قرآن شناخت

سال چهارم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1390، صفحه 145 ـ 169
Quran Shinakht, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2011-12

حامد پوررستمی*

چکیده

از منظر علامه طباطبائی، آیات قرآن دارای وجوه معنایی است که در دو جهتِ معناشناسانه و آسیب شناسانه توسعه می یابند. در بُعد معنا شناسانه وجوه و بطون معنایی، امری نسبی و در گرو متغیرهای مرتبط با متن و فرد مفسر است. اما بعد آسیب شناسانه ناظر به مسئلة تفسیر به رأی و شامل وجوه معنایی گوناگونی است که مبتنی بر ضوابط و مبانی صحیح فهم و مستند به دلایل نقلی یا عقلی نیست. از نظر علامه، تفسیر به رأی و ارائة وجوه ناصواب معنایی از آیات، محصول به کار نبستن مبانی و قواعد صحیح تفسیری و دوری از آموزه های قرآن و عترت است. در اندیشة علامه، وجوه پذیری قرآن به معنای کثرت قرائت ها و برداشت ها از متن ـ آن گونه که برخی از اندیشوران غربی می انگارند ـ نیست؛ بلکه ناظر به دو بعد معناشناسانه و آسیب شناسانه است که پذیرش اوّلی و نفی دومی بر اساس سیری روشمند و با توجه به اصول و قرائن لفظی، نقلی و عقلی صورت می پذیرد.

کلیدواژه ها: تفسیر قرآن، علامه طباطبائی، وجوه معنایی، بُعد معناشناسانة معنی، بعد آسیب شناسانة معنی.

* استادیار دانشگاه تهران، پردیس قم                                                                         purrostami@ut.ac.ir
دریافت: 30/7/90 ـ پذیرش: 10/12/90

مقدمه

در منابع اسلامی روایاتی به چشم می خورند که از وجود وجوه گوناگون معنایی در آیات قرآن خبر می دهند یا آنکه قرآن کریم را قابل حمل بر وجوه مختلف معرفی می کنند. برای نمونه، امام علی(ع) هنگام فرستادن ابن عباس برای مناظره با خوارج به او توصیه می کند که با آنان به قرآن احتجاج نکند؛ با این استدلال که قرآن پذیرندة وجوه گوناکون و برخوردار از معانی احتمالی چندگانه است، بلکه راهکار احتجاج به سنت را فراروی ابن عباس می نهد.¹

نوع نگرش به این مسئله از جهتی بر برخورداری قرآن از وجوه و لایه های معنایی پیدا و نهان و از جهت دیگر بر حدود روایات مأثور در فهم و برداشت از قرآن اثرگذار است. برای مثال، پذیرش اصل قابلیت حمل آیات بر معانی مختلف و امکان برداشت های متعدد از آن، می تواند به ضرورت رجوع به سنت و خدشه پذیری نظریة قرآن بسندگی² در تفسیر بینجامد: زیرا ممکن است گفته شود با توجه به عبارت «ولکن حاججهم بالسّنة؛ با سنت با آنها محاجه کن»، راهکار برون رفت از مشکل چند معنایی بودن آیات قرآن، رجوع به سنت است. به عبارت دیگر، این مبنا می تواند میزان نیازمندی تفسیر قرآن به سنت را تحت تأثیر قرار دهد.

از سوی دیگر، موضوع «حمال ذو وجوه» بودن قرآن با آنچه تحت عنوان دانش تفسیر متن (هرمنوتیک)³ در مغرب زمین مطرح شده، ارتباط دارد؛ بر اساس دیدگاه هرمنوتیک فلسفی هر متنی با دیدگاه خاص مفسر و قرائتی که از آن دارد، تفسیر می شود.⁴

گفتنی است برخورداری قرآن از وجوه و بطون معنایی مورد اتفاق دانشمندان اسلامی نیست، بلکه برخی روی خوشی به این موضوع نشان نداده اند⁵ و برخی نیز همچون ابن حزم اندلسی (م 456 ق) اساساً روایات بیانگر وجوه و بطون در قرآن را فاقد حجیت و اعتبار می دانند.⁶ این در حالی است که مفسرانی همچون علامه طباطبائی(ره)، با تأکید بر وجود لایه های معنایی در قرآن، می کوشند در دو حوزة مفهومی و مصداقی و همچنین عقلایی و فرا عقلایی، تفسیری فراقشری از آیات ارائه دهند؛ چراکه در ورای ظاهر قرآن، معنا یا معانی دیگری برای آن می بینند.⁷ همچنین در تاریخ تفسیر گروه ها و جریاناتی قائل به وجود وجوه و لایه های معنایی قرآن بوده اند. برای مثال، جریان باطنیه به توسعة معنایی آیات روی آوردند واستخراج مقاصد قرآن را بر پایة رمز و رازگویی و نشان گذاری های غیرزبانی قرار دادند و بدون آنکه به ظاهر الفاظ و پیوند میان معنی و لفظ تکیه کنند، تعلیمات اعتقادی خود را به قرآن منتسب و به عنوان تفسیر باطنی عرضه کردند. طرفداران حکمت مشا و اشراق نیز از دیگر جریاناتی هستند که به نحوی قائل به توسعة معنایی و وجود بطن برای آیات شده اند. ابن سینا(م٤۲۵ق) در چند رسالة تفسیری خود از سوره های کوچک قرآن این توسعه گرایی معنایی را نشان داده است. او در تفسیر سوره های اعلی، توحید، فلق و ناس نشان داده که معنای این آیات را تنها نباید در همان معانی ظاهری آنها جست و به نظر او خداوند حقایقی را در ورای آنچه مردم از ظاهر این الفاظ می فهمند، قصد کرده است، و آن معانی را جز خواص درک نمی کنند.⁸

