قرآن شناخت

 سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1390، صفحه 93 ـ 120

Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

محمد فاکر میبدی*

چکیده

ازجمله پیش نیازهای تفسیر قرآن در اختیار داشتن قرائت ابلاغ شده از سوی پیامبر است از نظر علامه طباطبائی(ره) این قرائت اکنون در میان قرائت های مختلف پنهان است و به همین جهت برای بازیابی آن به قرائت های مختلف توجه کرده و با توجه به آنها تفسیر گران سنگ المیزان را نگاشته است. وی با رد تواتر قرائات و تنها مشهور دانستن آنها و منحصر ندانستن قرائت صحیح در قرائت عاصم، به قرائت های دیگر نیز توجه دارد؛ چراکه به باور ایشان سه خصیصه صحت سند، موافقت با قواعد عربی و مطابقت با رسم مصحف در این قرائات وجود دارد. از نظر علامه، قرائن بازیابی قرائت پیامبر عبارت اند از: أفصحیت، سیاق آیات، قواعد صرفی، سازگاری با مفاد آیات، دلیل عقلی و نیز روایات.

وی بر پایه روایات معصومین(ع) بر این باور است که ایشان به پیروی از قرائت مشهور فرمان داده اند و لذا از قرائت منسوب به ائمه(ع) تنها به عنوان مؤید یا به عنوان تفسیر آیات استفاده می کند.

کلیدواژه ها: تفسیر قرآن، علامه طباطبائی(ره)، قرائت، اختلاف قرائات، تفسیر المیزان.

* دانشیار جامعة المصطفی العالمیة                                                                            m_faker@miu.ac.ir

دریافت: 16/5/90 ـ پذیرش: 21/12/90

مقدمه

یکی از مباحث مهم قرآن پژوهی که هم صبغة علمی دارد و هم جنبة عملی، بحث قرائات قرآن است که از دیرباز در کانون توجه دانشمندان علوم قرآن و مفسران بوده است؛ به گونه ای که تنها از سال150 تا 300 هجری بیش از شصت عنوان کتاب در قرائات نگاشته شده است.¹

این حرکت با فراز و نشیب هایی تا روزگار حاضر، چه به صورت تک نگاری یا در لابه لای مباحث علوم قرآن و نیز در مقدمة تفاسیر، ادامه دارد و در اصل ثبوت قرائت ها، حجیت، و نقد و بررسی قرائات، و نیز وحدت و تعدد آن به نحو عام یا خاص نوشته شده است. لیکن آنچه در این عرصه کمتر بدان پرداخته شده نقش تعدد قرائات در تفسیر قرآن است که می توان گفت پیشینة چندان درازی ندارد؛ هرچند أخیراً آیت الله معرفت در موسوعة التمهید و عبدالحلیم قابه در کتاب القرائات القرآنیة؛ تاریخها، ثبوتها، حجیتها و أحکامها بهتر و بیشتر به مسئله پرداخته اند.

در این زمینه دیدگاه علامه طباطبائی(ره) به عنوان بزرگ مفسر اثرگذار بر حرکت های تفسیری در دوران معاصر از جایگاهی ویژه برخوردار است. این نوشتار بر آن است تا به واکاوی دیدگاه علامه در زمینة تعدد قرائات و نقش آن در تفسیر قرآن بپردازد.

قرائت در اصطلاح علوم قرآن تعاریفی چند دارد، ازجمله دمیاطی می گوید: «قرائت علم به چگونگی ادای کلمات قرآن و اختلاف هایش، همراه با نسبت دادن به ناقل آن است».² او در ادامه می افزاید: موضوع این علم کلمات قرآن است، از این جهت که از احوال کلمات چون مدّ و قصر و نقل بحث می شود. علامه طباطبائی(ره) در تعریفی قرائت می نویسد: «فنی است که به ضبط و توجیه قرائت های هفت گانة معروف و قرائت های سه گانة دیگر و قرائت های صحابه و شواذ قرائت ها می پردازد».³

از آنجا که فلسفة دانش قرائات این است که الفاظ قرآن و چگونگی تلفظ آن ـ که قالب معانی و مفاهیم اند ـ از هرگونه تغییر مصون و از هرگونه تحریف محفوظ بماند، و به همان نحوی که مورد نظر پیامبر(ص) بوده است به مسلمانان نسل بعد منتقل شود، مناسب تر است علم قرائت را این گونه تعریف کنیم: علم به ادای کلمات قرآن به گونه ای که بر پیامبر(ص) نازل شده و آن حضرت آن را می خوانده است، یا اجازة قرائت آن را داده است. براساس این تعریف، هرگونه قرائتی که پس از پیامبر(ص) به هر دلیلی پدید آمده یا در زمان آن حضرت پیدا شده ولی او آن را نخوانده و مدنظر مبارکش نبوده است، در ردیف قرائت صحیح قرآن نخواهد بود.

در کنار اصطلاح قرائت دو اصطلاح دیگر نیز به چشم می خورد: یکی روایت و دیگری طریق. اگر قرائت به این معنی باشد که نحوة خاصی از خواندن قرآن به یکی از پیشوایان فن قرائت نسبت داده شود، این پرسش رخ می نماید که مراد از روایت چیست و چه تفاوتی با قرائت دارد؟ پاسخ این است که ارباب فن درخصوص نسبت قرائت به قاریان مراحلی را بیان کرده اند: یکم قرائت که به یکی از پیشوایان قرائت منسوب است، مثل قرائت عاصم. دوم روایت که به نخستین راوی از قراء منسوب است، مثل روایت حفص از عاصم. سوم طریق و این نسبت دادن قرائت به راوی دوم است، مثل طریق عبیدبن صباح و عمرو بن صباح که قرائت عاصم را از حفص برای طبقه بعدی نقل می کنند.⁴

این نوشتار بر آن است تا ابتدا دیدگاه علامه را دربارة تعدد قرائت و سپس تأثیر تعدد قرائات را در تفسیر المیزان بررسی کند.

1. زیرساخت فکری علامه دربارة قرائات

پیش از ورود به اصل بحث ضروری است تا زیرساخت فکری علامه درخصوص قرائات تبیین شود تا به خوبی بتوان دربارة دیدگاه های قرایی وی داوری کرد؛ لیکن از آنجا که حجم مقاله گنجایش بررسی تفصیلی این مهم را ندارد، به اشارة اجمالی به مبانی دریافت شده از آثار قرآنی و تفسیری علامه طباطبائی(ره) بسنده می شود.

1-1. اعتقاد به وحدت قرائت قرآن در عین توجه به اختلاف قرائات

آثار تفسیری و علوم قرآنی علامه بیانگر این است که این مفسر بزرگ مانند بسیاری از مفسران شیعه، اصل اختلاف قرائات را در ظرف مباحث علمی پذیرفته است.⁵ نکتة مهم سرآغاز تعدد و اختلاف قرائات است. باید گفت جدا از عوامل زبان شناختی، درخصوص نقطة آغازین و ریشة اصلی اختلاف قرائت قرآن، چند موضع طولی قابل تصور است: یک. نزول متعدد و مختلف؛⁶ دو. نزول واحد و ابلاغِ متعدد؛⁷ سه. نزول واحد، ابلاغ واحد با اذن تعدد؛⁸ چهار. نزول، ابلاغ و قرائت واحد، روایت متعدد. بینش اخیر از آن کسانی است که معتقدند تعدد قرائت ریشه در اجتهاد راویان دارد.⁹ مبنای این دیدگاه روایات صحیح از امام صادق(ع) است که فرمود: «إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الاخْتِلافَ یَجِی‏ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ؛ قرآن واحد است و از سوی خدای واحد نازل شده است، لیکن اختلاف از ناحیة راویان پدید آمده است».¹⁰ نکتة درخور توجه اینکه علامه در هیچ جای تفسیر المیزان به این حدیث اشارتی ندارد، لیکن از لابه لای کلمات ایشان می توان به این دیدگاه رسید که وحدت نزول قرایی را پذیرفته اند و صور مختلف الفاظ را تنها به عنوان معنی و تفسیر می دانند.¹¹ ضمن آنکه علامه در بحث جمع قرآن با نقل حدیثی از منابع اهل سنت از سویدبن غفله روایت می کند که علی(ع) فرمود: «ما تقولون فی هذه القراء؟ فقد بلغنی أن بعضهم یقول: إن قراءتی خیر من قراءتک و هذا یکاد یکون کفراً؛ شما دربارة این قراء چه می گویید؟ به من خبر رسیده که اینها به یکدیگر می گویند قرائت من از قرائت تو بهتر است و این نزدیک به کفر است». روای می گوید از حضرت پرسیدیم نظر شما چیست؟ فرمود: «أری أن یجمع الناس علی مصحف واحد فلا یکون فرقة ولااختلاف؛ نظر من این است که مردم را بر گرد یک مصحف [قرائت] جمع شوند تا تفرقه و اختلاف نباشد».¹²

2-1. متواتر نبودن قرائات سبع

بسیاری از علمای اهل سنت قرائات سبع را متواتر می دانند و حتی جمعی از ایشان روایت نبوی «نزل القرآن علی سبعة احرف» را به قرائات سبع تفسیر کرده اند. عبارت علامه در المیزان و قرآن در اسلام نشان می دهد که قرائات سبع را متواتر نمی داند و ارتباطی بین حدیث «سبعة احرف» و قرائات هفتگانه نمی بیند.

