که دلالت دارد بر واجب نبودن طهارت بر کسی که قبلاً آن را داشته است».⁴⁶

ب.مفهوم لقب

لقب در عرف به معنای نامی است که بر مدح یا ذمّ دلالت کند،⁴⁷ ولی در دانش اصول مقصود از لقب هرگونه تعبیر از چیزی است.⁴⁸ ازاین رو، شامل فاعل، مفعول، مبتدا، خبر و... می شود.⁴⁹ همچنین اسم مانند «زید»، کنیه مانند «ابوذر» و «ابن ابی عمیر» و لقب مانند «سکونی» را دربرمی گیرد.⁵⁰ بنابر مشهور بین دانشمندان اصول لقب مفهوم ندارد و بر منتفی شدن سنخ حکم از چیزی که لقب شامل آن نمی شود، دلالت نمی کند.⁵¹

علامه طباطبائی با در نظر گرفتن این مبنا در ذیل آیة «وَیَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذی فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّه‏‏» (بقره: 222) می فرمایند:

«برخی از مفسران، به این آیه بر حرمت نزدیکی با زنان از پشت استدلال کرده اند، ولی سست ترین استدلال هاست؛ زیرا اگر سخن آنها مبتنی بر مفهوم سخن خدای متعال «فَأْتُوهُنَّ» باشد، این مفهوم از نوع مفهوم لقب است که عدم حجیت آن، قطعی است...».⁵²

توضیح استدلال برخی از مفسران که مرحوم علامه نقل می کند، این است که «فَأْتُوهُنَّ...» به نزدیکی با زنان از جلو امر می کند و مفهوم آن این است که نزدیکی با زنان از پشت حرام است. اشکال این استدلال این است که «فَأْتُوهُنَّ» تنها به نزدیکی از جلو امر⁵³ می کند و بر اینکه نزدیکی از پشت حرام است یا نه، دلالت ندارد.

3-1-2-3. مدلول سیاقی

قسم دیگر از معنای التزامی، مدلول سیاقی سخن است. مدلول سیاقی سخن، لفظ یا معنای مفرد و لفظ یا معنای مرکبّی است که صریحاً در کلام ذکر نشده است، ولی جمله با دلالت التزامی بر آن دلالت می کند و نیز مفاد جمله ای است که لازمة کلام است، ولی لزوم آن از قبیل لزوم بیّن به معنای اعمّ است نه به معنای اخصّ. به این گونه مدلول ها که منطوق و مفهوم سخن نیست⁵⁴ و از سیاق کلام به دست می آید، مدلول سیاقی گفته می شود.⁵⁵

مدلول سیاقی به سه قسم دسته بندی می شود: مدلول اقتضایی؛ مدلول تنبیهی؛ مدلول اشاری.

الف. مدلول اقتضایی

مدلول اقتضایی عبارت است از: معنایی که گوینده، لفظی برای آن ذکر نکرده، ولی ازآن رو که صدق سخن یا صحت عقلی یا شرعی کلام در گرو آن است، آن معنا مقصود گوینده به شمار می رود.⁵⁶

علامه طباطبائی در تفسیر به این قاعده توجه داشته است. برای مثال، در ذیل آیات «فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِیمٍ فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَی فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَی قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ» (صافّات: 101ـ102) فرموده است: «فاء در اول آیة [فَلَمَّا بَلَغَ...] فصیحه⁵⁷ است و بر محذوفی دلالت دارد و تقدیر این است: «فلما ولد له و نشأ و بلغ معه السعی».⁵⁸

توضیح آن این است که با توجه به اینکه قرآن کریم بعد از بیان بشارت غلام حلیم برای حضرت ابراهیم، رسیدن فرزند او را به جایگاه سعی و بلوغ بیان می کند، روشن می شود که در بین این دو سخن، موضوع تولّد یافتن و رشد یافتن او نیز مقصود قرآن کریم بوده است و صحت عقلی «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ..» بدان وابسته است.

ب. مدلول تنبیهی

مدلول تنبیهی عبارت است از: معنایی که گوینده، لفظی برای آن ذکر نکرده و صدق سخن یا صحت آن در گرو آن معنا نیست؛ ولی سیاق سخن نشان می دهد گوینده معنایی را که لازمة سخن اوست، اراده کرده است یا اراده نکردن آن لازمه بعید است. برای مثال، هنگامی که مجتهد در پاسخ کسی که از شک در رکعات نماز دو رکعتی پرسیده، می گوید: «نمازت را اعاده کن»، سخن او دلالت تنبیه دارد بر اینکه شک یاد شده موجب بطلان نماز است.⁵⁹

علامه طباطبائی در تفسیر به این قاعده توجه داشته اند. برای مثال در ذیل آیة «إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتی‏ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ» (انعام: 36) پس از بیان اینکه مراد از کسانی که می‏شنوند، مؤمنان اند و مراد از مردگان، مشرکان و کافرانی هستند که از اجابت دعوت روی‏گردانند، فرموده است: «در این آیه دلالتی است بر اینکه به زودی خداوند حق را به کافران و مشرکان تفهیم می‏کند و دعوتش را در آخرت به آنان می‏شنواند؛ همچنان که در دنیا به مؤمنان تفهیم کرده و شنوانده است».⁶⁰

با توجه به تعریف دلالت تنبیه، معلوم می‏شود که این دلالت، از نوع دلالت تنبیه کلام است؛ زیرا در این آیه نه لفظی که دارای این معنا باشد وجود دارد و نه صحت «خدا مردگان را زنده می‏کند» بر چنین معنایی توقف دارد؛ بلکه همراه با این جمله قرینه‏ای است که دلالت می‏کند خدای متعال این معنا را نیز اراده کرده است و آن جمله صدر آیة «إِنَّما یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ» است.⁶¹

ج. مدلول اشاری

مدلول اشاری عبارت است از: معنایی که لازمة مدلول سخن است و آن لازمه به حسب عرف و با قصد استعمالی قصد نشده و لزومش از قبیل لزوم بیّن به معنای اعمّ یا لزوم غیر بیّن باشد. مدلول اشاری گاه از لوازم معنای یک کلام است و گاهی از لوازم معنای دو کلام.⁶²

علامه طباطبائی با توجه به این موضوع در ذیل آیة «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (احقاف: 15) می فرمایند: «در این سخن، کمترین مدت حمل را -که شش ماه است- اخذ کرده است و دو سال که تا تمام شدن سی ماه باقی است، مدت شیر دادن است، خدای متعال می فرماید: «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ»(بقره: 233) و «وَفِصالُهُ فِی عامَیْنِ» (لقمان: 14)».⁶³

این نکته از سخن حضرت علی(ع) گرفته شده است که روایات متواتر بر آن دلالت دارد.⁶⁴

4-1-2-3. معنای کلی واژه

برخی از واژگان دارای معنای کلی هستند که بر افراد گوناگون صدق می کنند.⁶⁵ مشهور بین دانشمندان اصول آن است که در زبان عربی صیغه ها و واژگان خاصی برای عام وجود دارد.⁶⁶ براساس قول مشهور، هرگاه لفظ و صیغه ای به کار رود که نسبت به آن ادعای عموم شده است، حقیقت در عموم است و بدون هیچ قرینه بر آن دلالت می کند و حمل بر خصوص، نیازمند قرینه است. واژگانی که بر عموم دلالت می کنند، عبارت اند از: 1. کلّ؛ 2. جمیع؛ 3. أیّ؛ 4. نکره در سیاق نفی؛ 5. نکره در سیاق نهی؛ 6. جمع معرّف به لام جنسیت؛ 7. جمع مضاف. برای رعایت اختصار در اینجا تنها به دو مورد از آنها اشاره می کنیم.