طرح مسئله

مسئلة این مقاله آن است که نظر علامه طباطبائی(ره) دربارة وجوه و لایه های معنایی آیات قرآن چیست؟ این پرسش خودْ سؤالات فرعی متعدی را دربردارد، ازجمله آنکه آیا این وجوه همان بطون معنایی است که در روایات طرح شده و اساساً نسبت میان آن دو چگونه است؟ دیگر آنکه توسعة این وجوه چگونه است. آیا توسعة این وجوه، فقط بعد ایجابی و معناشناسانه است یا آنکه می تواند جنبة سلبی داشته و در بعد آسیب شناسانه هم باشد؟ همچنین این سؤال نیز شایان تأمل است که آیا پذیرش وجوه معنایی در قرآن، مستلزم کثرت قرائت ها در فهم و پذیرش دیدگاه هرمنوتیک فلسفی در این زمینه نیست؟ در این صورت آیا فهم مشترک و منسجم از آیات قرآنی امکان دارد؟ اینها بخشی
از سؤالاتی است که این نوشتار می کوشد بر اساس اندیشه های تفسیری علامه طباطبائی(ره) بدان ها پاسخ گوید.

علامه طباطبائی(ره) و وجوه معنایی

بررسی اجمالی تفسیر المیزان حکایت از آن دارد که مؤلف آن، آیات قرآن را دارای لایه ها و وجوه معنایی گوناگون می داند. از نظر علامه طباطبائی(ره) آیات قرآن از حیث معنی مراتب مختلفی دارند: آیاتی که تحمل معانی متعدد را دارند و آیاتی که به یک معنای خاص تصریح دارند؛ چنانکه در بحث مصداق، این سخن را طرح می کند که قرآن از جهت انطباق بر مصادیق گوناگون ظرفیت های بسیار دارد و نمی توان کلام الهی را به مورد نزول محدودکرد، بلکه باید آن را به هر چیزی که مناسب آن مفهوم است گسترش داد.⁹ علامه طباطبائی(ره) در تفسیر آیة ١۰٢ سورة بقره دربارة قصة هاروت و ماروت و فرض و احتمالات آنان با یک محاسبة ریاضی، معانی محتمل این آیه را به یک میلیون و دویست و شصت هزار معنی می رساند و می گوید: به خدا قسم این از عجائب قرآن کریم است که آیه ای آن قدر احتمال معنایی می پذیرد که موجب تحیر عقول می شود.¹⁰ علامه همین موضوع را در آیة 17 سورة هود نیز جاری می داند که در آن وجوهی از معانی مطرح است که سر به هزاران می زند که البته برخی صحیح و برخی ناصحیح است.¹¹

این گونه بیانات علامه می تواند ناظر به این حقیقت باشد که آیات قرآن ذووجوه اند و همچنین در دو جهت بسط و توسعة معنایی پیدا می کنند: یکی در جهت ایجابی و معنا شناسانه و دیگری در جهت سلبی و آسیب شناسانه. بُعد معنا شناسانه ناظر به این است که آیات قرآن کریم ضمن برخورداری از وجوه معنایی در لایه های رویین، از وجوه معنایی دیگری نیز برخوردارند که در مراتب عمیق تر و زیرین قرار دارد؟ به دیگر سخن، معارف و مقاصد قرآن کریم تنها در ظواهر و مصادیق آن، منحصر نمی شوند، بلکه از مراتب و بطون درونی تر نیز تشکیل شده اند که بسته به ظرفیت و سعة علمی و روحی مفسر قابل کشف و دریافت اند. بُعد آسیب شناسانه وجوه نیز ناظر به آن است که مفسر در فهم و برداشت از قرآن با مواردی همچون تشابهات معنایی، تشابهات موضوعی و مانند آن مواجه است و ازاین رو، باید از برخورد سطحی با آیات بپرهیزد و همواره در نظر داشته باشد که قرآن تاب معانی شبه صحیح و واقع نما را نیز دارد. بنابر این قول، آیات قرآن نه تنها دارای وجوه و بطون معنایی اند، بلکه این وجوه در دو جنبه قابل دریافت و توسعه اند. کلام امیرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه را می توان قرینه ای مناسب بر صحت این نظریه مبنی بر ابعاد آسیب شناسانه و معناشناسانه دانست. امام علی(ع) ابن عباس را برای گفت وگو و مذاکره به سوی خوارج می فرستد و توصیه می فرماید: «لا تخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمّال ذو وجوه تقول و یقولون ولکن حاججهم بالسنة فانهم لن یجدوا عنها محیصاً؛ با قرآن با آنها به مخاصمه نپرداز؛ چراکه قرآن دارای وجوه مختلف است، تو می گویی و آنها هم می گویند پس با سنت با آنها به احتجاج بپرداز که از سنت گریزی نخواهند یافت».¹² یعنی ابن عباس نباید با قرآن با خوارج احتجاج کند؛ چون قرآن حمال ذووجوه است و قابلیت توسعة معنایی را چه به صورت روشمند (ناظر به بُعد معنا شناسانه) و چه به صورت غیر روشمند (ناظر به بُعد آسیب شناسانه) دارد و خوارج ممکن است وجوه معنایی صحیح را برنتابند و از سوی دیگر وجوه معنایی مورد نظر خود را بر قرآن تحمیل نمایند. نکتة درخور توجه آنکه امام(ع) در ادامه می فرماید: تقول و یقولون؛ یعنی تو تفسیر و قرائت خود را از قرآن ارائه می کنی و آنها نیز قرائت خود را. در اینجا واژة «تقول» ناظر به بُعد معنا شناسانه و «یقولون» ناظر به بعد آسیب شناسانه قضیه است؛ یعنی اگرچه ابن عباس امکان داشت وجوه صحیح تفسیری خود را چه در مقام کشف و چه در مقام توسعه عرضه کند، از آنجا که خوارج این وجوه تفسیری را بر نمی تافتند و قرائت خود را ارائه می کردند، این مناظره و احتجاج ثمری نداشت. به دیگر بیان، «تقول» در بیان امیرمؤمنان(ع) اشاره به بایدهای تفسیری و «یقولون» اشاره به نبایدهای تفسیری دارد که چنین می توان آن را ترسیم کرد:

همچنان که خوراج در برداشت از آیة «ان الحکم الا لله»(انعام: 57) دچار اشتباه شده و وجهی ناصواب را بر قرآن تحمیل نمودند. امام(ع) با یادآور شدن این ارادة ناصحیح از آیه، می فرماید: سخن حقی است که از آن اراده باطل شده است. آری درست است که فرمانی جز فرمان خدا نیست، ولی اینها می‏گویند زمامداری جز برای خدا نیست.¹³

دیگر شاهد وجه معنایی ناصواب آنکه وقتی ابن عباس برای اثبات مشروعیت اصل حکمیت به آیة «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً» (نساء: 35) استناد کرد، خوارج موضوع آیه را مربوط به حکمیت در اختلافات خانوادگی و امور خصوصی مردم دانستند نه حکمیت در احکام شرعی، و بدین ترتیب سخن ابن عباس را رد نمودند.

اگرچه آیة مذکور مربوط به اختلافات زناشویی است ابن عباس موضوع آیه را از انحصار مذکور بیرون آورده و به نحو جری و تطبیق و در نظر گرفتن وجه عام آیه، آن را برای اختلافات دیگر در جامعه نیز جاری کرده است. این سخن ابن عباس در واقع یک نوع توسعة معنایی است، هرچند خوارج چنین توسعه ای را بر نتافتند. به نظر می رسد انکار این وجوه معنایی از جانب خوارج، یکی از علل نهی امام از احتجاج با قرآن با آنان باشد. بنابراین، می توان با توجه به این قرینة روایی پذیرفت که از منظر علامه طباطبائی(ره) وجوه معنایی در قرآن قابلیت حمل بر دو بُعد معناشناسانه (ایجابی) و آسیب شناسانه (سلبی) را دارند که البته هریک دارای دو بخش مصداقی و تفسیری اند.

ابعاد وجوه پذیری از منظر علامه طباطبائی(ره)

این مبنا به علامه طباطبائی(ره)، در مقام اثبات، نیازمند تفصیل و تبیین بیشتر و حاوی نکات مهم تری است که ذیل دو بعد معناشناسانه و آسیب شناسانه بدان می پردازیم:

بُعد معنا شناسانه

تفسیر روشمند و ضابطه محور از سویی و ظرفیت های روحی و علمی مفسر از سوی دیگر می تواند زمینه را برای کشف وجوه و لایه های معنایی عمیق تر قرآن کریم هموار سازد. این بعد ناظر به آن بخش از وجوه معنایی است که از هرگونه خبط و خطای تفسیری به دور است، هرچند این وجوه ذومراتب باشند. علامه بر این باور است که افهام و قوای معرفتی در درک معنویات و معارف اختلاف شدید دارند و از سوی دیگر القای معارف عالی بدون توجه به سطح فکری مخاطب از خطر مصون نیست؛ چراکه معلومات را در هریک از مراتب مختلف فهم، به مرتبة پایین تر از خود نمی توان تحمیل کرد وگرنه نتیجة معکوس خواهد داد. ازاین رو، خداوند با قرآن تعلیم خود را مناسب سطح ساده ترین فهم ها که فهم عامه است، قرار داده و با زبان سادة عمومی سخن گفته است. البته این روش این نتیجه را خواهد داد که معارف عالی معنوی با زبان سادة عمومی بیان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و ظرایفی از سنخ حس و محسوس القا نماید و معنویات و معارف عمیق تر در پشت پردة ظواهر قرار گیرد و از پشت این پرده، خود را فراخور حال افهام و ظرفیت های مختلف افراد به آنها نشان دهد و هرکس برحسب حال و اندازة درک خود از آنها بهره مند شود. خدای متعال می فرماید: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»(زخرف: 4).¹⁴

بر این اساس، می توان روایاتی مانند «أنّ کتاب الله علی أربعة أشیاء، علی العبارة والاشارة واللطائف والحقایق. فالعبارة للعوام والاشارة للخواص واللطائف للاولیاء والحقایق للانبیاء»¹⁵ را که قرآن را دارای چهار طیف معنایی دانسته و عبارات را برای عوام، اشارات را برای خواص و لطایف را برای اولیا و حقایق را برای انبیا قلمداد می کند، در همین راستا فهم و ارزیابی نمود و در قالب نمودار زیر آن را ترسیم کرد:

نمودار فوق بیان می کند که امکان توسعة مفاهیم و وجود مدالیل درونی تر یا وجوه و لایه های مخفی تر دو عامل است:

1. شدت و خفای معنی؛ یعنی هرچه از ظهر آیه به سوی بطن (از عبارات به حقایق) برویم، می توانیم به لایه های درونی تر دست پیدا کنیم. همچنان که امام علی(ع) در وصف قرآن می فرماید: «ظاهره انیق و باطنه عمیق؛ ظاهر قرآن زیبا و باطنش عمیق است».¹⁶

2. ظرفیت های روحی و معرفتی مفسر؛ به دیگر سخن انسان با توجه به مراتب علمی و اخلاقی خود خواهد توانست به لایه ها و وجوه عمیق تری از معنای آیات دست یازد. علامه وجود این لایه های معرفتی را یکی از شگفتی ها و ویژگی های قرآن می داند و دربارة این موضوع فوایدی را برمی شمارد.¹⁷

توسعة معنایی در آیات

ازاین رو، ضمن آنکه ظواهر قرآن و سطوح آغازین آن می تواند برای همگان قابل فهم باشد، اما در پشت پردة این ظواهر، لایه ها و وجوه درونی تری نهفته است که انسان ها، بسته به درک و ظرفیت های معنوی و معرفتی خود، قادر به کشف و فهم آنها خواهند بود و این همان توسعة معنایی در آیات است که در بعد معنا شناسانه رخ می نمایاند.

علامه تدبر در این موضوع را مبین حدیث: «اِنَّ لِلقرآنِ ظَهّراً و بَطْناً وَ لِبَطْنِه بِطناً الی سَبْعةِ اَبْطُن» دانسته که بنابر آن، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن که هر دو از کلام اراده شده اند، جز اینکه این دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر، به طوری که نه ارادة ظاهر لفظ، ارادة باطن را نفی می کند و نه ارادة باطن، مزاحم اراده ظاهر می باشد.¹⁸ برای مثال، هرچند آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ...»(مائده: 54) ناظر به جامعة نبوی و هشداری برای مردمان عصر نزول وحی است، قراین روایی آیه را ناظر به قومی ویژه در آخرالزمان دانسته¹⁹ و المیزان این موضوع را از قبیل توسعه در معنا برمی شمارد.²⁰ یا آنکه در آیة «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ»(عبس: 24)²¹ وی علاوه بر تأکید بر معنای ظاهری آیه، روایات بیانگر مراد آیه از طعام را منبع و مرجع علمی و معرفتی دانسته است. انسان باید ببیند که آن را از کجا اخذ می کند²² و این معنا ناظر به وجه عمیق تری از معنای آیه است. علامه طباطبائی(ره) در کلامی دیگر بار دیگر بر این حقیقت پای فشرده و در چرایی این تحول و تفاوت افهام می آورد: احاطه به تمام مطالب قرآن و رموز و اسرار فراوان آن با آن وسعت عجیب، جز برای اندکی از مردم که متوغل در تدبر و تفکر معارف دینی باشند، میسر نخواهد بود.²³

اقسام بعد معنا شناسانه

وجوه و معانی که در بعد معنا شناسانه کشف و توسعه می یابند، یا از قبیل مفهوم و دلالت اند یا مصداق. بر این اساس دو وجه در بعد معناشناسانه تعریف می شود:

1. وجه مفهومی

گاهی وجوهی معنایی که برای آیات مطرح شود، در قالب مدلول و مفهوم ارائه می گردد نه مصداق.حال این وجوه ممکن است با سازوکار توسعة دلالت های لفظی و عقلی به چنگ آیند، مانند دلالت های مطابقی، التزامی، تضمنی، دلالت تنبیه و ایماء، دلالت اقتضا و دلالت اشاره²⁴ که به بسط و توسعة آیه می پردازند؛ یا آنکه اساساً در این سازوکارها نگنجند و از طریق دیگر عرضه شوند.

در موارد عقلی مفسر می تواند روشمند و بر اساس توسعة دلالت های مذکور به بسط معنا بپردازند. معانی چهارگانه ای که علامه طباطبائی(ره) ذیل آیة شریفة «وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً»(نساء: 36) بیان می کند، از نمونه های بارز توسعة دلالی - عقلی آیه است. ایشان این آیه را قابل توسعه می دانند و دربارة لایه های درونی آن می نویسند: «چنان که ملاحظه می شود، از آیه کریمه ابتدا فهمیده می شود که نباید بت ها را پرستید و با نظری وسیع تر اینکه انسان از دیگران به غیر اذن خدا پرستش نکند و با نظری وسیع تر از آن اینکه انسان حتی از دلخواه خود نباید پیروی کند و با نظری وسیع تر از آن اینکه نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت. همین ترتیب یعنی ظهور یک معنای سادة ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و همچنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی دیگر، در سرتاسر قرآن مجید جاری است». این معانی عبارت اند از: 1. نفی پرستش بت؛ 2. نفی پرستش دیگران؛ 3. نفی پرستش دلخواه خود؛ 4. غافل نشدن از خدا.²⁵