به نظر علامه طباطبائی(ره)، این حدیث که در منابع شیعی و اهل سنت به الفاط مختلف آمده، هرچند الفاظش مختلف است به لحاظ معنی مستفیض است.¹³ اما ارتباطی میان این حدیث و قرائات هفتگانه که برخی از آنها پس از سه قرن در میان مسلمانان رواج یافته، وجود ندارد. براساس گزارش قرائت پژوهان و نیز بیان علامه طباطبائی(ره)، تا پیش از ابن مجاهد در آغاز قرن چهارم، اصطلاح قراء سبعه وجود نداشته است و قاریان هفتگانه جزء دیگر قراء بودند. در این زمان وی کتابی به نام السبعة فی القرائات می نگارد و نام این هفت نفر را در آن ذکر می کند.¹⁴ ابن جزری نیز می نویسد: روا نیست که بگوییم مراد از «سبعة أحرف» قرائت هفت قاری مشهور است آن گونه که برخی گمان کرده اند؛ زیرا این هفت نفر در زمان پیامبر(ص) وجود نداشتند و نخستین کسی که قرائت آنها را گرد آورد، ابن مجاهد بود.¹⁵ وی همچنین می نویسد: ابن مجاهد چنین کرد تا عدد قراء قرآن را با عدد سبع که قرآن براساس آن نازل شده است مطابق کند نه اینکه وی اعتقاد داشته باشد غیر از قرائات سبع، دیگر قرائت ها روا نیست.¹⁶ علامه طباطبائی(ره) نیز با قبول اصل روایات سبعة احرف، احرف سبعه را به هفت قسم خطاب و بیان تفسیر کرده است.¹⁷ به نظر می رسد سیاق برخی از این روایات با فرض قبول آن، مانع از این است که هفت حرف را بتوان به غیر از قرائت معنی نمود؛ زیرا امر تسهیل و تیسیر با دیگر تفسیرها هماهنگی ندارد.

علامه راز روی آوردن مردم به قراء سبعه را فزونی راویان می داند و می نویسد: درحالی که قاریان دیگری مثل این هفت نفر، بلکه بهتر از آنها وجود داشتند، این است که روات ائمه [امامان در قرائت] بسیار زیاد شدند و مردم نتوانستند همة آنها را ثبت و ضبط نمایند، بنا گذاشتند تا قرائت چند نفر که از کسانی را که قرائتشان با رسم خط مصحف موافق و از جهت ضبط و حفظ آسان تر بود، انتخاب کنند.¹⁸ بر همین اساس، با رعایت عدد مصاحف پنجگانه که عثمان به شهرهای مکه، مدینه، کوفه، بصره و شام فرستاده بود، پنج قاری از این شهرها را انتخاب کردند و قرائتشان را معمول داشتند. لذا ابن جُبیر پنج نفر از قراء سبعه یعنی با استثنای حمزه و کسایی ذکر کرد و پس از وی ابن مجاهد دو قاری دیگر بر اینها افزود و از روی اتفاق با عدد «سبعة أحرف» مطابق شد.¹⁹

علامه طباطبائی(ره) درخصوص تواتر قرائات می نویسد: جمهور علمای عامه قرائات سبع را متواتر می دانند و حتی جماعتی روایت نبوی «نَزَلَ القرآن عَلَی سَبْعَةِ أَحْرُفٍ» را به قرائات سبع تفسیر کرده اند.²⁰ ولی علامه ذیل همین کلام آشکارا می گوید که قرائات سبع مشهورند نه متواتر. درنتیجه، دیدگاه علامه دربارة تواتر قرائات منفی است.

گفتنی است که درخصوص تواتر قرائات دو مرحله یا دو عرصة زمانی مطرح است: یکی تواتر قرائات از زمان قراء هفتگانه یا دهگانه تا پیامبر(ص)؛ دوم تواتر قرائات از عصر حاضر تا قراء هفتگانه یا دهگانه. دربارة مرحلة دوم بین دانشمندان اختلافی در تواتر قرائات مشاهده نمی شود. اما در مورد مرحلة اول بحث و اختلاف دیدگاه شدید است. برخی چون ابوشامه²¹ معتقد است که قرائات سبع متواتر است.²² برخی مانند عبدالوهاب سَبَکی بر این باورند که قرائات عشر متواتر است. وی می نویسد: قرائات سبع که شاطبی بر آن اقتصار کرده، به همراه سه قرائت دیگرـ ابوجعفر، یعقوب و خلف ـ متواتر است و این از ضروریات دین است. تمام اینها بر پیامبر(ص) نازل شده است و هر کس در این زمینه مکابره کند نادان است.²³ از متأخران نیز قابه همین دیدگاه را دارد.²⁴

برخی نیز قائل به تفاوت بین قرآن و قرائات شده اند؛ به این معنی که قرآن متواتر ولی قرائات متواتر نیست. زرکشی می گوید قرآن و قرائات دو حقیقت متغایرند و قرائات سبعه متواتر نیست بلکه مشهور است.²⁵ آیت الله خویی نیز همین دیدگاه را دارد و بر این باور است که تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نیست.²⁶ طبق این سخن قرآن و قرائات دو حقیقت متمایز است؛ قرآن در حکم مادة الفاظ، و قرائات در حکم هیئت آن است.

3-1. حجت نبودن قرائت شاذ

قرائت شاذ عبارت است از قرائتی که بدون تواتر و استفاضه به عنوان قرآن نقل و تلقی به قبول شده است.²⁷ برخی نیز گفته اند قرائت شاذ عبارت از است قرائتی که فراتر از قرائات دهگانه باشد.²⁸ با توجه به مبانی مختلف در تعریف تواتر و تردید در محدودة زمانی تواتر از قاری تا پیامبر(ص) یا از قاری تا امروز، نمی توان به معنای روشنی دست یافت. از سوی دیگر، به یقین باید گفت تواتر مصطلح در فقه در اینجا محقق نیست و این مسئله به راحتی با بررسی سند قرائات از هر قاری تا پیامبر(ص) روشن می شود. آیت الله خویی نیز به این امر تصریح دارد.²⁹ به هرصورت با فرض قبول تواتر قرائات سبعه یا قرائات عشره یا شهرت آنها، بقیة قرائت ها شاذ به شمار می آید.

علامه طباطبائی(ره) که قائل به تواتر قرائات سبعه نیست و فقط شهرت آنها را باور دارد، طبعاً باید قرائات غیرمشهور یعنی فراتر از قراء سبعه را قرائت شاذ بداند. البته ایشان در جایی تصریح می کنند که قرائت شاذ حجیت ندارد و آن را مردود می دانند. علامه بعد از آنکه آیة «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَریضَةً وَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَریضَةِ»(نساء: 24) به نکاح موقت تفسیر می کند و تفسیر آیه به نکاح دائم و نیز نسخ شدن حکم متعه در آن را مردود می داند، به نقد کسانی³⁰ می پردازد که گمان برده اند شیعه در این مسئله به قرائت شاذ ابن عباس و ابن مسعود و امثال آن ـ که آیه را به این صورت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ إلی أجلٍ مسمّی»³¹ خوانده اند ـ تمسک کرده است و لذا بر شیعه خرده گرفته اند که به این گونه قرائات قرآن ثابت نمی شود. علامه طباطبائی(ره) در نقد این ادعا می نویسد: هرکس به کلام اینها (مفسران اهل سنت) رجوع کند متوجه می شود که این سخن پایه و اساس ندارد؛ زیرا شیعه اصلاً قرائات شاذ حتی شواذ منقول از امامان خود را حجت نمی داند چه برسد به سخن کسی که کلامش را اصلاً حجت نمی داند.³²

هرچند از کلمات علامه چنین بر می آید که قرائت مشهور در نظر وی مقدم بلکه معیار است، در مواردی قرائت شاذ را با لغت عرب سازگار تر می داند؛ چنان که در آیة «إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ»(بروج: 13) می نویسد: مقابله بین مُبدِء و مُعید مفید این معنی است که مراد از إبداء، آغاز و افتتاح چیزی است. از سوی دیگر گفته اند که إبداء در لغت عرب وجود ندارد. لیکن قرائت قرآن این گونه [«یُبْدِئُ» به ضم یاء] است و در بعضی از قرائات شاذه یَبدَءُ به فتح یاء و دال خوانده شده است.³³

4-1. معیار قبول قرائت

علامه طباطبائی(ره) پس از آنکه تواتر قرائات را نمی پذیرد و حصر قرائات در سبعه را منتفی می داند، به نقل از سیوطی³⁴ می نویسد: اصل قابل اعتماد در مسئلة قرائات سه چیز است: 1. صحت سند؛ 2. موافقت با قواعد عربی؛ 3. مطابقت با رسم مصحف.³⁵ با توجه به اینکه علامه این مطالب را از امثال سیوطی بدون هیچ نقدی نقل کرده، معلوم می شود که آن را پذیرفته است.

بر این اساس، علامه طباطبائی(ره) دربارة قرائات هفتگانه به هیچ وجه تعبیر به تواتر ندارد، بلکه قرائت عاصم به روایت حفص را نیز به «قرائة دائرة= قرائت رایج»³⁶ تعبیر می کند. اگر قرائت عاصم با دیگر قرائت ها متفاوت باشد از قرائت عاصم به قرائت رایج و از قرائت دیگر به قرائت «جمهور» تعبیر می کند و اگر عاصم با دیگران تشریک قرایی داشته باشد، آن را به «القرائة المشهورة»³⁷ و «القرائة المعروفة»³⁸ و «القرائة المتداولة»³⁹ تعبیر می کنند. در مقابل این تعابیر، اوصافی چون «القرائة الشاذة»⁴⁰ و «القرائة غیر المشهورة»⁴¹ دارد، و در مواردی که قرائت از ائمه(ع) باشد، به «القرائة المنسوبة إلی أهل البیت‏»⁴² و در مواردی که قرائت خارج از معیارهای لازم باشد، تعبیر «القرائة الردیة»⁴³ به کار می برد.