الف. جمعِ دارای الف و لام جنس بر عموم چیزهایی دلالت می کند که عنوان آن جمع، صلاحیت انطباق بر آن داشته باشد؛⁶⁷ ب. لفظ «کلّ» نیز بر عموم لفظی که بعد از آن قرار دارد، دلالت می کند.⁶⁸ برای مثال، واژة «العلماء» بر هر عالمی صدق می کند و «کلّ انسان» بر تمام چیزهایی که لفظ «انسان» صلاحیت انطباق بر آن داشته باشد، دلالت می کند. علامه طباطبائی در ذیل آیة «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها» (بقره: 31) می فرمایند:

«الاسماء» در این آیه، جمع دارای الف و لام است و براساس آنچه تصریح کرده اند، عموم را افاده می کند. افزون بر آن، با «کُلَّها» تأکید شده است. بنابراین، منظور از الاسماء، هر اسمی است که بر مسمّی واقع شود.»⁶⁹

5-1-2-3. معنای مطلق واژه و جمله

مطلق در لغت از اطلاق به معنای ارسال و شمول است⁷⁰ و در فقه و اصول نیز به همین معنا است.⁷¹ ازاین رو، منظور از معنای مطلق، معنایی است که بر افراد و مصادیق گوناگون صدق می کند. برای مثال، معنای کلمة «فرزند» بر هر فرد از فرزندان دلالت می کند، چه دختر و چه پسر. میان مطلق و عام تفاوت هایی ذکر شده است؛⁷² همچنین اطلاق هنگامی شکل می گیرد که مقدماتی برای آن وجود داشته باشد⁷³ که برای رعایت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.

با توجه به اینکه اطلاق در مفرد و جمله صدق می کند، به بیان جداگانة هریک می پردازیم.

الف. اطلاق مفرد

برخی از واژگان، مطلق اند و بر امر شایع در جنس خود دلالت می کنند،⁷⁴ همان گونه که کلی بر مصادیق خود انطباق دارد؛⁷⁵ مانند کلمة «انسان» که بر همة افراد از جنس انسان دلالت می کند.

علامه طباطبائی در تفسیر از این قاعده بسیار بهره برده اند. برای مثال، در ذیل «لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ» (نساء: 176) می فرمایند:

«ظاهر ولد، اعم از مرد و زن است، براساس آنچه که اطلاق ولد آن را افاده می کند».⁷⁶

ب. اطلاق جمله

افزون بر وجود اطلاق در مفرد، جمله نیز ممکن است مطلق باشد⁷⁷ و بر مصادیق گوناگون صدق کند. علامه طباطبائی در ذیل آیة «وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ وَلِیُذِیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ....» (روم: 46) می فرمایند: «مراد از اذاقه [چشاندن] رحمت، دادن انواع نعمتی است که با وزیدن باد حاصل می‏شود؛ مانند بارور ساختن درختان، دفع عفونت ها، صاف کردن هوا و مانند آن از چیزهایی که اطلاق جمله شامل آن می شود».⁷⁸

6-1-2-3. عدم تعدد معنای واژه در یک کاربرد

میان دانشمندان اصول این سؤال مطرح است که آیا ممکن است لفظ در یک کاربرد، معانی گوناگونی به صورت مستقل داشته باشد؟ به عبارت دیگر، می توان در یک کاربرد بیش از یک معنا (حقیقی یا مجازی) به طور مستقل و جداگانه اراده⁷⁹ کرد و لفظ را در همة آنها به طور مستقل و جداگانه به کار برد؛ مانند آنکه از لفظ «عین» چندین معنا را به طور جداگانه اراده کنیم و این لفظ را برای همة آنها به کار بریم؟

دانشمندان اصول در این باره سه دیدگاه ارائه داده اند: 1. مشهور بین دانشمندان اصول،⁸⁰ به ویژه متأخران، آن است که استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا عقلاً و عرفاً امکان ندارد.⁸¹ قول دوم آن است که چنین استعمالی عقلاً ممکن، ولی عرفاً ممتنع است.⁸² قول سوم آن است که چنین استعمالی عقلاً و عرفاً ممکن است و این مسئله در سخنان شاعران و بلیغان واقع شده است.⁸³ حضرت آیت الله جوادی آملی از مفسران معاصر عقیده دارند که اگر دلایل امتناع استعمال لفظ در بیش از یک معنا تمام باشد، دربارة اراده و کاربردهای انسان های عادی است، لکن در مورد خدای متعال تمام نیست.⁸⁴

اما علامه طباطبائی هم نظر با دیدگاه اول به امتناع استعمال لفظ در بیش از یک معنا در کتاب اصول خویش تصریح می کنند.⁸⁵ ایشان این مبنا را در تفسیر آیات در نظر دارند و آیات را طوری تفسیر می کنند که استعمال لفظ در بیش از یک معنا لازم نیاید. البته ایشان با اخذ مفهوم کلی و جامع از آیات، موارد زیادی را که برخی از مفسران از قبیل استعمال لفظ در بیش از یک معنا می شمارند، در این مقوله قرار نمی دهند.

7-1-2-3. سیاق

یکی از راه های مهم کشف معنای واژه از میان معانی گوناگون آن، توجه به قراین داخلی سخن (کلمات پیوسته) است که در اصول فقه و تفسیر، «سیاق» نامیده می شود. ازاین رو، از راه کلمات پیوستة گوینده، می توان به معنای سخن او پی برد. این امر در فهم متون دینی نقش فراوانی دارد و بسیاری از ابهامات سخن را حل می کند. مرحوم علامه طباطبائی نیز بسیار از سیاق برای کشف معنا استفاده می کنند و بهره گیری از سیاق یکی از قواعد مهم تفسیر نزد ایشان به شمار می رود.⁸⁶ ازاین رو، به توضیح کوتاه آن می پردازیم.