اما وجوه معنایی فراعقلی نیز وجود دارد که به اهلش اختصاص دارد. تاویل و بطن را می توان یکی از وجوه فراعرفی و فراعقلایی در بعد معناشناسانه قلمداد کرد. از منظر علامه تأویل حقیقتی عینی و خارجی و فرالفظی و در لوح محفوظ است که موجب تشریع حکم، بیان معرفت و علت حادثه و تعبیر رؤیا می شود. این حقیقت در آیات محکم و متشابه وجود دارد و اساساً از قبیل مفاهیم برخاسته از الفاظ نیست.²⁶ چنان که داستان موسی و خضر در سورة کهف ناظر به این وجه فراعقلی از معنا می باشد که تأویل کارهای حضرت خضر از عقل پیامبری چون موسی هم فراتر بود و علت انتقادات موسی به خضر را هم باید در همین راستا دنبال نمود. البته خضر در مواقع گوناگون او را به «سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً»(کهف: 78) دعوت کرده و در پایان باب تأویلات سه گانة کارهای خود را برای موسی گشوده است.

از آنجا که تأویل قرآن، به این معنی با بطن آن ارتباط وثیق دارد و بطن منشأ ظهر است، و آنچه نمود می کند پرتوی از حقایق نهفته است، بطن و تأویل قرآن حقیقت آن را تشکیل می دهد؛ به طوری که ظواهر الفاظ و عبارات، از آن نشئت گرفته اند. علامه مقصود از تأویل در آیات را، بازگشت هر چیزی به صورت واقعی و عنوان اصلی اش می داند و مثال بازگشت ضرب به تأدیب را برای این موضوع می آورد.²⁷

این وجوه از قرآن به اهل بیت(ع) اختصاص دارد و از دسترس دیگران به دور است. علامه فواتح سور را از قبیل وجوه معنایی می داند که افهام بشری به معنای حقیقی آن دسترسی ندارند و تنها مفسران حقیقی قرآن می توانند به رمز و راز آن پی برند.²⁸ همچنین در آیاتی نظیر «وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ کَما فُعِلَ بِأَشْیاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا فِی شَکٍّ مُرِیبٍ»(سبأ: 54) که ظاهراً ناظر به مشرکان و معاندان جامعة نبوی است، علامه به روایاتی اشاره می کند که موضوع را به هلاکت و بلعیده شدن لشکر سفیانی توسط زمین و نشانه های ظهور امام عصر? مربوط و این روایات را از قبیل جری می دانند که عقول بشری از آنها عاجز است.²⁹

به هرروی در وجوه فراعقلی، دست اندیشه و خرد آدمی از رسیدن به وجه و معنای توسعه ای آیه کوتاه است و بیان آن وجوه یا بطون، تنها از کسانی برمی آید که با حقیقت قرآن تماس و مساس دارند.³⁰

2. وجه مصداقی

توسعة مصداقی را باید غالباً در قالب جری و تطبیق هایی³¹ دنبال نمود که علامه در تفسیر خود بسیار از آنها یاد کرده است. به نظر می رسد از منظر علامه یکی از وجوه تمایز معنای تفسیری ـ مفهومی با معنای جری و تطبیقی در این باشد که اولی در حوزة دلالت ها و مفاهیم اما دومی در حوزة مصادیق است. علامه طباطبائی (ره) در موارد متعدد، بر این تغایر و تمایز پای فشرده و تفسیر را ناظر به مرتبة معنایی کلام و جری و انطباق را صرفاً بیان برخی از مصادیق آیات و در مرتبة انطباق بر موارد خارجی قرار داده است.³²

البته جری و تطبیق آیات نیز خود دارای مراتب و مراحلی است که قابلیت تعمیق و توسعه دارند. علامه با توجه به روایت «ظَهْرُهُ تَنزیلُه وبَطنُه تَأویلُه، مِنه ما مَضی ومِنه ما لَم یَکُن بَعدُ، یَجری کما یَجرِی الشَّمسُ والْقَمَرُ، کُلَّما جاءَ مِنه شَی‏ءٌ وَقَعَ» آیات را از خصوص مورد خارج و آنها را در گسترة زمان جاری می داند و به کار می بندد. برای مثال، وی «مؤمنین» در آیة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ» را بر همة مؤمنان از زمان نزول تا عصر حاضر قابل انطباق می داند.³³

همچنین وی انطباق های ابتدایی را هم قابل توسعه و تعمیق می داند و میزان این توسعه را بسته به توان علمی و معنوی مفسر می شمارد؛ به طوری که هرچه این توان بیشتر باشد، توسعه نیز عمیق تر خواهد بود تا جایی که مختص به انبیا و اولیا می شود.³⁴

وجوه و توسعة مصداقی نیز همانند توسعة دلالی دوگونه است. برخی از این وجوه عقلی اند و برخی دیگر فراعقلی که در اولی مفسر می تواند با توجه به قواعد و مبانی تفسیری در مسیر توسعة مصداقی آیات گام بردارد و به آنها پی برد. مثلاً با توجه به اصل «فَاَنْزِلُوهُم بِاَحْسَن مَنازِلِ الْقرآنِ...»³⁵ که در نهج البلاغه آمده است، می توان اهل بیت(ع) را والاترین مصداق و مرتبة متقین در آیة «کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ...» برشمرد. یا آنکه با در نظر گرفتن این اصل باید اهل بیت را در برترین مقامات قرآن در آیة «وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ»(نساء: 69) دانست که حتی از انبیا هم فراتر می رود:

توسعة وجه مصداقی در پرتو روش شناسی اهل بیت(ع)

اما در وجوه فراعقلی، اگر مصادیق معنایی از جانب معصوم بیان نشود، مفسر قادر نخواهد بود که بدان حقیقت مصداقی دست یازد؛ برای مثال، در آیة «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ»(ملک: 30) که مصداق «ماء معین» از آب گوارا به امام معصوم(ع) یا امام عصر? توسعه یافته است.³⁶ یا آنکه در آیة «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ»(حج: 29) یکی از مصادیق معنایی «نذر» ملاقات با امام(ع) ذکر شده است.³⁷ یا آنکه مصداق «حسنه» و «سیئه» در آیة «من جاء بالحسنة فله خیر منها و هم من فزع یومئذ آمنون و من جاء بالسیئة فکبّت وجوهم فی النار» برحسب روایات به ترتیب «ولایت امیرمؤمنان(ع)» و «دشمنان ایشان» ذکر شده است و علامه این گونه موارد را از قبیل جری دانسته است.³⁸

در بعد معناشناسانه وجوه معنایی، از منظر علامه نکاتی شایان ذکر است که می تواند به وضوح مبانی تفسیری علامه در المیزان کمک شایانی می کند:

نخستین نکته در بعد معناشناسانة وجوه قرآن، موضوع نسبیت وجوه و لایه های معنایی آیات است که علامه آن را از قراین روایی استنباط می کند و به تبیین و تشریح آن می پردازد. از منظر علامه ظهر و بطن امری نسبی است و هر ظهری به نسبت ظهر خود، بطن و هر بطنی نیز به نسبت بطن خود، ظهر است.³⁹ این موضوع حاکی از نسبیت وجوه و لایه های معنایی از حیث دلالی است؛ یعنی ساختار قرآن کریم چندلایه است که هر لایه نسبت به لایة عمیق تر خود، ظهر به شمار آمده و در مقایسه با لایة رویین تر خود، بطن. این حیث از نسبیت را می توان نسبیت فاعلی نامید. در مقابل نسبیت قابلی وجود دارد که در آن سخن از نسبیت از حیث فردی است؛ بدین معنا که علامه طباطبائی(ره) پس از ذکر روایت امام صادق(ع): «اَلْمُحْکَمُ ما یُعْمَلُ به وَالْمُتشابِهُ ما اشْتبَه عَلی جاهِلِه؛ محکم قرآن آن است که به آن بتوان عمل کرد و متشابه آن است که بر ناآگاه مشتبه شود) می نویسد: از روایت بر می آید که محکم و متشابه نسبی اند و ممکن است آیه ای نسبت به فردی محکم و نسبت به فرد دیگر متشابه باشد.⁴⁰ این سخن علامه نیز دربردارندة این حقیقت است که هر اندازه ظرفیت های روحی و معرفتی افراد بیشتر باشد، توان درک و فهم وجوه و لایه های معنایی فزون تر و تشابهات و ابهامات معنایی کمتر می گردد. بنابراین، وجوه و بطون معنایی، امری نسبی و در گرو متغیرهای متنی و فردی است که می توان بر حسب نمودار زیر آن را چنین ترسیم کرد:

نمودار نسبیت بطون و وجوه معنایی

این نمودار رابطة نسبی کشف وجوه و لایه های معنایی آیات را با میزان ظرفیت های روحی و علمی افراد نشان می دهد. بدین معنا که ممکن است آیه ای برای فردی ظهر باشد و هیچ گونه تشابه و ابهامی نداشته باشد، اما همان آیه برای فرد دیگر بطن باشد و او نتواند به معنای آن دست یابد. برای مثال، فردی که از حیث روحی و معرفتی در نقطةX¹ قرار می گیرد و به اندازة نقطة y¹ به معنای آیه دست یازیده، به اندازة اختلاف p²-p¹ از فردی که در مختصات x² و y² قرار دارد، به وجوه معنایی عمیق تر دسترسی ندارد. ازاین رو، ممکن است آیه ای برای فرد X¹ که در وضعیت P¹ قرار دارد، بطن یا متشابه باشد، اما برای فرد X² که به میزان اختلاف Y¹تا Y² با فرد X¹ از حیث بطون و وجوه معنایی تفاوت دارد و در وضعیت P² است، چنین نباشد و بلکه معنای آن ظهر و محکم باشد؛ چراکه با افزایش طیف Y (بُعد بطون و وجوه معنایی)، طیف P نیز تغییر می کند و براساس آن، فهم و درک آیات افزایش و میزان تشابه آنها کاهش می یابد.

نکتة دیگری که در بحث وجوه معناشناسانه درخور تأمل است آنکه ظاهراً علامه جری و تطبیق را ناظر به مراد غیرانحصاری آیه و تفسیر را ناظر به مراد انحصاری آیه می دانند. برای مثال، علامه ذیل آیة شریفة «وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» روایتی نقل می کند که در آن، «لسان صدق»، علی بن ابی طالب(ع) در آخرالزمان معنا شده است. علامه بعد از ذکر روایت می نویسد: در این روایت دو احتمال هست: یکی اینکه تفسیر آیه باشد، یعنی غیر از علی بن ابی طالب(ع) کسی منظور نباشد؛ دوم اینکه از باب جری و تطبیق باشد، یعنی علی(ع) یکی از مصادیق لسان صدق باشد.⁴¹ این بدین معنا است که در وجه تفسیری، مراد خداوند از آیه، تنها امام علی(ع) و در وجه جری و تطبیقی، امام علی(ع) یکی از مرادات آیه و البته برترین مصداق آن است.