5-1. تحریف نشدن قرآن با وجود اختلاف قرائات

علامه طباطبائی(ره) مانند بسیاری از دانشمندان علوم قرآنی و مفسران بر این باور است که قرآن کریم عاری از هرگونه تحریف و تغییر است. وی می نویسد: قرآن کریم که خداوند بر پیامبرش(ص) با وصف «ذکر محفوظ» نازل کرده است، به صیانت الهی مصون از زیادت و نقصان و تغییر است و این وعده الهی است که به پیامبر(ص) داده است.⁴⁴ بر همین اساس، تمام قرائت هایی را که به نوعی موهم افتادن کلمه یا جمله ای است، به تفسیر و تطبیق برگشت می دهد.

وی پس از بحث مفصل در نفی تحریف می نویسد: خلاصه اینکه قرآن منزل بر پیامبر(ص) با اوصاف خاص اگر با زیادت یا نقیصه در لفظ یا در ترتیب اثرگذار، تغییر کند، آثار اعجازی، هدایتی، نوریت، ذکریت و هیمنة خود را از دست خواهد داد؛ درحالی که ما آن آثار را در بهترین وجه می یابیم. آری اگر تغییری رخ داده، قطعاً به گونه ای بوده است که تأثیری در آن نداشته است؛ مثل افتادن آیة تکراری، اختلاف در نقطه، اختلاف در اعراب و امثال آن بوده است.⁴⁵ بر همین پایه، علامه برخی از مواردی را که مشعر به تحریف است بر اختلاف در قرائت حمل کرده است.⁴⁶ ازجمله در آیة «یحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ...»(مائده: 95) که طبق روایت زراره، امام صادق(ع) فرمود آیه «ذُو عَدْلٍ مِنْکُمْ» بوده است و در ادامه فرمود: «هذا مما أخطأت به الکتّاب‏» یعنی این از اشتباهات نویسندگان است.⁴⁷ دراین باره چند نکته درخور ملاحظه است:

الف. از بیان علامه به خوبی معلوم می شود که ایشان تغییر در اعراب، نقطه و امثال آن را می پذیرند لیکن این مقدار از تغییر را مضر به صیانت قرآن نمی دانند. این ادعا درحقیقت منتهی به این معنی می شود که این نوع از تغییر از دائرة شمول حفظ الهی مستفاد از آیة حفظِ بیرون است.

ب. آیت الله خویی نیز در این بینش با علامه هم نظر است. آقای خویی با قبول تحریف بودن زیادت و نقیصه در حروف و حرکات در اختلاف قرائی آن را زیان بار به تواتر قرآن نمی داند و عدم تواتر قرائات را به این معنی می داند که خصوص هریک از این قرائات به طور مشخص متواتر نیست، ولی متن و مادة قرآن متواتر است. هرچند این متن در هیئت و با اعراب مختلفی نقل شده است، سرانجام قرآن منزّل در قالب یکی از این قرائات است و بقیه دچار زیادت یا نقیصه اند.⁴⁸ علامه طباطبائی(ره) نیز اختلاف قرائات را در حدی نمی داند که به تحریف قرآن بینجامد.

گفتنی است که اختلاف قرائات همیشه از سنخ تغییر نقطه و اعراب نیست، بلکه گاهی از نوع تقدیم و تأخیر، تبدیل و تغییر، کاهش و افزایش نیز هست. مثلاً در اینکه امام صادق(ع) در آیة تبلیغ «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّک»(مائده: 67) فرمود این گونه بوده است: «... ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّک [فی علی]».‏⁴⁹ حذف تعبیر «فی علی» را اگر بتوان بر قرائت حمل نمود، مصداق تغییر مضر است، اما علامه به این حدیث حتی در بحث روایی نیز اعتنا نکرده است، بلکه روایت بیانگر شأن نزول آیه یا درصدد تفسیر آیه است. علامه این قبیل روایات را حداکثر در حد اضافات تفسیری می پذیرد.

2. اختلاف قرائات و تأثیر آن در المیزان

هنگامی که مفسر با متن و نص قرآن روبه رو می شود، دو مقولة وحدت قرائت و تعدد آن بر وی رخ می نماید. در صورتی که مفسر قائل به وحدت قرائت باشد و قرائت رایج و دارج را به عنوان یگانه قرائت مورد اعتماد بپذیرد، فارغ از همة مباحث مربوط به قراء و قرائات در چار چوب قرائت رایج به تفسیر قرآن می پردازد؛ ولی اگر بر این باور باشد که قرائت رایج، یگانه قرائت واقعی نیست، بلکه تعدد قرائت یک حقیقت انکارناپذیر است یا قرائت واقعی در میان قرائات مشهور نهان است و باید با اعتنا به قرائات مختلف و تفسیر آنها به آن حقیقت پنهان دست یابد، برای وی در تفسیر قرآن راهی جز بررسی تمام قرائت های مشهور نخواهد بود.

علامه طباطبائی(ره) ازجمله مفسران عظیم الشأنی است که با قبول شهرت قرائات ـ و رد تواتر آنها ـ و نیز نفی انحصار قرائت صحیح در قرائت رایج، به سایر قرائت ها نیز توجه کرده و در تفسیر گرانسنگ المیزان بر پایة همین باور به تفسیر آیات پرداخته است. اکنون به نمونه هایی از آن اشاره می شود.

أ. تنوع تفسیر بدون تصریح به ترجیح قرائت

یک. علامه در تفسیر آیة «وَکَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ»(انعام: 137) می نویسد: ابن عامر (دمشقی) کلمة «زَیَّن» را به ضم زاء و مبنی بر مفعول خوانده است و «قَتْل» را به ضم لام به عنوان نائب فاعل آن و «أَوْلادهمْ» را به نصب به عنوان مفعول مصدر و «شُرَکاؤهُمْ» را به جر به عنوان مضاف الیه قرائت کرده و درحقیقت میان مضاف یعنی «قَتْلَ» و مضاف الیه یعنی «شرکاء» فاصله انداخته است. غیر از ابن عامر بقیة قاریان «زَیَّنَ» را به فتح زاء و به عنوان فعل معلوم، و «قَتْلَ» را به نصب لام به عنوان مفعول «زَیَّنَ» و مضاف، و «أَوْلادِهِمْ» را به جر و مفعول «قَتْلَ» و مضاف الیه، و «شُرَکاؤُهُمْ» را مرفوع و به عنوان فاعل «زَیَّنَ» خوانده اند. تفسیر آیه بنابر قرائت مشهور این است که بت ها به دلیل محبوبیت کاذبی که در دل مشرکان دارند، کشتن فرزندان را برای آنها تزیین کرده و آن را وسیلة تقرب قرار داده اند و این غیر از موضوع وئاد است چراکه وئاد مخصوص دختران است و این به قرینة اولاد عمومی است.⁵⁰ البته بنابر قرائت ابن عامر که زین مجهول است، بی شک شیطان فاعل اصلی آن خواهد بود؛ برخلاف آنکه اگر زیّن معلوم باشد، فاعل آن بت ها است.

دو. علامه طباطبائی(ره) آیة «وَ کَذلِکَ نُصَرِّفُ الآیاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُون»َ(انعام: 105) را براساس دو قرائت دوگونه تفسیر می کند بدون اینکه یک قرائت را بر قرائت دیگر ترجیح دهد. در این اختلاف، عاصم، حمزه و کسایی ـ قاریان کوفه ـ و نافع (مدنی)، کلمة «دَرَسْتَ» را به صیغة خطاب و باب مجرد خوانده اند و ابن کثیر مکی و ابوعمرو بصری آن را به صیغة خطاب و باب مفاعله ـ دارست ـ قرائت کرده اند و ابن عامر دمشقی آن را به صیغة تأنیث و غیاب ـ دَرَسَتْ ـ خوانده است.⁵¹ علامه پس از آنکه تصریف را به بیان یک معنی به صورت های گوناگون برای تجمیع فایده تفسیر می کند، می نویسد: «دَرَسْتَ» از ریشة درس به معنی تعلم و تعلیم از راه تلاوت و خواندن است. بنابراین، معنی قرائت «دارست» تنها مفید این معنی است که فزونی مبانی بر افزایش معنی دلالت دارد. [بدین معنی که اگر «دَرَستَ» باشد، تنها به معنی آموختن و فراگیری است، و اگر «دارستَ» باشد به معنی فراگیری توأم با مذاکره و گفتگو است]. اما با قرائت «دَرَسَتْ» از ریشة «دروس» به معنی از بین رفتن اثر است. بر این اساس، تصریف آیات برای بیان غایاتی است ازجمله کهنه شدن این حرف ها و بی اثر شدن آن؛ چنان که کفار می گفتند: «یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطیرُ الأَوَّلینَ»(انعام: 25). یا اینکه با اتهام به پیامبر(ص) بگویند: تو این کلمات را از اهل کتاب فراگرفته ای یا بگویند: دورة این حرف ها گذشته و امروزه هیچ سودی ندارد.⁵²