«سیاق» از ریشة «سوق»⁸⁷ به معنای راندن است.⁸⁸ همچنین به معنای جان کندن، مهر و کابین، طرز، طریقه، روش، علم حساب و نوشتن حساب به کار می رود.⁸⁹ با آنکه دانشمندان فقه و اصول و تفسیر فراوان از قاعدة سیاق بهره برده اند، غالباً تعریف دقیقی از آن ارائه نکرده اند. شهید صدر از دانشمندان متأخر اصولی سیاق را به گونه ای تعریف نموده اند،⁹⁰ که مورد اشکال واقع شده است.⁹¹ برخی از نویسندگان معاصر تعاریف دیگری ارائه کرده اند.⁹² با رفع اشکال از تعریف شهید صدر می توان گفت:

«سیاق، ساختاری است که بر واژگان پیرامون یک واژه و جمله سایه می افکند، به گونه ای که آن واژگان با یکدیگر سخن به هم پیوسته و سازگاری را تشکیل می دهند».

واژگان در این تعریف، چنان که می تواند واژگان گوناگون جمله ای باشد که واژة مورد نظر در آن قرار دارد، می تواند واژگان جمله های قبل یا بعد باشد و در نتیجه واژگان می تواند شامل چندین جمله شود.

مرحوم علامه با بهره گیری فراوان از سیاق، معارف گسترده ای را از قرآن به ارمغان آورده اند که به نمونه ای از آن اشاره می شود. از نظر ایشان مخاطب آیة «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ» (انفطار: 6) با توجه به سیاق آیه که تکذیب دین را به مخاطب إسناد می دهد و می فرماید: «بَلْ تُکَذِّبُونَ بِالدِّینِ» (انفطار: 9) فردی است که روز جزا را تکذیب می کند.⁹³ بر این اساس، نظر برخی از مفسران که مخاطب و منظور از «الْإِنْسانُ»، را جنس انسان و آن را شامل کافر و مؤمن دانسته اند،⁹⁴ ناتمام است.

2-2-3. قواعد شناخت مراد خدای متعال از واژگان و جمله های قرآن کریم

برای کشف معانی واژگان و جمله ها افزون بر توجه به مدلول استعمالی باید مراد جدی را نیز در مد نظر قرار داد. برخی از مهم ترین قواعد مربوط به شناخت مراد جدی از دیدگاه علامه عبارت اند از:

1-2-2-3. ارادة معنای ظاهری

بیشتر واژگان و جمله ها دارای معنای ظاهری هستند، برحسب سیرة عقلا در صورت نبود قرینه بر ارادة معنای غیرظاهری، همان مراد جدی گوینده محسوب می شود.⁹⁵

ارادة معنای ظاهری دارای اقسام ذیل است: ارادة معنای حقیقی، ارادة معنای عام واژه، ارادة معنای مطلق واژه و ارادة عدم تقدیر. در اینجا تنها به ذکر ارادة عدم تقدیر می پردازیم.

هرگاه در سخن احتمال تقدیر داده شود و دلیلی بر تقدیر وجود نداشته باشد، اصل، عدم تقدیر است.⁹⁶ براساس روش عقلایی یادشده، در صورت نبود قرینه بر تقدیر، ظاهر سخن مراد گوینده به شمار می رود، بدون اینکه تقدیری در نظر گرفته شود. این قاعده در فهم قرآن کاربرد وسیعی دارد.

علامه طباطبائی از این قاعده بهرة وافری برده اند. برای مثال در آیة «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ * وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَه‏» (زلزال: 7-8) برخلاف کسانی که کلمة «جزاء» را در تقدیر گرفته و مراد از دیدن عمل را دیدن جزای عمل تلقی کرده اند،⁹⁷ مفاد آیه را دیدن خود عمل می دانند.⁹⁸

2-2-2-3. ارادة معنای خاص از واژة عام

پیش تر گفتیم برخی از واژگان بر معنای عام دلالت می کنند. ولی گاهی به کمک قرینه روشن می شود از واژه ای عام معنای خاص اراده شده است. این موضوع در اصطلاح اصول فقه «تخصیص» نامیده می شود. تخصیص به معنای خارج نمودن بعضی از افراد از شمول حکم عام است، بعد از آنکه لفظ عام به خودی خود شامل آنها است.⁹⁹

به نظر بیشتر دانشمندان اصول می توان با کمک دلیل دیگر، از واژة عام معنای خاص اراده کرد. تخصیص عمومات قرآن با آیات دیگر و با روایات در همین راستا است.¹⁰⁰ که در ادامه به هر دو می پردازیم:

الف. کشف ارادة معنای خاص از واژة عام با کمک آیات

منطوق،¹⁰¹ مفهوم موافق¹⁰² و مخالف آیات دیگر¹⁰³ می تواند قرینة ارادة معنای خاص از واژة عام باشد. ازجمله نمودهای تفسیر قرآن به قرآن در المیزان، کشف ارادة معنای خاص از واژة عام(تخصیص عام) با کمک آیات دیگر است. برای مثال، با توجه به اینکه واژة «فَساداً» در آیة «تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ» (قصص: 83) که نکره در سیاق نفی و عام است و هرگونه فساد، اعم از گناه بزرگ و کوچک، را شامل می شود مفاد آیه چنین خواهد بود که سرای آخرت، ویژة کسانی است که از هر گناهی اعم از صغیر و کبیر اجتناب می کنند، اما علامه برآن اند که این عام با آیه ای دیگر تخصیص خورده است:

«آیه عام است و آیة «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً» (نساء: 31) آن را تخصیص می زند».¹⁰⁴ و مراد از «فساداً» در آیة نخست، معصیت کبیره است.

ب. کشف ارادة معنای خاص از واژة عام با کمک روایات

به نظر بیشتر دانشمندان اصول، تخصیص عام قرآنی با خبر امکان پذیر است و در نتیجه ارادة معنای خاص از واژة عام با کمک خبر متواتر¹⁰⁵ یا خبر واحد معتبر روشن می شود.¹⁰⁶

با اینکه علامه طباطبائی بر تفسیر قرآن به قرآن تأکید دارد، از روایات اهل بیت(ع) چشم پوشی نمی کند. ایشان در موارد گوناگون بر ضرورت بهره گیری از روایات در تفسیر قرآن تأکید می کنند. برای مثال، تصریح می کنند که در تفاصیل احکام، داستان های قرآن، معاد و امثال آنها به بیان پیامبر اکرم(ص) نیاز است و بدون بیان آن حضرت نمی توان به تفصیلِ آن امور دست یافت.¹⁰⁷ همچنین پس از آنکه چندین آیه دربارة ارث ذکر می کنند، می فرمایند: «سنت، این آیات را به بهترین تفسیر و تفصیل، تفسیر کرده است».¹⁰⁸

شایان ذکر است که ارادۀ معنای مقید از مطلق نیز همانند ارادۀ معنای خاص از عام ممکن است و مطالبی که در ارادۀ معنای خاص از عام گفته شد، در ارادۀ معنای مقید از مطلق قابل ذکر است که برای رعایت اختصار از ذکر آن صرف نظر می شود.