علامه در تشخیص مفهوم از مصداق کارآزموده بودند و هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نمی‏کردند و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می‏کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می‏نمود هرگز آن را به حساب تفسیر آیه نمی‏گذاشتند که قضیّه از کسوت کلیت بیرون آید و به صورت شخصی در آید و معتقد بودند که این، جری است نه تفسیر، و اگر برای آیه جز یک مصداق، فردی دیگری نباشد باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلی خود تفسیر می‏شود و همواره زنده و حاکم است.⁴²

وجه تمایز دیگری که علامه با باریک اندیشی خاص خود بدان اشاره می کند این است که وی جری و تطبیق را آن دسته از وجوه معنایی آیات می داند که با سیاق آنها ملازمه نداشته باشد؛ درحالی که در تفسیر همواره نوعی ملائمت و همخوانی سیاق و معنای ظاهری آیات به چشم می خورد. از این رو، علامه در المیزان ناسازگار نبودن سیاق آیات با روایات را نشانه بودن آن روایات از باب جری و تطبیقی می داند نه تفسیری بودن آنها.⁴³

نکتة پایانی در این محور موضوع معانی طولی آیات و عدم هم راستایی عرضی آنها و همچنین فقدان تنافر معنای ظاهر با باطن است که علامه بر آن تأکید و تصریح دارد.⁴⁴ ایشان تنزل قرآن کریم را به صورت تجلی می‏دانند نه تجافی، لذا معارف طولی آن را مورد نظر دارند و هریک از آنها را در رتبة خاص خویش قرار می دهند و هیچ یک از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجیت و اعتبار آن ندیده و اصالت را در هنگام تفسیر به ظاهر داده اند و هرگز در مقام تفسیر مفهومیِ آیه، اصل را باطن ندانسته اند که معنی فقط بر آن حمل گردد، بلکه از راه حفظ و حجیت ظاهر آن به باطن راه یافته و از آن باطن به باطن دیگر سلوک کرده اند ‏ که روایات معصومان(ع) نیز این چنین است.⁴⁵

شاگرد برجستة علامه، آیت الله مصباح یزدی دربارة این نظریه می گوید:

آیات قرآن، افزون بر تعمیم نسبت به آیندگان، دارای معانی نهانی متعددی است که در طول هم قرار دارند، نه در عرض یکدیگر. این معانی از ظاهر الفاظ آیه به دست نمی‏آید؛ ولی بی‏ارتباط با آن نیست. همچنین به دلیل طولی بودن، معانی بطنی، مدلول مطابقی آیه‏اند، نه لوازم متعدد ملزوم واحد؛ یعنی چند معنای مطابقی است که نسبت به یکدیگر در طول هم قرار دارند و به همین دلیل استعمال لفظ در بیش از یک معنا لازم نمی‏آید.⁴⁶

ازاین رو لایه ها و وجوه درونی آسیبی و خللی به معانی ابتدایی و ظهور کلام وارد نکرده و هر دو معنا از حجیت و اعتبار برخوردار است. برای مثال، شیخ کلینی در کافی نقل می کند که عبدالله بن سنان می گوید: خدمت امام صادق(ع) رسیدم و گفتم: جانم فدایت! معنای آیة «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» چیست؟ امام فرمود: گرفتن شارب و کوتاه کردن ناخن ها و مانند آن. عبدالله بن سنان به امام می گوید: فدایت شوم. ذریح محاربی از قول شما دربارة آیه گفته است: «لیقضوا تفثهم» یعنی ملاقات با امام. امام صادق فرمودند: ذریح راست گفت و تو نیز راست گفتی؛ چراکه برای قرآن ظاهر و باطنی است و چه کسی همانند ذریح توان و ظرفیت حمل و پذیرش (معانی درونی) قرآن را دارد.⁴⁷

اینکه امام می فرماید: «ذریح راست گفت و تو نیز راست گفتی» ناظر به این مطلب است که هر دو معنا صحیح و حجت است، اما اولی به لایه های رویین و دومی به لایه های زیریین برمی گردد. به دیگر معنا، در حدیث پیش گفته، امام(ع) علاوه بر یک معنای کشفی، یک معنای توسعه ای که از قبیل بطن آیه و فراعقلایی است، برای آیه بیان می کنند که البته در مواردی کشف ارتباط و تناسب میان وجوه معنایی رویین و زیریین دور از دسترس نیست.⁴⁸

بُعد آسیب شناسانه

بعد آسیب شناسانة وجوه معنایی قرآن را می توان در چارچوب مسئلة تفسیر به رأی جست وجو و ارزیابی کرد. اساساً هر نظر و برداشتی که مبتنی بر ضوابط و مبانی فهم و تفسیر و از استظهار و استناد نقلی یا عقلی صحیح برخوردار نباشد، به ارائة وجه یا وجوه تفسیری ناصواب از آیات می انجامد. این وجوه ممکن است در دو بُعد مصداق و معنا خود را نمایان سازد. نکتة درخور توجه در بعد آسیب شناسانه آن است که برخلاف بعد معناشناسانه، در این بعد موضوع تعمیق و لایه های معنایی معنا ندارد، چراکه اساساً حوزة باطل و ناصواب فاقد محتوا و مغز است و عمق بردار نیست. به دیگر بیان، ما در بعد آسیب شناسانة وجوه معنایی، تنها توسعة معنایی در راستای افقی داریم نه تعمیق معنایی در راستای عمودی. بدین معنا که تمام آرای صواب و ناصوابی که بر قرآن حمل می شوند، در یک سطح و راستا هستند نه آنکه آیات واجد لایه های عمیق معنایی مانند چهار معنی (حسب روایت پیش گفته) یا بیشتر باشند.