ب. تأئید قرائت مشهور

یک. علامه طباطبائی(ره) در تفسیر آیة «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَنْفالِ قُلِ الأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُول»(انفال: 1) ابتدا به سراغ اختلاف قرائت رفته و نوشته است: به أهل البیت(ع) و برخی دیگر مثل عبد الله بن مسعود و سعد بن أبی وقاص و طلحة بن مصرف نسبت داده شده است که اینان آیه را این گونه «یسئلونک الأنفال» قرائت کرده اند. درحقیقت گفته شده کلمة «عن» یا در قرائت مشهور زائد است یا در قرائت شاذ در تقدیر است.⁵³ منظور از اهل بیت در اینجا امام سجاد، امام باقر، امام صادق(ع) و زید بن علی هستند.⁵⁴

علامه سپس می افزاید به کمک سیاق می توان گفت آیه دلالت دارد بر اینکه میان افراد مورد اشاره در آیه منازعه و مخاصمه بوده است که هریک مدعی درستیِ سخن خود بودند و تفریعی که در ادامه آیه آمده و فرموده است: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ» دلالت می کند بر اینکه مورد خصومت أنفال بوده است، و پرسشی که در ابتدای سوره بدان اشاره شده، برای قطع این خصومت آمده است. گویا اینان در امر انفال مخاصمه کردند و برای قطع آن نزد پیامبر(ص) رفتند تا مرتفع شود و این مؤید قرائت مشهور است؛ زیرا سؤال هرگاه به عن متعدی شود به معنی استعلام است، اما اگر خود به خود متعدی باشد به معنی استعطاف- در خواست - است که مناسب مقام نیست.⁵⁵

به خوبی ملاحظه می شود که علامه با اهتمام تمام قرائات منسوب به ائمه(ع) را در کانون توجه قرار داده، اما به لحاظ اینکه در مقابل قرائات مشهور است، با سکوتِ توأم با تأیید مشهور عبور کرده است.

دو. علامه در مواردی با بیان قرائات متعدد، به دفاع از قرائت مشهور می پردازد. ازجمله در آیة «وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرینَ وَالأَنْصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ»(توبه: 100) می نویسد: قرائت مشهور به کسر انْصارِ و عطف بر مُهاجِرِین است، و تقدیر چنین است که پیشینیانِ نخست از مهاجران و پیشینیانِ نخست از انصار و کسانی که به نیکویی از آنها پیروی کردند از خدا راضی اند و خدا از آنها راضی است. اما یعقوب أنصار را به رفع خوانده است که درنتیجه همة انصار مدنظر خواهد بود نه فقط پیشینیان از آنها.⁵⁶

یعقوب بن اسحاق حضرمی (م 205ق) از قراء عشره است که طبعاً قرائتش غیر مشهور است.

ج. ترجیح قرائت غیررایج

یک. علامه طباطبائی(ره) در تفسیر آیة «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها»(بقره: 106) می نویسد: کلمه «نُنْسِها» به ضم نون و کسر سین از ریشة «نسی ـ نسیان ـ إنساء» خوانده شده است و به معنی از یاد بردن و پاک کردن از صفحة علم است. این کلمه (نُنْسِها) به صورت «ننساها» به فتح نون و همزه از ریشة «نسئ» به معنی تأخر نیز قرائت شده است.⁵⁷

قرائت غیر رایج در ـ ننساها ـ از عبدالله بن کثیر و ابوعمرو بن علاء از قراء سبعه است. ⁵⁸ معنی آیه بنابر قرائت نخست این است که ما هیچ آیه ای را به فراموشی نمی سپاریم مگر این بهتر از آن یا مثل آن می آوریم. این سخن مطلق یا عام است که شامل همگان می شود و اختصاصی به پیامبر(ص) ندارد، بلکه اصلاً شامل آن حضرت نمی شود؛ چراکه در جای دیگر می فرماید: «سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی‏ إِلاّ ما شاءَ اللَّهُ»(أعلی: 7) و این آیه مکی است و آیة نسخ مدنی است و درنتیجه روا نیست که نسیان به پیامبر(ص) نسبت داده شود. تفسیر آیه بنابر قرائت دوم چنین می شود که ما اظهار هیچ آیه ای را به تأخیر نمی اندازیم مگر آنکه بهتر از آن یا مثل آن را می آوریم. از بیان علامه و استدلال بر نادرست بودن نسبت نسیان به پیامبر(ص) در قرائت نخست، و دوام تصرف الهی به سمت کمال در قرائت دوم، روشن است که علامه قرائت دوم را که غیر رایج است بیشتر می پسندد.

دو. علامه طباطبائی(ره) کلمة «یَقُولَ» در آیة شریفة «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ الله»(بقره: 214) را با دو قرائت تفسیر کرده است: یک قرائت به فتح لام، و یک قرائت به ضم لام.⁵⁹

قرائت نصب قرائت مشهور و شش تن از قراء سبعه و بقیة قراء تا اربعه عشر است. و قرائت رفع قرائت نافع بن عبد الرحمن از قراء سبعه است.⁶⁰ معنی آیه بنا بر قرائت نصب بیانگر غایت و نتیجه نسبت به جمله های قبل است و بنابر قرائت رفع مبین حکایت حال گذشته است. علامه پس از این بیان می افزاید هرچند هر دو معنا صحیح است، قرائت دوم با سیاق مناسب‏تر است؛ زیرا اگر جمله «حَتَّی یَقُولَ» تعلیل برای جملة «زلزلوا» باشد، چندان مناسبتی با سیاق ندارد.‏

سه. علامه طباطبائی(ره) ذیل آیة شریفة «فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَلا نَصْراً»(جن: 3) ابتدا براساس قرائت رایج یعنی قرائت عاصم به تفسیر آیه می پردازد و فاعل در «تستطیعون» را عبدة اوثان و بت پرستان معنی می کند، که طبعاً معنی آیه این است که معبودهایتان سخن شما را در آلهه بودنشان و دفع کردن درد و بلا از پرستندگان خود و یاری نمودن آنها تکذیب کردند؛ با این تکذیب شما قادر نخواهید بود عذاب را از خود دور سازید. سپس می افزاید که غیر عاصم از طریق حفص «یستطیعون» را به یاء قرائت کرده اند.⁶¹ و این قرائت خوبی است و با مقتضای سیاق سازگار است، و تفسیر آیه بر پایة این قرائت این است که معبودان سخن شما را تکذیب کردند و درنتیجه این معبودین قادر نخواهند بود بلاگردان شما بت پرستان باشند، و نه می توانند شما را یاری کنند.⁶²

د. توجه به قرائات ائمه

از لابه لای مباحث مربوط به قرائت در تفسیر المیزان می توان دریافت که علامه توجه خاصی به قرائات ائمه(ع) داشته است. همان طور که پیش از این نیز اشاره شد، در بینش علامه قرائت ائمه(ع) در جای خود معتبر است، ولی به دلیل روایات نقل شده از ائمه که به پیروی از قرائت های مشهور امر کرده است⁶³ معرض عنها قرار گرفته است. به هرصورت اگر قرائتی هرچند مرسل از آن حضرات روایت شده باشد علامه بدان توجه می کند و در تفسیر یا در بحث روایی بدان می پردازد، ازجمله:

یک. علامه در تفسیر آیة «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»(انفال: 25) به نقل از مجمع البیان می نویسد: از أئمة أهل البیت امام علی و امام باقر(ع) و دیگران چون زید بن ثابت و ربیع بن أنس و أبوالعالیه «لتصیبن» را به لام و نون تأکید ثقیله خوانده اند.⁶⁴ ولی در قرائت مشهور «لاتصیبن» با لای ناهیه و نون تأکید ثقیله خوانده شده است.⁶⁵ بنابر قرائت مشهور آیه درصدد برحذر داشتن همة مؤمنان از فتنة فراگیری است که مربوط به کفار و مشرکان نیست و اگر ظاهر شود، آثار سوء آن فتنه گریبان‏گیر همه خواهد شد.

علامه در ادامة تفسیر آیه می افزاید: بنابر قرائت أهل البیت(ع) و زید لام در «لتصیبن» برای قسم و نون ثقیله برای تأکید است و تقدیر آیه این است «وَاتَّقُوا فِتْنَةً أقسِمُ لاتُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً» و کلمة «خاصه» در این قرائت حال از فتنه است، و معنی چنین می شود: ای مؤمنان از فتنه ای که مختص ستمکاران از شما است بپرهیزید. این آیه به هرصورت همگان را به تقوا و حذر از دچار شدن در فتنه امر می کند و اما بنابر قرائت مشهور لا در «لاتُصِیبَنَّ» ناهیه و نون برای تأکید نهی است. و این گونه نیست که «لاتُصِیبَنَّ» جواب أمر در «اتَّقُوا» باشد، بلکه درحقیقت ابتدا و استیناف کلام خواهد بود‏.⁶⁶

دو. علامه طباطبائی(ره) در بحث روایی تفسیر آیة «قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ فَلا تَسْئَلْنِ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّی أَعِظُکَ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْجاهِلینَ»(هود: 46) به نقل از صدوق از طریق حسن بن علی وشاء نقل می کند که گفت از حضرت رضا(ع) شنیدم که پدرش از امام صادق(ع) نقل فرمود: إن الله عزّ وجلّ قال لنُوح یا نُوحُ «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» لأنّه کانَ مُخالِفاً لهُ و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه؛ راوی می گوید امام از من پرسید: [مردم] این آیه را دربارة پسر نوح چگونه قرائت می کنند؟ گفتم مردم آن را بر دو وجه می خوانند: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ» و «إنّه عَمِلَ غَیرَ صالِح». حضرت فرمود: «کَذِبُوا هُو إبنُه وَلکِنّ الله عزّ وجلّ نَفاهُ عَنهُ حِین خالفَه فِی دِینِه».⁶⁷