3.3. تبیین منابع تفسیر

تردیدی نیست که در تفسیر قرآن کریم و نسبت دادن معنا و مراد به خدای متعال استفاده از منابع معتبر ضروری است. منظور از «منابع تفسیر» اموری است که اطلاعات متناسب با مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می‏دهد و معانی آیات و مفاد واژگانِ به کار رفته در آن را روشن می‏کند. برای مثال، وقتی گفته می‏شود قرآن منبع تفسیر است، بدین معنا است که برخی آیات با آیات دیگر ارتباط محتوایی دارد و در روشن شدن مفاد آنها به مفسر کمک می‏کند.¹⁰⁹

منابع تفسیر را می توان در شش مقولة قرآن، روایات معصومین(ع)، منابع لغوی، منابع تاریخی، عقل و دستاوردهای تجربی دسته‏بندی نمود.¹¹⁰

از میان منابع یاد شده، چهار منبع آیات، روایات، لغت و عقل با مباحث مطرح در اصول فقه ارتباط بیشتری دارد که به آنها می پردازیم:

الف. آیات

در دانش اصول فقه یکی از منابع مهم احکام، قرآن کریم است که در اصل منبع بودن آن اختلافی نیست و تنها اختلافی که دیده می شود، در حجیت یا عدم حجیت ظواهر قرآن کریم است که بیشتر دانشمندان به حجیت ظواهر عقیده دارند و علامه طباطبائی نیز بدان باور دارند.

علامه طباطبائی که اساس تفسیر خویش را تفسیر قرآن به قرآن قرار داده، ابهام بسیاری آیات را با کمک آیات دیگر برطرف نموده اند که برای نمونه به یک مورد اشاره می شود. ایشان در تعیین مراد خدا از افرادی که به آنان نعمت داده شده در آیة‏ «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَاالضَّالِّینَ» (حمد: 7) به آیة «وَمَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقا» (نساء: 68) استناد کرده اند.¹¹¹

ب. روایات

روایات از جهت صدور به دو دستة کلی تقسیم می شوند: 1. روایات متواتر یا محفوف به قرائن قطعی که علم به صدور آن پیدا می شود؛ 2. خبر واحد که با وجود شرایط اعتبار، گمان به صدور آن پیدا می شود.

اگر خبری متواتر باشد یا خبر واحدی باشد که قراینی بر صدور آن از معصوم دلالت کند، به محتوای آن علم حاصل می شود و در حجیت و اعتبار آن شکی نیست¹¹² و اما خبر واحد معتبر¹¹³ که دارای چنین قراینی نباشد، به نظر بیشتر دانشمندان اصول حجت است و تعبد به آن جایز است.¹¹⁴

حال سخن در این است که آیا حجیت خبر واحد، تنها درخصوص احکام شرعی است که تعبد در آنها جریان دارد، یا شامل معارف دیگر از قبیل اعتقادات، تفسیر و قضایای تاریخی نیز می شود؟

بسیاری از دانشمندان اصول، موضوع حجیت خبر واحد در غیر احکام شرعی را به روشنی مطرح ننموده اند. در میان طرح کنندگان این بحث نیز دو دیدگاه وجود دارد: برخی به عدم حجیت خبر واحد غیر فقهی قائل شده اند¹¹⁵ و برخی معتقدند که خبر واحدِ غیرفقهی نیز حجت است.¹¹⁶ علامه طباطبائی عقیدة نخست را تقریباً ثابت شده نزد شیعه می داند و می فرماید: «آنچه اکنون تقریباً مسلّم است، این است که خبر واحد موثوق الصدور در احکام شرعی حجت است و در غیر آنها اعتبار ندارد».¹¹⁷

همچنین می فرمایند:

اگر خبر، متواتر یا محفوف به قرینة قطعی باشد، شکی در حجیت آن نیست؛ لکن غیر آن حجیت ندارد، مگر روایاتی که در احکام شرعی فرعی وارد شده باشد، به شرط آنکه چنین خبری با ظن نوعی موثوق الصدور باشد. دلیل آن این است که حجیت شرعی از قبیل اعتبارات عقلایی است. ازاین رو، تابع وجود اثر شرعی در موردی است که قابل جعل و اعتبار شرعی باشد و جعل حجیت در مورد قضایای تاریخی و امور اعتقادی معنا ندارد؛ زیرا اثر شرعی در آنها وجود ندارد و معنا ندارد که شارع حکم کند که غیر علم، علم باشد و مردم را بدان متعبد سازد.¹¹⁸

بنابراین، از دیدگاه علامه طباطبائی براساس خبر واحد معتبر هیچ گونه علمی ثابت نمی شود و مقصود قرآن کریم براساس آن به دست نمی آید. حال این سؤال مطرح است که آیا ایشان روایت واحد را کنار می گذارند، درحالی که بیشتر روایات تفسیری خبر واحد است؟ با توجه به عملکرد تفسیری علامه به نظر می رسد ایشان، فقط معتقدند که خبر واحد، علم آور نیست و این به معنای بی اعتنایی به روایات آحاد نیست؛ زیرا اگر گمان هرچند ضعیف با کمک روایات به دست آید مغتنم است و چه بسا با کمک روایات، از ظواهر قرآن نکاتی استفاده شود و آن برداشت مستند به ظاهر قرآن شود، نه به صرف روایت. شاهد آن این است که ایشان عملاً در «بحث روایی» روایات آحاد را طرح می کنند.

ج. لغت

با توجه به وجود فاصلة زمانی طولانی با عصر نزول قرآن و مبهم بودن برخی از مفردات قرآن، رجوع به لغت و قول لغت شناس ضروری است؛ آن گونه که این مسئله در مورد مفردات روایات نیز صدق می کند. در دانش اصول فقه این مسئله طرح شده است که آیا قول لغت شناس اعتبار دارد یا نه؟ و شرایط اعتبار آن چیست؟ البته این مسئله هنگامی است که از رجوع به اقوال لغت شناسان، علم و قطع حاصل نگردد و ظن حاصل شود، وگرنه در صورت حصول علم شکی در اعتبار آن نیست.

مشهور بین متقدمان، حجیت اقوال لغت شناسان در تعیین معنای موضوع له است؛¹¹⁹ لکن مشهور متأخران به عدم حجیت عقیده دارند.¹²⁰ به نظر برخی از متأخران، اقوال لغت شناسان در صورتی اعتبار دارد که از گفتة آنان اطمینان حاصل شود؛ ولی در مواردی که اطمینان حاصل نشود، اعتبار ندارد.¹²¹ برخی از آنان نیز حجیت را به شرایط شهادت از قبیل تعدد و عدالت وابسته دانسته اند.¹²²

از بیانات علامه طباطبائی در المیزان برمی آید که ایشان قول لغت شناسان را معتبر می دانند و در بیشتر مفردات از منابع لغوی مانند الصحاح،¹²³ مفردات راغب،¹²⁴ النهایة،¹²⁵ المصباح المنیر،¹²⁶ لسان العرب¹²⁷ و... استفاده می کنند. ایشان در مقام بیان و ذکر معنا در تفسیر المیزان، گاهی معنای واژه را به یک کتاب لغت ارجاع می دهند¹²⁸ و گاهی به کتاب های متعدد.¹²⁹ هرچند در عبارت گاهی استناد به کتاب لغت نمی دهند،¹³⁰ لکن با مراجعه به کتاب لغت روشن می شود که ایشان به کتاب لغت نظر داشته اند.