قرائت غیر مشهور طبق نقل طبرسی و برخی دیگر، قرائت کسائی (از قراء سبعه) و یعقوب (حضرمی از قراء عشره) و سهل است که با فعل و نصب غیر «إِنَّهُ عَمِلَ غَیْرَ صالِحٍ» قرائت شده است و قرائت مشهور از دیگر قاریان و ازجمله عاصم به روایت حفص است که به صورت مصدر و با تنوین رفع قرائت شده است: «إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِحٍ».⁶⁸ علامه دربارة این روایت می نویسد: شاید امام(ع) با این جمله که فرمود: «و جَعَلَ مَنِ اتّبعَهُ مِن أهلِه» اشارت دارد به این آیة شریفه که فرمود: «فَنَجَّیْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ»(انبیاء: 76)؛ زیرا ظاهر این است که مراد از اهل همة کسانی هستند که با او نجات یافتند و مراد از قرائت آیه [به این صورت] تفسیر آیه بوده است و منظور راوی در بیان دو قرائت، اشارت به تفسیر [نادرستی] است که از آیه شده است و گفته اند همسر نوح از غیر نوح باردار شده و بچه را به فراش نوح ملحق کرده است. روی همین حساب برخی آیة «وَ نادی‏ نُوحٌ ابْنَهُ»(هود: 42) را این گونه خوانده اند که: «و نادی نوح ابنها» أو «و نادی نوح ابنَهَ»، یعنی به فتح هاء مخفف از «ابنها» و آن را به علی و بعضی أئمه نسبت داده اند. چنان که زمخشری می نویسد که علی(ع) «ابنها» خوانده و محمد بن علی[(ع)] آن را «ابنه» قرائت کرده و منظور از ضمیر «هاء» همسر نوح است.⁶⁹ و با این قرائت دیدگاه حسن [بصری] تأیید می شود.⁷⁰ وی معتقد است پسر غرق شده فرزند نوح نبوده است، بلکه ربیبة وی یا نامشروع بوده است.⁷¹

طبق آنچه طبرسی به عنوان قرائت حضرت علی(ع) و ائمه(ع) نقل کرده است همان قرائت مشهور است «وَ نادی‏ نُوحٌ ابْنَهُ».⁷² و آنچه به عنوان «ابنه» و محفف از «ابنها» آمده است روایتی است که سیوطی از ابن انباری در مصاحف نقل کرده⁷³ و عکرمه آن را توجیه نموده است⁷⁴ و همان طور که علامه طباطبائی(ره) گفته است این قرائت ها را به اهل بیت(ع) نسبت داده اند.

سه. علامه در تفسیر آیة «وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»(سراء: 16) ابتدا بر مبنای قرائت مشهور به تفسیر آیه می پردازد و می نویسد: منظور امر تشریعی به فسق نیست، بلکه مراد این است که ما مترفان را امر به طاعت کردیم و آنها فسق ورزیدند و اطاعت نکردند، یا اینکه بگوییم فعل «امرنا» در لازمة معنی خود استعمال شده، و معنی آن این است که امر ما متوجه مترفین شد، و ایشان در آن فسق ورزیدند. بر مبنای قرائت مشهور «أَمَرْنا» به معنی طلب است و بسا ممکن است «امر» به معنی إکثار باشد، یعنی اموال و اولاد مترفان را زیاد کردیم و این موجب فسق آنان شد.⁷⁵

سپس می افزاید: در قرائت منسوب به علی(ع) و عاصم ابن کثیر و نافع «آمرنا» به مد و از ریشه إیمار خوانده شده است که به معنی فزونی ثروت و فرزند، یا به معنی تکلیف است. و در قرائت منسوب به امام علی، امام حسن و امام باقر(ع) و ابن عباس و زید بن علی به صورت «أمّرنا» به تشدید میم و از ریشة تأمیر قرائت شده است که به معنی تولیت و امارت‏ است.

در انتساب این قرائات ملاحظه ای وجود دارد. مفسران اهل سنت هرچند این قرائت ها را نقل کرده اند، هیچ یک آنها را به حضرت علی(ع) و اهل بیت(ع) نسبت نداده اند. بغوی قرائت «أمّرنا» به تشدید را به مجاهد، و و قرائت «آمرنا» را به حسن و قتادة و یعقوب، و قرائت «أمرنا» به تخفیف را به دیگران نسبت می دهد.⁷⁶ سیوطی نیز «أمّرنا» به تشدید را به أبوالعالیه، و «آمرنا» را به ابن عباس نسبت داده است.⁷⁷ اما طبرسی می نویسد: قرائت عموم «أَمَرْنا» به تخفیف است، و قرائت «آمرنا» را به یعقوب نسبت می دهد و می افزاید: این قرائت علی بن أبی طالب(ع) و حسن [بصری] و أبوالعالیه و قتاده است و قرائت «أمّرنا» به تشدید میم را به ابن عباس و أبوعثمان نهدی و محمد بن علی(ع)ـ به اختلاف ـ نسبت می دهد. قرائت «أمِرنا» را نیز به حسن و یحیی بن یعمر نسبت می دهد.⁷⁸ ولی واقعاً تا چه مقدار می تواند واقع نما باشد و ارزش طرح کردن داشته باشد؟

افزون بر همة اینها، علامه به تفسیر ائمه بر مبنای قرائات غیرمشهور و تأثیر قرائت ائمه بر تفسیر نیز اشاره کرده است، ازجمله آیة «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنینَ»(توبه: 112) که در قرائت منسوب به امام باقر و امام صادق(ع) تماماً به «یاء» قرائت شده است. این اختلاف قرائی هرچند در توجیه ادبی با قرائت مشهور متفاوت است، تأثیر چندانی در معنی تفسیری آیه ندارد. طبرسی در این زمینه می نویسد: در قرائت أبی و عبدالله بن مسعود و أعمش «التائبین العابدین...» تا آخر نه صفت به «یاء» خوانده شده است و این از ابوجعفر و ابوعبدالله(ع) روایت شده است. وی سپس به توجیه ادبی آن می پردازد و می نویسد رفع در «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ» بنابر استیناف جمله یا بنابر مبتدا بودن و حذف خبر آن است. اما «التائبین العابدین» ممکن است مجرور و صفت برای مؤمنین در اول آیه قبل باشد یا منصوب بنابر اضمار أعنی و أمدح باشد.⁷⁹ به خوبی ملاحظه می شود که علامه به دلیل اهتمام به قرائات متعدد و به خصوص اینکه نام ائمه در میان است، به این اختلاف قرائت نیز اشارت کرده است.⁸⁰

یا در آیة «لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَی النَّبِیِّ وَالْمُهاجِرینَ وَالأَنْصارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی‏ ساعَةِ الْعُسْرَةِ»(توبه: 117) درمقابل قرائت مشهور، به نقل از تفسیر قمی قرائت «تابَ اللَّهُ بالنَّبِیِّ عَلی الْمُهاجِرینَ...» را روایت می کند.⁸¹ قمی بعد از آنکه آیه را این گونه می نویسد «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِیِّ عَلی الْمُهاجِرینَ...» می افزاید: امام صادق(ع) فرمود: «هکذا نزلت».⁸² طبرسی نیز می نویسد: روایت شده است که امام رضا(ع) آیه را این گونه قرائت فرموده است: «لَقَد تابَ اللَّهُ بالنَّبِیِّ عَلی الْمُهاجِرینَ...».⁸³ تفسیر آیه براساس قرائت مشهور این است خدا، هم بر پیامبر(ص) بازگشت داشته و هم بر مهاجرین و انصار، هرچند نوع توبة خدا بر پیامبر(ص) و مهاجر و انصار متفاوت باشد. اما بنابر قرائت ائمه پیامبر(ص) وسیلة توبة خدا بر مهاجر و انصار است.

نیز علامه در تفسیر آیة «سَلامٌ عَلی إِلْ یاسینَ»(صافات: 130) که براساس قرائت مشهور «إِلْ‏یاسینَ» را به الیاس و پیروان وی تفسیر می کند، به نقل از صدوق می نویسد: امام صادق(ع) از علی(ع) روایت می کند که فرمود: «یس محمد(ص) و نحن آل یس».⁸⁴ وی در توضیح این روایت می افزاید این تفسیر مبنی بر قرائت «آل یس» است که قرائت نافع، ابن عامر، یعقوب و زید است.⁸⁵ طبرسی و برخی دیگر نیز می نویسند: ابن عامر، نافع و رویس از یعقوب «آل یس» به فتح ألف و کسر لام منفصل از یاسین قرائت کرده اند و دیگران «إِلْ‏یاسِینَ» به کسر ألف و سکون لام متصل به یاسین خوانده اند.⁸⁶

ه‍ . شاهد آوردن بر قرائت غیررایج

از دیگر توجهات علامه به قرائات متعدد، شاهدآوری از روایاتی است که در قرائت یا تفسیر آیات طبق قرائت غیررایج رسیده است. برای نمونه، وی در تفسیر آیة «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوی‏ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَیَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ...»(مجادله: 8) به نقل از مجمع البیان می نویسد: حمزة بن حبیب ـ از قراء سبعه ـ و یعقوب به روایت رویس ـ محمد بن متوکل ـ کلمة «یَتَناجَوْنَ» را به شکل «ینتجون» قرائت کرده و دیگر قاریان آن را «یَتَناجَوْنَ» خوانده اند.⁸⁷ علامه سپس شاهد روایی بر قرائت حمزه و رویس می آورد که وقتی برخی از اصحاب به پیامبر(ص) گفتند: چرا با علی(ع) تناجی داری (او را به مناجات اختصاص داده ای) و با ما نداری؟ فرمود: «ما انْتَجَیْتُه ولکنَّ اللهَ انْتَجَاه‏؛ من او را به مناجات اختصاص ندادم بلکه خدا او را برای مناجات برگزید».⁸⁸

و. اشاره به قرائت نادرست

با توجه به اهتمام حضرت علامه به قرائات مختلف، ایشان گاهی به قرائتِ به اصطلاح غلط و نادرست نیز اشارت می کنند، ازجمله در تفسیر این آیة شریفه که می فرماید: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَناً فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا»(مریم: 17) علامه می نویسد: ازجمله قرائت های «ردیة» نادرست این است که کلمه «روحنا» در این آیه به تشدید نون «رُوحَنّا» به عنوان اسم فرشته ای که به سوی مریم فرستاده شد خوانده شده است.⁸⁹

سیوطی درخصوص اختلاف قرائت این آیه می نویسد: ابوحَیوَه⁹⁰ کلمه «رُوحَنّا» را به تشدید نون قرائت کرده است و ابن مهران آن را نامی برای جبرئیل تفسیر کرده است. أبوحیان نیز می نویسد: ابوحیوه و سهل این کلمه را به فتح راء «رَوحَنا» خوانده اند.⁹¹ علامه پس از بیان این قرائت می نویسد: بنابر این قرائت فرشتة متمثل بر مریم(ع) غیر از جبرئیل است و اشکال آن نیاز به بیان نیست.

3. عوامل ترجیح و تأیید قرائت

یکی از مباحثی که دربارة اختلاف قرائات در تفسیر المیزان طرح شده، ترجیح یک قرائت بر قرائت دیگر است؛ اگرچه مواردی نیز ممکن است یافت شود که علامه بعد از بیان قرائات مختلف یکی را ترجیح داده باشد و عاملی برای ترجیح بیان نکرده باشد، مثل آیة «قَدْ کانَتْ آیاتی‏ تُتْلی‏ عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی‏ أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ مُسْتَکْبِرینَ بِهِ سامِراً تَهْجُرُونَ»(مؤمنون: 66). وی می نویسد: سامر از ریشة سمر به معنی سخن گفتن در شب است، کلمة «سامراً» در آیه به ضم سین و تشدید میم و به صیغة جمع «سُمّراً»، و به ضم سین و تشدید میم و الف بعد از میم «سُمّار» نیز قرائت شده است، و لیکن قرائت دوم ارجح است.⁹² قرائت غیر مشهور قرائت شاذی است که از ابن مسعود، ابن عباس، عکرمة و ابن محیصن است.⁹³

به هرصورت ایشان در بسیاری از موارد پس از تفسیر آیه براساس قرائات متعدد، به بیان ترجیح برخی بر برخی دیگر می پردازند. مهم ترین عوامل ترجیح در نگاه علامه امور زیر است.

أ. ترجیح قرائت به أفصحیت

علامه طباطبائی(ره) در تفسیر آیة شریفة «قالُوا أَرْجِهْ وَأَخاهُ وَابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحَّارٍ عَلِیمٍ»(شعراء: 36) می نویسد: در قرائت رایج کلمة «أَرْجِهْ» به سکون هاء خوانده شده است که از لحاظ ساختاری امر از «الإرجاء» به معنی تأخیر و امهال است، و معنی آیه چنین می شود که به موسی و برادرش مهلت بده و در کارش عجله نکن، و در قرائت دوم به کسر هاء «أَرْجِه» و در قرائت سوم «أرجئه» به همزه بین جیم و هاء و ضم هاء خوانده شده است.⁹⁴

طبق بیان طبرسی قرائت اول از عاصم و قرائت دوم از قاریان مدینه یعنی یزید بن قعقاع، شبیه بن نصاح و نافع و نیز کسائی و خلف از قاریان کوفه است، و قرائت سوم از بقیة قراء است.⁹⁵ علامه سپس می افزاید: هرچند معنی آیه بنابر این قرائت ها تفاوت نمی کند، قرائت دوم و سوم فصیح تر است. آنچه علامه می گوید مبتنی بر این است که أرجئه از باب افعال به معنی تأخیر باشد و ضرورتی ندارد که وزن الفعل آن را که مطابق قواعد و بدون ترخیم است، تغییر دهیم.

ب. ترجیح قرائت به اقتضای سیاق

علامه در موارد متعددی با توجه به سیاق آیه به ترجیح قرائت مبادرت می کند، ازجمله در آیة «وَیَقُولُ الَّذِینَ آمَنُوا أهؤُلاءِ الَّذینَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَکُمْ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خاسِرین»(مائده: 53) می نویسد: کلمة یقول ـ که در قرائت رایج به رفع خوانده ـ به نصب هم خوانده شده است و در این صورت عطف بر «فَتَرَی الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشی‏ أَنْ تُصیبَنا دائِرَةٌ فَعَسَی اللَّهُ أَنْ یَأْتِیَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیُصْبِحُوا عَلی‏ ما أَسَرُّوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ نادِمین‏» در آیة قبل است، و این قرائت بر قرائت رفع ترجیح دارد؛ زیرا موافق با مقتضای سیاق است.⁹⁶ به دلیل اینکه پشیمانی افراد مورد بحث در دوستی پنهانی با دشمنان اسلام و نیز گفتار مؤمنان همگی سرزنش کسانی است که دوستی با یهود و نصاری را پذیرفتند؛ بنابراین، کلمة یقول عطف بر «فَیُصْبِحُوا» است.

قرائت نصب، بنا به گزارش طبرسی، از ابوعمرو بن علاء بصری از قراء سبعه است. وی می نویسد: همة قراء کلمة «یقول» را مرفوع خوانده اند مگر ابوعمرو که آن را با عطف بر «أَنْ یَأْتِیَ» منصوب خوانده است.⁹⁷ به خوبی ملاحظه می شود که علامه طباطبائی(ره) قرائت همة قراء سبعه و عشره و بیشتر را که قرائت متداول است و می تواند کلام مستأنف برای سخن مؤمنان باشد، مرجوح و قرائت تنها یک نفر را راجح می داند.

در نمونة دوم علامه در تفسیر آیة «لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ وَتُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَأَصِیلًا»(فتح: 9) می نویسد: در قرائت مشهور چهار فعل «لِتُؤْمِنُوا»، «تُعَزِّرُوهُ»، «تُوَقِّرُوهُ» و «تُسَبِّحُوهُ» به تاء خطاب می باشد، لیکن ابن کثیر و أبو عمرو آنها را به یاء غیبت قرائت کرده اند و قرائت این دو با توجه به سیاق آیات أرجح است.⁹⁸ هرچند علامه توجیهی برای سیاق بیان نکرده است، ولی ممکن است توجیهش این باشد که کلام قبل و بعد از آیه همه به شکل غیاب است و خود آیه خطاب به پیامبر(ص) است روا تیست که «لتؤمنوا» که برای تعلیل است خطاب به مردم باشد، از سوی دیگر نیاز به نوعی التفات نیز دارد لیکن قرائت غیاب این محظورات را ندارد.

ج. ترجیح قرائت به قواعد دانش صرف

یکی از عواملی که علامه طباطبائی(ره) در ترجیح قرائت به کار بسته، قواعد ادبیات عرب است که به چند نمونة آن اشاره می شود.

یک. آیة «وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ»(هود: 108) علامه می نویسد: فعل «سُعِدُوا» به دو شکل مجهول و معلوم قرائت شده و قرائت مجهول با لغت عرب سازگارتر است.⁹⁹ بنا به نقل طبرسی قرائت مجهول «سُعِدُوا» از قراء کوفه به استثتای ابوبکر بن عیاش، چون عاصم بن أبی نجود، حمزة بن حبیب و علی بن حمزة کسایی از قراء سبعه، سلیمان بن مهران اعمش از قراء أربعه عشر و دیگران است، و قرائت معلوم «سَعَدُوا» از دیگر قاریان یعنی قراء مکه، مدینه، بصره و شام است.¹⁰⁰

علامه سپس در توجیه رجحان قرائت معلوم بر قرائت مجهول می نویسد: مادة «سَعِد» در کاربردهای عرفی لازم استعمال شده و روشن است که از فعل لازم صیغة مجهول ساخته نمی شود؛ هرچند وی به نوعی استدراک کرده و قرائت مجهول «سُعِدُوا» را به دلیل مقابله با فعل معلوم «شَقوُا» در آیة قبل دارای اشارة لطیفی می داند چراکه شقاوت را به خود انسان و سعادت را به خدا نسبت می دهد.¹⁰¹

ارباب لغت درخصوص این کلمه معتقدند سَعِدَ، یَسْعَدُ، سَعْداً و سَعادَة، فهو سعید لازم است، اما همین کلمه ممکن است با حرکت سَعَدَ متعدی و گفته شود: سَعَدَه الله و فهو مسعود، و قرائت «سُعِدُوا» از این باب است.¹⁰²

دو. آیة «قالَ اللَّهُ إِنِّی مُنَزِّلُها عَلَیْکُمْ فَمَنْ یَکْفُرْ بَعْدُ مِنْکُمْ فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ»(مائده: 115) علامه می نویسد: قاریان مدینه و شام و نیز عاصم از قاریان کوفه کلمة «مُنَزِّلُها» را به تشدید قرائت کرده و دیگر آن را به تخفیف «مُنزِلُها» خوانده اند.¹⁰³ وی سپس می افزاید قرائت تخفیف بهتر است چون إنزال دلالت بر نزول دفعی می کند و تنزیل شیوع در نزول تدریجی دارد و مائده از اموری است که دفعی است نه تدریجی.