د. عقل

یکی از منابع اساسی احکام در دانش اصول فقه، عقل به شمار می رود و دانشمندان اصول، دلیل عقلی را یکی از دلایل مهم احکام به شمار آورده اند.¹³¹ البته جنبه ها و زوایای مختلف منبع بودن عقل به طور کامل محور بحث قرار نگرفته است¹³² و به همین علت گاهی در میان دانشمندان اسلامی، اعم از اصولیان و اخباریان، بر اثر روشن نبودن برخی مباحث نزاع ها و مغالطاتی مشاهده می شود.¹³³ ولی به هر حال، در دانش اصول فقه شیعه¹³⁴ اصل حجیت عقل پذیرفته است¹³⁵ و براساس آن از برخی صغریات دلیل عقلی مانند ملازمه میان حکم عقل و شرع، إجزاء، مقدمه واجب، ضد، اجتماع امر و نهی، دلالت نهی بر فساد بحث شده است.

علامه طباطبائی با معتبر دانستن عقل، از آن در تفسیر فراوان بهره می برند. آیت الله جوادی آملی دراین باره می فرمایند:

مرحوم علامه تبحری کم نظیر در تفکر عقلی داشتند و لذا هر آیة مورد بحث را طوری تفسیر می کردند که اگر در بین مبادی بین ما مبین عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت، از آن در خصوص معارف عقلی- و نه احکام تعبدی- به عنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود، و اگر بحث های عقلی در آن باره ساکت بود، طوری آیه معنونه را معنا می نمودند که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد. هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی- و نه مبانی غیر قطعی یا فرضیه های علمی ـ مناقض بود، باطل می دانستند. زیرا تنافض عقل و وحی را هم عقلی قطعی مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمارد، چون هرگز دو حجت هماهنگ خداوند سبحان مباین نخواهد بود، بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد.¹³⁶

نمونه های فراوانی برای بهره گیری از عقل در تفسیر مرحوم علامه وجود دارد که تنها به یک مورد اشاره می شود. ایشان در تفسیر آیة «إِلی‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» (قیامة: 23) می فرمایند:

«مراد از «نظر کردن به خدای متعال» نظر حسی مربوط به چشم جسمانی مادی نیست؛ [زیرا] که برهان‏های قطعی بر محال بودن آن در حق خدای متعال وجود دارد، بلکه مراد طبق آنچه برهان به آن سوق می‏دهد، نظر قلبی و دیدن دل با حقیقت ایمان است...».¹³⁷

نتیجه گیری

نتایج مهمی که در این مقاله براساس تحلیل دیدگاه علامه طباطبائی و روش تفسیر ایشان در بهره گیری از اصول فقه در تفسیر به دست آمد، عبارت اند از:

1. قرآن به زبان عرف عام عقلا نازل شده و خدای متعال در قرآن کریم با روش معمولی و متعارف میان عقلا سخن گفته است. البته این سخن به این معنا نیست که خدای متعال در قرآن کریم به این روش بسنده کرده و روش خاصی نداشته است.
2. با توجه به اصول فقه، معنای آیاتی که در آنها هیئت افرادی واژه، به ویژه هیئت مشتق، به کار رفته است، روشن می شود.
3. با استفاده از دانش اصول فقه، هیئت انشایی امر به معنای وجوب و نهی به معنای حرمت است و مطابق آن، آیات تفسیر می شود.
4. براساس دانش اصول فقه، برخی از جملات، معنای التزامی و مدلول سیاقی دارد و مطابق آن، آیات تفسیر می شود.
5. با توجه به علم اصول، باید به معنای کلی و مطلق واژه و جمله توجه و براساس آن، آیات را تفسیر کرد.
6. علامه طباطبائی براساس امتناع استعمال لفظ در بیش از یک معنا آیات را تفسیر می کنند.
7. سیاق یکی از قراین مهم در فهم معنای آیات است.
8. با توجه به حجیت معنای ظاهری و ارادة آن در اصول، مراد آیات بیان می شود.
9. با عنایت به امکان تخصیص آیات، برخی آیات با آیات دیگر و روایات تخصیص می خورد.
10. با توجه به حجیت روایات متواتر و محفوف به قرائن، این روایات موجب علم به معنای آیات می شود؛ لکن روایات آحاد تفسیری معتبر و علم آور نیست.
11. علامه طباطبائی در تبیین معنای واژه به قول لغت شناسان مراجعه می کنند.
12. عقل منبع مهم و اساسی در تفسیر قرآن است و باید آیات قرآن کریم را با توجه به آن تفسیر کرد.

پی نوشت ها:

¹. ر.ک: علی اکبر بابایی، مکاتب تفسیری، ج2، ص 264-305؛ علی الاوسی، روش علامه طباطبایی در تفسیر قرآن، ترجمه: سیدحسین میرجلیلی، ص202-238.
² .جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی(ره))، ج 1، ص 5 و 6.
³ .ر.ک: جعفر سبحانی، همان.
⁴. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 504؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص636، ماده فسر.
⁵. جدا کردن، لازمه بیان است؛ چراکه در چیز مبهم احتمالات گوناگونی است و با روشن ساختن آن، یک امر از امرهای دیگر جدا می شود. آشکار ساختن امر پنهان یا امر معقول مصداقِ بیان است.
⁶. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص4.
⁷. ر.ک: علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 18؛ محمود رجبی، روش تفسیر قرآن، ص11.
⁸ علی اکبر بابایی و دیگران، همان، ص 3.
⁹ محمود رجبی، جزوة درسی مبانی تفسیر (با اندکی تغییر در عبارت).
¹⁰. برای تقسیم های دیگر مبانی ر.ک: علی اکبر سیفی مازندرانی، دروس تمهیدیة فی القواعد التفسیریة، ج 1، ص139-143؛ سیدرضا مؤدب، مبانی تفسیر قرآن، ص 37-40.
¹¹. محمدفاکر میبدی، قواعد التفسیر لدی الشّیعة و السّنة، ص35 و 36.
¹². محمدباقر سیعدی روشن، تحلیل زبان قرآن، ص 371- 387.
¹³. برای توضیح بیشتر ر.ک: محمدتقی بروجردی، نهایة الافکار (تقریرات درس آقا ضیاء عراقی)، ج 3، ص 87.
¹⁴. ر.ک: محمدکاظم خراسانی، کفایة الأصول، ص 281؛ محمدعلی کاظمی، فوائد االأصول (تقریرات درس محمدحسین نائینی)، ج 3، ص 135.
¹⁵ .ر.ک:سیدمحمدحسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج 2، ص 205و206.
¹⁶. محمّدکاظم خراسانی، کفایة الأصول، ص 281؛ محمّدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص136.
¹⁷. ر.ک: سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج ‏1، ص 19، 131، 149، 228، 281.
¹⁸. ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج‏9، ص 369؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج‏13، ص 337.
¹⁹. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، همان، ج‏18، ص 353.
²⁰ علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر، ص 3.
²¹ .ر.ک: سیّدابوالقاسم خوئی،  أجود التقریرات (تقریرات درس محمّدحسین نائینی)، ج 2، ص 508.
²². سیّدمحمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید سیّدمحمّدباقر صدر)، ج 1، ص 263.
²³. در هیئت افرادی از هیئت فعل و مصدر نیز بحث می شود که از ذکر آنها صرف نظر گردید. ر.ک: سیّدمحمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الأصول، ج 1، ص 305-320.
²⁴. سیّدمحمّدرضا طباطبائی، صرف ساده، ص 133.
²⁵ .ر.ک: محمّد کاظم خراسانی، کفایة الأصول، ص 38-39؛ محمّدرضا مظفر، أصول الفقه، ج 1، ص 58.
²⁶ .ر.ک: محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 45؛ عبدالکریم حائری، درر الفوائد، ص 62؛ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، ج 1، ص 113.
²⁷. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، حاشیة الکفایة، ج 1، ص 56.
²⁸. همو، المیزان، ج‏9، ص 306.
²⁹. ر.ک: محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 8، ص 119.
³⁰. آیت الله جوادی آملی می نویسند: از آیات دیگری مانند: «وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکَافِرِینَ» (توبه: 49) نیز این مطلب استفاده می‏شود؛ زیرا ظاهر مشتق (کلمه محیط) در متلبس بالفعل است، نه متلبس آینده. (تسنیم، ج 2، ص 451-452)
³¹. سیّدمحمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الأصول، ج 1، ص 263.
³². با توجه به مهم تر بودن بحث از معنای هیئت جمله تامه به آن پرداخته می شود و از بحث از هیئت جمله ناقصه صرف نظر می شود.
³³. محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 71.
³⁴. همان، ج 1، ص 105.
³⁵. جعفربن حسن حلّی، معارج الاصول، ص 64؛ سیّدمحمّدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج 2 ، ص 91-92.
³⁶. ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص 90؛ محمّدکاظم خراسانی، کفایة الأصول، ص 149.
³⁷. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 101.
³⁸. همان، ج 7، ص 376.
³⁹. محمّدرضا مظفر، المنطق، ص 43-44.
⁴⁰. محمّدحسین اصفهانی، الفصول الغرویّة، ص 146؛ محمّدعلی کاظمی، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 477-488.
⁴¹. محمّد حسین اصفهانی، همان، ص 145.
⁴². محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 112؛ جعفر سبحانی، تهذیب الأصول، 1، ص 330.
⁴³. محمّدعلی کاظمی، فوائد الأصول، ج 1-2، ص 477-488؛ سیّدمرتضی فیروزآبادی، عنایة الاصول، ج 1، ص 393.
⁴⁴. حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص77؛ محمّدعلی کاظمی، همان، ج 1-2، ص 479-484؛ محمّدتقی بروجردی، نهایة الأفکار، ج 1-2، ص 478-482.
⁴⁵ .ر.ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 1، ص 245-246، روایت2.
⁴⁶. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏5، ص 226-227.
⁴⁷ .علی اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا، ماده «لقب».
⁴⁸. سیّدمحمّدجعفر مروّج، منتهی الدرایة، ج 3، ص 445.
⁴⁹. شیخ مرتضی انصاری، مطارح الأنظار، ص191.
⁵⁰. سیّدمحمّدجعفر مروّج، منتهی الدرایة، ج 3، ص 445.
⁵¹. مرتضی انصاری، مطارح الأنظار، ص 190؛ محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 212.
⁵². سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏2، ص 211.
⁵³ .شایان ذکر است که امر در این مورد در مقام دفع حظر است و به جواز نزدیکی با زنان دلالت می کند. ر.ک: حسین بن علی ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ج ‏3، ص 237 -238؛ سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 210.
⁵⁴. برخی از اصولیون مدلول های یاد شده را در منطوق غیر صریح قرار می دهند. ر.ک: یوسف بحرانی، حدائق الناضرة، ج 1، ص 55-56؛ محمّدتقی رازی، هدایة المسترشدین، ج 2، ص 415-416.
⁵⁵. محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 130-131.
⁵⁶. ر.ک: محمّدتقی رازی، هدایة المسترشدین، ج 2، ص 415-416؛ محمّدرضا مظفّر، أصول الفقه، ج 1، ص 131-132.
⁵⁷. فاء فصیحه، فائی است که معطوف علیه آن حذف شده است. ضمن آنکه معطوف علیه جنبه سببیت نسبت به معطوف دارد بی آنکه حرف شرطی در تقدیر باشد. (ر.ک: عبدالغنی الدقر، معجم القواعد العربیة، ج 21، ص 4، باب الفاء)
⁵⁸ سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج ‏17، ص 152.
⁵⁹. ر.ک: یوسف بحرانی، حدائق الناضرة، ج 1، ص 56؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 133-134.
⁶⁰. سیّد محمّدحسین طباطبایى، المیزان، ج 7، ص 67.
⁶¹ .علی اکبر بابایی، مکاتب تفسیری، ج 2، ص 300-301.
⁶². ر.ک: محمّدتقی رازی، هدایة المسترشدین، ج 2، ص 418؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 134؛ علی مشکینی، اصطلاحات الأصول، ص 133.
⁶³. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏18، ص 201.
⁶⁴. ر.ک: شیخ مفید، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ج 1، ص 206؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج 2، ص 192؛ محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 16، ص 397؛ سیّدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 42-43؛ بیهقی، سنن الکبری، ج 7، ص 442 ؛ جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، ج 1، ص 288.
⁶⁵. ر.ک: محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 216؛ محمّدعلی کاظمی، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 511؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 139.
⁶⁶ .ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص102؛ محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 216.