هرچند علامه طباطبائی(ره) در بیشتر موارد ترجیح یک قرائت را به صورت مدلل و مستند بیان می کند، مواردی یافت می شود که تنها به بیان ترجیح بسنده می کند که به بیان نشانی آن در پانوشت بسنده می کنیم.¹⁰⁴

د. ترجیح قرائت به سازگاری بیشتر با مفاد آیه

یکی از عوامل ترجیح قرائت در بینش علامه، موافقت قرائت با مفاد و مفهوم آیه است. برای نمونه، علامه در تفسیر آیة «وَیَضیقُ صَدْری وَلا یَنْطَلِقُ لِسانی‏ فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ»(شعراء: 13) می نویسد: دو فعل «یَضِیقُ» و «لایَنْطَلِقُ» مرفوع و عطف بر «أَخافُ» در آیة قبل است که می فرماید: «قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ» درواقع عذری که حضرت موسی(ع) آورد سه چیز بود: نخست بیم از تکذیب، دوم ضیق صدر، سوم نارسایی بیانش از ادای دعوت. اما یعقوب ـ از قراء عشره ـ و برخی دیگر آن را به نصب و عطف بر «یُکَذِّبُونِ» خوانده اند و این قرائت با معنی آیه موافق تر است، و درحقیقت عذر حضرت موسی(ع) تنها یک چیز است و آن خوف تکذیب است و ضیق الصدر و منطلق نبودن زبان فرع و مترتب بر آن است؛ چنان که در آیة دیگر که فرمود «إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُون»(قصص: 34) نیز همین معنی آمده است.¹⁰⁵

دیگرانی که در این قرائت با یعقوب حضرمی همراهی می کنند، بنابر گزارش ابوحیان، عبارت اند از: أعرج (حمید بن قیس یا عبدالرحمن بن هرمز)، طلحة، و عیسی (بن مینا = وَرش)، زیدبن علیّ، أبوحیوة، و زائدة (بن قدامه ثقفی).¹⁰⁶ به خوبی ملاحظه می شود که در این گروه از قراء هیچ قاری از قراء سبعه و عشره نیامده است، درعین حال علامه قرائت آنها را اوفق به معنی می داند.

ه‍. . تأیید قرائت به قضاوت عقل

ازجمله عوامل ترجیح قرائت در تفسیر المیزان، دلیل عقلی است. برای نمونه، علامه در تفسیر آیة «إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنین»(مائده: 112) می نویسد: متن پرسشی که قرآن حکایت می کند این است که می فرماید «هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ»، عقل باور نمی کند که حواریون که از اصحاب خاص و بارز و از ملازمان عیسی(ع) هستند و از انوار علومش استفاده کرده اند چنین سؤالی کرده باشند؛ زیرا هر کسی با پائین ترین مراتب ایمان می داند که خدا بر چنین کاری قدرت دارد، حال چگونه ممکن است حواریون عیسی(ع) از توانایی خدا بر کار سادة نزول مائده پرسیده باشند. بر این اساس کسائی از قراء سبعه «یَسْتَطِیعُ» را به تاء و«رَبُّکَ» را به نصب و بنابر مفعولیت خوانده است. بدین معنی که آیا تو می توانی از پروردگارت سؤال کنی؟ درحقیقت فعل ناصب حذف شده و «تستطیع» جای آن نشسته است.¹⁰⁷ البته علامه می کوشد قرائت مشهور را نیز با معنی معقولی توجیه کند و ازاین رو به نقل از مفسران می افزاید ممکن است استطاعت در قرائت متداول کنایه از مصلحت باشد.

نتیجه گیری

علامه طباطبائی(ره) در زیرساخت ها و مبانی فکری مربوط به دانش قرائت در بسیاری از موارد به نقل کلام مکی (بن ابیطالب)، زرکشی و سیوطی بسنده کرده و بدون هیچ نقدی که حاکی از پذیرش آن باشد، به اختلاف قرائات توجه کرده و در تفسیر المیزان بدان پایبند است. گویا در باور او به لحاظ ارزش و اعتبار تفاوت اساسی بین قرائت متداول و دیگر قرائت ها به خصوص قرائت قراء عشره بلکه اربعه عشر وجود ندارد، و هریک از قرائت ها می تواند به عنوان متن قرآن، تفسیر شود، هرچند عملاً تفسیر خود را ـ جز در مواردی معددی ـ به قرائت رایج (حفض از عاصم) پی ریزی نموده است. اما به نظر وی برخی از قرائت هامی تواند بر قرائت عاصم، نافع و دیگر قراء مشهور ترجیح داشته باشد. البته نمی توان نتیجه گرفت که حضرت علامه به نزول فراوجهی یا ابلاغ چندوجهی قائل است، لیکن می توان گفت بر پایة بینش و دیدگاه وی قرائت اصلی نازل شده از سوی خدا بر پیامبر(ص) و قرائت نبوی در مواردی که اختلاف قرائت وجود دارد برای ما غیرمعلوم است و در میان تعدادی قرائت پنهان است، و باید کوشید تا بدان دست یافت. ازاین رو، تمام عوامل و قرائن درونی و برونی ترجیح قرائت، ازجمله أفصحیت، سیاق آیات، قواعد صرفی، سازگاری با مفاد آیات و قضاوت عقلی، در این زمینه نقش ایفا می کنند.

پی نوشت ها:

¹. برای اطلاع بیشتر ر.ک: دکتر عبد الوهاب طالقانی؛ «علوم قرآن و فهرست منابع»، صدیقه سلطانی فر و مریم حکیم سیما؛ «کتاب شناسی قرآن و علوم قرآنی» ، و نیز محمدتقی دیاری بیدگلی؛ «درآمدی بر تاریخ علوم قرآنی»

². احمد بن محمد دمیاطی، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج1، ص3. عبد الحلیم قابه این تعریف را به شمس الدین بن جزری (751-833ه‍) نسبت داده است. رک: عبدالحلیم بن محمد الهادی قابه، القرائات القرآنیة، ص 24. عبدالفتاح قاضی همین تعریف را پسندیده است، البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواترة من طریقی الشاطبیة والدرة، ج1، ص4.

³. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص109.

⁴. عبدالهادی فضلی، القراءات القرآنیة، ص94.

⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏1، ص22 و ج‏1، ص133و ج‏2، ص216.

⁶. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص326؛ عبدالحلیم قابه، القرائات القرآنیة، ص47.

⁷. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج‏9، ص317. حفص بن عمر دوری، قرائات النبی، ج1، ص167؛ عبدالهادی فضلی، القراءات القرآنیة، ص118.

⁸. محمد بن عیسى ترمزی، سنن ترمذی، ج5، ص194؛ صحیح مسلم، ج2، ص202؛ محمدطاهر کردی، تاریخ القرآن الکریم، ج1، ص35.

⁹. محمدبن حسن طوسی، تفسیر التبیان، ج1، ص7.

¹⁰. محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج2، ص630.

¹¹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏7، ص275 و ج‏12، ص113.

¹². همان، ج‏12، ص123.

¹³. همان، ج3، ص74؛ مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، ج2، ص202؛ صحیح مسلم، ج2، ص202؛ ر.ک: محمدبن حسن حرعاملی، وسائل‏الشیعة، ج6، ص164.

¹⁴. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص143.

¹⁵. محمدبن محمد ابن جزری دمشقی، النشر فی القرائات العشر، ج1، ص35.

¹⁶. همان، ج1، ص53.

¹⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج3، ص75.

¹⁸. همو، قرآن در اسلام، ص143.

¹⁹. همان، ص144.

²⁰. همان، ص142.

²¹. عبدالرحمن بن إسماعیل بن إبراهیم مقدسی دمشقی، معروف به أبو شامة متولد 599 و متوفای 665 هجری است. وی از مؤرخان و محدثان و نویسندگان است و مهمترین اثر وی در موضوع قرائت إبراز المعانی فی شرح الشاطبیة است و آیت الله خویی از وی به عنوان امام کبیر یاد می کند. (البیان فی تفسیر القرآن، ص96).

²². محمدبن محمد ابن جزری دمشقی، النشر فی قرائات العشر، ج1، ص24.

²³. أبوزید محمد شرعی، کتاب جمع القرآن، ج1، ص257؛ عبدالحلیم قابه، القرائات القرآنیة، ص188.

²⁴. عبدالحلیم قابه، القرائات القرآنیة، ص188.

²⁵. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص318.

²⁶. سیدابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص318.

²⁷. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص232.

²⁸. عبدالحلیم قابه، القرائات القرآنیة، ص 202.

²⁹. سیدابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص165.

³⁰. بیشتر مفسران اهل سنت چنین سخنی را دارند. از جمله سیدمحمود آلوسی در روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، ج4، ص14.

³¹. محمدبن جریر طبری، جامع البیان، ج8، ص176؛ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص115.

³². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص300.

³³. همان، ج‏20،ص253.

³⁴. جلال الدین سیوطی، الاتقان، ج1، ص215.

³⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص144.

³⁶. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏7، ص271.

³⁷. همان، ج‏3، ص277.

³⁸. همان، ج‏13،ص62.

³⁹. همان، ج‏ 14، ص32.