⁶⁷. محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 246-247؛ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، ج 1، ص 466.
⁶⁸. ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ج 1، ص 193-225؛ محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 216.
⁶⁹. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏1، ص 118.
⁷⁰ .ر.ک: خلیل بن احمد، کتاب العین، ج 5، ص 101؛ احمدبن فارس معجم مقاییس اللغة، ج 3، ص 420.
⁷¹. محمّدعلی کاظمی، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 562؛ محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 167.
⁷². ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ج 1، ص 321؛ محمّداسحاق فیّاض، (تقریرات درس مرحوم آقای خوئی)، محاضرات فی اصول الفقه، ج 5، ص 151.
⁷³. ر.ک: محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 247؛ محمّدعلی کاظمی، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 573ـ574.
⁷⁴. ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص 150؛ ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ج 1، ص 321.
⁷⁵. محمّدعلی کاظمی،فوائد الاصول، ج 1-2، ص 564.
⁷⁶. سیّدمحمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏5، ص 153.
⁷⁷. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 173.
⁷⁸. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏16، ص 199.
⁷⁹. منظور از اراده در این بحث، اراده استعمالی است. هرگاه پس از مرحله اراده استعمالی اگر قرینه ای بر خلاف ظهور و اراده استعمالی نباشد، همان اراده جدی به شمار می رود.
⁸⁰ .ر.ک: سیّدمحمّد مجاهد، مفاتیح الأصول، ص 24.
⁸¹. محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 36؛ سیّدابوالقاسم خوئی، أجود التقریرات، ج 1، ص 41؛ محمّدحسین غروی، نهایة الدرایة، ج 1، ص 103-104.
⁸². جعفر بن حسن حلّی، معارج الاصول، ص 53؛ حبیب الله رشتی، بدائع الافکار، ص163.
⁸³. ر.ک: سیّدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، ج 1،ص17-18؛ عبدالکریم حائری، دررالفوائد، ج 1-2، ص 55؛ امام خمینی، مناهج الاصول، ج 1، ص 187.
⁸⁴. عبدالله جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن کریم، ج 1، ص 129-130.
⁸⁵ .ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، حاشیة الکفایة، ج 1، ص 48-49.
⁸⁶. برخی از نویسندگان مقالات مستقلی در این باره تألیف کرده اند؛ مانند محمدعلی رضایی کرمانی، «جایگاه سیاق در المیزان» پژوهش های قرآنی، ش9-10.
⁸⁷. اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح، ج4، ص1499؛ ابن منظور، لسان العرب، ج10، ص166.
⁸⁸ .ر.ک: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج3، ص117.
⁸⁹ .علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ذیل «سیاق».
⁹⁰. ایشان در تعریف سیاق می نویسند: «نرید بالسیاق کل ما یکشف اللفظ الذی نرید فهمه من دوال أخرى سواء کانت لفظیة کالکلمات التی تشکل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاما متحدا مترابطا ، أو حالیة کالظروف و الملابسات التی تحیط بالکلام وتکون ذات دلالة فی الموضوع» سیّدمحمّدباقر صدر، دروس فی علم الأصول، ج 1 ، ص 89.
⁹¹. اشکال این تعریف، گستردگی آن است که تمام قراین (قراین پیوسته لفظی، فضای نزول به عنوان قرینه پیوستة غیر لفظی) را شامل می شود، در صورتی که واژه سیاق در آثار دانشمندان، به این گستردگی به کار نرفته است، چرا که از بیان آنان استفاده می شود که سیاق را قرینه پیوسته لفظی به شمار آورده اند.ر.ک: (علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص120؛ محمّدفاکر میبدی، قواعد التفسیر لدی الشّیعة و السّنة، ص279).
⁹² .ر.ک: همان ها.
⁹³ .ر.ک:سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏20، ص 224.
⁹⁴ .ر.ک: ابن جزی غرناطی، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، ج‏2، ص 458.
⁹⁵. ر.ک: محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 37.
⁹⁶. همان، ص 36-37.
⁹⁷. طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، ج‏10، ص 799.
⁹⁸. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏ 20، ص 343.
⁹⁹. محمّدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 139.
¹⁰⁰ .ر.ک: سیّدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، ج 1، ص 279؛ محمّد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 235.
¹⁰¹. حسن بن یوسف حلّی، مبادئ الوصول، ص 134.
¹⁰² .ر.ک: محمّد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 233؛ محمّدعلی کاظمی، فوائد الاصول، ج 1-2، ص 556.
¹⁰³ .ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص 139-140؛ محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 233.
¹⁰⁴. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏16، ص 82.
¹⁰⁵ .ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص 140؛ محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 235.
¹⁰⁶ .ر.ک: محمّدکاظم خراسانی، همان، ص 235؛ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، ج 1، ص 517.
¹⁰⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 84.
¹⁰⁸. همان، ج ‏4، ص212-213.
¹⁰⁹ .ر.ک:علی اکبر بابایی و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 261.
¹¹⁰ .ر.ک: همان، ص 263.
¹¹¹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 1، ص 30.
¹¹² .ر.ک: حسن بن زین الدین، معالم الدین، ص 187.
¹¹³ .برای آگاهی از شرایط اعتبار خبر واحد ر.ک: همان، ص 199-203.
¹¹⁴. ر.ک: شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج 1، ص 130-131؛ محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 293.
¹¹⁵. ر. ک: سیّدابوالقاسم خوئی، اجود التقریرات، ج 2، ص 106.
¹¹⁶. ر.ک: همو، البیان، ص 398-399؛ محمّدفاضل لنکرانی، مدخل التفسیر، ص 175.
¹¹⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص 61.
¹¹⁸. همو، المیزان، ج 10، ص 351.
¹¹⁹. ر. ک: محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 286؛ سیّدمحمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 295.
¹²⁰ .ر.ک: عبدالکریم حائری، درر الفوائد، ج 1-2، ص 368-369؛ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، ج 2، ص 97ـ98.
¹²¹. ر.ک: محمّدکاظم خراسانی، کفایة الاصول، ص 287؛ محمّدتقی بروجردی، نهایة الافکار، ج 3، ص 95.
¹²². شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج 1، ص 90.
¹²³. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 1، ص 24 و 34؛
¹²⁴. ر.ک: همان، ج 5، ص 304؛ ج 15، ص 295.
¹²⁵. ر.ک:همان، ج 5، ص 204.
¹²⁶. ر.ک:همان،ج 11، ص 50؛ ج 15، ص 295.
¹²⁷. ر.ک:همان،ج 11، ص 50.
¹²⁸. ر.ک:همان.
¹²⁹. ر.ک:همان، ج 15، ص 295.
¹³⁰. ر.ک:همان، ج 4، ص 275.
¹³¹. ر.ک: ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، ص 186؛ محمدتقی رازی، هدایة المسترشدین، ج3، ص496-542.
¹³². مانند اینکه عقل چیست؟ موارد فتوای عقل کدام است؟ عقل در برابر نقل است یا در برابر کتاب و سنت و...؟
¹³³ .مانند برخی از نزاع های اخباریان و اصولیان که در اثر روشن نبودن برخی مطالب بوده است. ر.ک: (محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج2، ص 118).
¹³⁴ .در برخی از مسائل میان شیعه و اهل سنت چه اشاعره و چه معتزله تفاوت هایی وجود دارد که از ذکر آنها صرف نظر می شود.
¹³⁵ .ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص115-126؛ محمدابراهیم جناتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 224-250.
¹³⁶. عبدالله جوادى آملى، سیره تفسیرى علامه طباطبایى: شناخت‏نامه علامه طباطبایى، ج 2، ص 78.
¹³⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏20، ص 112.