⁴⁰. همان، ج4،ص301.

⁴¹. همان، ج‏17،ص280.

⁴². همان، ج17، ص89.

⁴³. همان، ج‏14،ص36.

⁴⁴. همان، ج‏12،ص113.

⁴⁵. همان، ج‏12،ص107.

⁴⁶. همان، ج6، ص145.

⁴⁷. محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج4، ص396.

⁴⁸. سیدابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، ص216.

⁴⁹. سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص339.

⁵⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج7، ص361.

⁵¹. احمد بن موسى بن مجاهد، السبع فی القرائات، ج1، ص264؛ سیدمحمدحسین طباطائی، المیزان ج7، ص307.

⁵². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص303.

⁵³. همان، ج‏9، ص7.

⁵⁴. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص795.

⁵⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏9، ص 7.

⁵⁶. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص372. نیز برای دیدن نمونه دیگر از این مطلب ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص374.

⁵⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏1، ص254.

⁵⁸. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص345.

⁵⁹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص238.

⁶⁰. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص545.

⁶¹. همان، ج‏7، ص 255.

⁶². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏15، ص193.

⁶³. همو، قرآن در اسلام، ص142.

⁶⁴. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص18.

⁶⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج9، ص50.

⁶⁶. همان، ج9، ص52.

⁶⁷. محمدبن علی صدوق، عیون الاخبار، ج2، ص75.

⁶⁸. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص251؛ عبد الرحمن بن محمد ابن زنجلة، حجة القراءات، ج1، ص341؛ احمد بن محمد دمیاطی، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعة عشر، ج1، ص455.

⁶⁹. محمودبن عمر زمخشری، کشاف، ج2، ص396؛ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج10، ص245.

⁷⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج10، ص245.

⁷¹. محمودبن عمر زمخشری، کشاف، ج2، ص396.

⁷². فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص243.

⁷³. جلال الدین سیوطی، الدرالمنثور، ج3، ص334.

⁷⁴. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص246.

⁷⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج13، ص62.

⁷⁶. حسین بن مسعود بغوی، معالم التنزیل، ج3 ص124.

⁷⁷. جلال الدین سیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج4، ص169.

⁷⁸. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص624.

⁷⁹. همان، ج‏5، ص112.

⁸⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج9، ص405.

⁸¹. همان، ج9، ص405.

⁸². علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج‏1، ص297.

⁸³. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص120.

⁸⁴. محمد بن علی صدوق، معانی الاخبار، ص122.

⁸⁵. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص149.

⁸⁶. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏8، ص 712؛ عبدالرحمن بن محمد ابن زنجلة، القراءات، ج1، ص 611.

⁸⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 190؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص374.

⁸⁸. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج21، ص162.

⁸⁹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 14، ص 36.

⁹⁰. منظور شریح بن یزید حمصی حضرمی (م 230 ق) است. رک: محمد بن إبراهیم بخاری جعفی، التاریخ الصغیر، ج1، ص299.

⁹¹. جلال الدین سیوطی، الاتقان، ج1، ص398.

⁹². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص44.

⁹³. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج7، ص177.

⁹⁴. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج15، ص274.

⁹⁵. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج4، ص708

⁹⁶. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص376.

⁹⁷. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج3، ص317.

⁹⁸. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏18، ص274. برای آگاهی از نمونه های بیشتر رک: همان، ج ‏15، ص402؛ ج‏ 18، ص114.

⁹⁹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج5، ص376.

¹⁰⁰. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج5، ص293.

¹⁰¹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج5، ص376.

¹⁰². فیومی، المصباح المنیز، کلمه سعد.

¹⁰³. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج5، ص376؛ طبرسی، مجمع البیان، ج‏3، ص408.

¹⁰⁴. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج15، ص35.

¹⁰⁵. همان، ج15، ص285.

¹⁰⁶. محمدبن یوسف (ابوحیان اندلسى)، البحر المحیط فی التفسیر، ج‏8، ص143.

¹⁰⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج6، ص230.

منابع

آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 قمری.‏

ابن جزری دمشقی، محمدبن محمد، النشر فی القراءات العشر، علی محمد الضباع، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا.

ابن زنجلة، ابوزرعة عبدالرحمن بن محمد، حجة القراءات، تحقیق سعید الأفغانی، چ دوم، بیروت، مؤسسةالرسالة، 1402 ق.

ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحررالوجیزفی تفسیرالکتاب العزیز، بیروت دارالکتب العلمیه، 1422 ق.‏

ابن فارس، أبوالحسین أحمدبن فارِس بن زکریا، مقاییس الغة، تحقیق عبدالسَّلام محمدهَارُون، اتحاد الکتاب العرب، 1423 ق.

ابن مجاهد تمیمی، أبوبکرأحمدبن موسی، السبعة فی القراءات، تحقیق شوقی ضیف، چ دوم، قاهرة، دارالمعارف،1400 ق.

ابوحیان اندلسی، محمدبن یوسف، البحرالمحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، 1420ق.

أبوزید، محمد شرعی، جمع القرآن (فی مراحله التاریخیة من العصر النبوی إلی العصر الحدیث)، بی جا، بی نا، بی تا.

أبوشامة، عبدالرحمن بن إسماعیل، شرح شاطبیة(إبرازالمعانی من حرزالأمانی فی القراءات السبع للإمام الشاطبی)، بی جا، بی نا، بی تا.

بحرانی، سید هاشم‏، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران‏، مؤسسة البعثة، 1415 ق.‏

بخاری جعفی، ابوعبدالله محمدبن إبراهیم بن اسماعیل، التاریخ الصغیر، تحقیق محمود إبراهیم زاید، حلب/ قاهرة، دار الوعی/ مکتبة دار التراث، 1397 ق.

بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن‏، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 ق.‏

ترمذی، محمدبن عیسی، الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، الأحادیث مذیلة بأحکام الألبانی علیها، تحقیق أحمد محمد شاکر و دیگران، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی تا.

تفتازانی، سعدالدین، مختصر المعانی، دار الفکر، قم، 1411ق.

حافظ شیرازی، خواجه شمس الدین محمد، دیوان حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، چ سوم، نگاران قلم، 1383.

حرعاملی، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، ‏1409 ق.

حموی، ابوالعباس، أحمدبن عمربن محمد، القواعد و الإشارات فی أصول القراءات، تحقیق عبد الکریم محمد الحسن بکار، دمشق، دار القلم، 1406ق.

دمیاطی، شهاب الدین أحمدبن محمد، إتحاف فضلاء البشر فی القراءات الأربعة عشر، تحقیق أنس مهرة، لبنان، دار النشر/ دار الکتب العلمیة، 1419ق.

دوری، ابوعمر حفص بن عمر بن عبدالعزیز، جزء فیه قراءات النبی، حکمت بشیر یاسین، مدینة منوره، مکتبة الدار، 1988 م.

دیاری، محمدتقی، درآمدی بر تاریخ علوم قرآنی، قم، دانشگاه قم، 1385.

رخ شاد، محمدحسین، در محضر علامه طباطبائی، بی جا، نهاوندی، 1380.

زرقانی، محمدعبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، تحقیق مکتب البحوث و الدراسات، بیروت، دار الفکر، 1996م.

زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، المکتبه العصریه، بی تا.

زمخشری، جارالله محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی‏، 1407 ق.‏

سلطانی فر، صدیقه و مریم حکیم سیما، کتابشناسی قرآن و علوم قرآن، بی جا، سازمان تبلیغات اسلامی، 1380.

سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق سعید مندوب، بی جا، دار الفکر، 1416ق.

سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، 1404 ق‏

صدوق محمدبن علی، عیون أخبار الرضا(ع)، بی جا، دار العالم للنشر (جهان)، 1378 ق.

ـــــ ، معانی الأخبار، قم، جامعه مدرسین 1361.

طباطبائی، سیدمحمدحسین‏، المیزان، چ پنجم، قم، مؤسسة النشر الإسلامی‏، 1417 ق.

ـــــ ، قرآن در اسلام، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، 1372.‏

طبرسی، فضل بن حسن‏، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1406 ق.

طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، تحققق أحمد محمد شاکر، مؤسسة الرساله.

طوسی، محمدبن الحسن، التبیان، تقدیم شیخ آغابزرگ تهرانی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، بی تا.

فضلی، عبدالهادی، القرائات القرآنیة (مقدمه ای بر قراءات قرآن کریم)، ترجمه سیدمحمدباقر حجتی، بی جا، أسوه (وابسته به سازمان حج و اوقاف و امور خیریه)، بی تا.

فیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر، چ دوم، قم، دارالهجره، 1414 ق.

قابه، عبدالحلیم بن محمد الهادی، القرائات القرآنیة، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 1999 میلادی.

قاضی، عبد الفتاح، البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواترة من طریقی الشاطبیة والدرة، بی جا، بی تا.

قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن‏، تهران، ناصر خسرو، 1364.‏

قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح المسمی صحیح مسلم، بیروت، دار الجیل بی تا.

کردی، محمدطاهر، تاریخ القرآن الکریم، بی نا، بی جا، بی تا.

کلینی، محمدبن یعقوب، کافی، چ چهارم، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1365.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، بی جا، مؤسسه التمهید، 1386.

موسوی خوئی، السیدأبوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، چ چهارم، بیروت، دار الزهراء للطباعة والنشر والتوزیع، 1395 ق.

میبدی، رشیدالدین، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیر کبیر، 1371.