منابع

آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415 ق.
ابن زین الدین، حسن، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی تا.
ابن جزی غرناطی، محمدبن احمد، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، شرکت دار الارقم بن ابی الارقم، 1416 ق.
ابن شهر آشوب، محمدبن علی، مناقب آل ابی طالب، نجعف، المکتبة الحیدریة، 1376 ق.
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بی جا، ادب الحوزة، 1405 ق.
ابوالحسین، احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، بی جا، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
ابوالفتوح رازی حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی‏، 1408 ق.
ابوالفتح کراجکی، کنز الفوائد، قم، مکتبة المصطفوی، 1369.
ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1421 ق.
انصاری، شیخ مرتضی، مطارح الانظار، بی جا، مؤسسة آل البیت(ع) للطباعة و النشر، بی تا.
ـــــ ، فرائد الاصول، قم، دهاقانی، 1375.
اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویة، بی جا، دار إحیاء العلوم الاسلامیة، 1404 ق.
اصفهانی، محمدرضا، وقایة الاذهان، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث، 1413 ق.
علی الاوسی، روش علامه طباطبائی در تفسیر المیزان‏، ترجمه سیدحسین میرجلیلی‏، تهران، چاپ و نشر بین الملل، 1381.
بابایی علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379‏.
ـــــ ، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1389.
بروجردی، محمدتقی، نهایة الافکار(تقریرات درس مرحوم آقا ضیاء عراقی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1405 ق.
بحرانی، یوسف، حدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی تا.
بیهقی، احمدبن الحسین، سنن الکبری، بی جا، دارالفکر، بی تا.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم تفسیر قرآن کریم، قم، اسراء، 1381.‏
ـــــ ، سیره تفسیری علامه طباطبائی: شناخت‏نامه علامه طباطبائی، ج 2، ص 78.
جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، کیهان، 1370.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، چ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407 ق.
حائری، شیخ عبدالکریم، درر الفوائد، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1408 ق.
حلی، حسن بن یوسف، مبادئ الوصول الی علم الاصول، چ دوم، تهران، المطبعة العلمیة، 1404 ق.
حلی، جعفربن حسن، معارج الاصول، بی جا، مؤسسة آل البیت(ع) للطباعة و النشر، 1403 ق.
خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، چ دوم، بیروت، مؤسسة آل البیت(ع) لإحیاء التراث، 1412 ق.
امام خمینی(ره)، مناهج الوصول الی علم الأصول، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1414 ق.
خوئی، سیدابوالقاسم، اجود التقریرات، (تقریرات درس مرحوم محمد حسین نائینی)، بی جا، مطبعة العرفان، 1352 ق.
ـــــ ، البیان فی تفسیر القرآن، چ چهارم، بیروت، دارالزهراء للطباعة و النشر و التوزیع، 1395 ق.
دهخدا، علی اکبر، فرهنگ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، بی تا.
رازی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، بی تا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چ دوم، بی جا، دفتر نشر کتاب، 1404 ق.
رجبی، محمود، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.
رشتی، میرزا حبیب الله، بدائع الافکار، قم، مؤسسة آل البیت(ع)، 1313 ق.
رضایی کرمانی، محمدعلی، جایگاه سیاق در المیزان، پژوهشهای قرآنی، ش9-10
سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول(تقریرات درس مرحوم امام خمینی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1405 ق.
سیعدی روشن، محمد باقر، تحلیل زبان قرآن، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383.
سیفی مازندرانی، علی اکبر، دروس تمهیدیة فی القواعد التفسیریة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1428ق.
سیوطی، جلال الدین، الدّر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی‏، 1404 ق.
مکی، محمدبن (شهید اول)، القواعد و الفوائد فی الفقه و الاصول و العربیة، بی جا، منشورات مکتبة المفید، بی تا.
صدر، سیدمحمد باقر، دروس فی علم الاصول، قم، مرکز الابحاث لدراسات التخصصیة للشهید الصدر، 1421 ق.
ـــــ ، المعالم الجدیدة للاصول، چ دوم، طهران، مکتبة النجاح، 1395ق.
طباطبائی، سیدمحمد حسین، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی فکری علامه طباطبائی، 1402 ق.
ـــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی تا.
ـــــ ، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی سیدمحمدباقر، قم، انتشارات اسلامی 1374.
ـــــ ، قرآن در اسلام، چ نهم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1379.
طباطبائی سیّدمحمدرضا، صرف ساده، چ بیست و هشتم، قم، مؤسسة انتشارات دارالعلم، 1372.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، چ سوم، تهران‏، ناصر خسرو، 1372.
طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
علم الهدی، سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، تهران، دانشگاه تهران، 1348.
غروی، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم، مکتبة سیدالشهداء(ع)، 1374.
فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، تهران، مطبعة الحیدری، 1396 ق.
فاکر میبدی، محمّد، قواعد التفسیر لدی الشّیعة و السّنة، قم، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیّة، 1428ق.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ دوم، بی جا، موسسة دارالهجرة، 1409 ق.
فضل الله، سیدمحمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاک للطباعة و النشر، 1419 ق.
فیّاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه(تقریرات درس مرحوم خوئی)، چ سوم، قم، دارالهادی للمطبوعات، 1410 ق.
فیروزآبادی، سیدمرتضی، عنایة الاصول، قم، فیروزآبادی، 1400 ق.
فیومی، محمدبن احمد، مصباح المنیر بی نا، بی جا، بی تا.
قمی، میرزاابوالقاسم، قوانین الاصول، قم، المکتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق.
کاظمی، محمدعلی، فوائد الاصول(تقریرات درس مرحوم محمدحسین نائینی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1409 ق.
کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، چ پنجم، تهران، دارکتب الاسلامیة، 1363 ش.‏
لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الاصولیة التابعة لمجمع فقه اهل البیت(ع)، قواعد اصول الفقه علی مذهب الامامیة، قم، مرکز الطباعة و النشر لمجمعی العالمی لاهل البیت(ع)، 1423 ق.
مجاهد، سیدمحمد، مفاتیح الاصول، قم، موسسة آل البیت(ع)، بی تا.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، موسسة الوفاء، 1403 ق.
مروج، سیدمحمدجعفر، منتهی الدرایة، قم، دارالکتاب جزایری، 1415 ق.
مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، چ پنجم، قم، دفتر نشر الهادی، 1413 ق.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، 1360.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چ دوم، قم، مکتب الإعلام الاسلامی، 1415 ق.
ـــــ ، المنطق، قم، موسسة النشر الاسلامی، بی تا.
مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، چ دوم، بیروت، دارالمفید للطباعة و النشر و التوزیع، 1414 ق.
مؤدب، سیدرضا، مبانی تفسیر قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386.
موسسة النشر الاسلامی، معجم فروق اللغة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 ق.
واعظ حسینی، سیدمحمد سرور، مصباح الاصول(تقریرات درس مرحوم سیدابوالقاسم خوئی)، قم، مکتبة الداوری، 1409 ق.
هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، بحوث فی علم الاصول(تقریرات درس شهید سید محمد باقر صدر)، قم، موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامی، 1417 ق.