علامه طباطبائی(ره) با عنایت به خاستگاه و منشأ پیدایش این وجوه معنایی هم عرض و ناصواب، اساساً تفسیر به رأی را چیزی جز به کار نبستن اصول و قواعد صحیح فهم کلام خدا به صورت روشمند نمی داند. وی دراین باره می نویسد:

تفسیر به رأی که رسول خدا(ص) از آن نهی فرموده عبارت است از طریقه‏ و روشی که بخواهند با آن طریقه رموز قرآن را کشف کنند، یعنی نهی از طریقة کشف است، نه از مکشوف، و به عبارتی دیگرپیامبر اعظم از این نهی فرمود که بخواهند کلام خدا را مانند کلام غیر او بفهمند، هرچند که این قسم فهمیدن گاهی هم درست از آب درآید. شاهد بر این مطلب، روایت دیگری است که در آن فرمود: کسی که در قرآن به رأی خود سخن گوید و درست هم بگوید، باز خطا کرده و معلوم است که حکم به خطا کردن حتی در مورد صحیح بودن رأی، جز بدین جهت نیست که طریقه، طریقة درستی نیست، و منظور از خطا کردن خطای در طریقه است، نه در خود آن مطلب.⁴⁹ یعنی کلام خدا را به طریقی که کلام خلق تفسیر می شود نباید تفسیر کرد.⁵⁰

بنابر نظر علامه، تفسیر به رأی و ارائة وجوه ناصواب معنایی از آیات، معلول و محصول به کار نبستن مبانی، روش ها⁵¹ و قواعد صحیح تفسیری⁵² است. نکتة درخور ذکر در این میان آنکه عدم کاربست مبانی، روش ها و قواعد در حوزه تفسیر می تواند جاهلانه یا مغرضانه نیز باشد. در قسم جاهلانه به کار نبستن مبانی، بدون وجود علم است، اما در قسم مغرضانه عدم کاربست، با وجود علم است.

در قسم جاهلانه اگر فرد به ضوابط و قواعد فهم مراد الهی در قرآن علم داشته باشد، آن را به کار می بندد و مراد خداوند را فدای اغراض دنیایی و نفسانی خود نمی کند. نمونه های آن را می توان در آثار و آرای برخی مفسران و نویسندگان مشاهده کرد. برای مثال، علامه ذیل آیة «قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»(نمل: 29ـ30) دربارة وجه تسمیة «کتاب» به «کریم» برداشت ها و معانی گوناگونی از مفسران نقل می کند و همة آنها را از مقولة تفسیر به رأی و وجوه ناصواب معنایی برمی شمارد. وی می نویسد: در توجیه اینکه چرا ملکه سبأ نامه را کتابی‏کریم خواند، وجوهی ذکر کرده‏اند: یکی اینکه چون آن نامه، مهر شده بود و در حدیث هم آمده که اکرام کتاب به مهر کردن آن است. بعضی دیگر گفته‏اند: وجهش این است که خط آن فوق العاده زیبا بود و بیانی شیوا داشت. بعضی دیگر گفته‏اند که از این جهت کریمش خواند که از راه غیرطبیعی یعنی توسط مرغ هوا به او رسیده است، که چه بسا خیال کرده است کتابی است آسمانی. علامه همة وجوه مذکور و نظایر آن را بی پایه می داند و می نویسد: خواننده خوب می‏داند که این وجوه همه از قبیل تفسیر به رأی است.⁵³ ارائة این وجوه ناصواب از آن رو، است که آنها دنبال حق بودند اما به خطا افتادند نه آنکه حق را دیدند و عامدانه به آن پشت کردند.

ریشة این تقسیم بندی را می توان از بیان امیرمؤمنان(ع) استنباط کرد. آنجا که به همگان گوشزد می فرماید که در مواجهه با دو جریان معاویه گون و خوارج گون موضع یکسانی اتخاذ نکنند، بلکه میان این دو گروه تمایز قایل شوند. «لیس من طلب الحق فاخطاه کمن طلب الباطل فوجده»⁵⁴ یعنی کسانی که خواهان حق و حقیقت بودند اما اسیر دام نیرنگ و فریب شده و به خطا رفته اند هرگز مساوی و برابر نیستند با کسانی که اساساً به دنبال باطل و فتنه گری بوده اند و بر آن پای می فشارند. جالب آنکه در کارنامة سیاه معاویه ارائة وجه ناصواب از نوع مغرضانه به چشم می خورد. امام(ع)، در نامة 55 نهج البلاغه دربارة برداشت و تفسیر نادرست از آیات، خطاب به معاویة بن ابی سفیان می نویسد:

«... وقد ابتلانی الله بک وابتلاک بی ، فجعل احدنا حجّة علی الآخر. فعدوت علی الدنیا بتأویل القرآن فطلبتنی بما لم تجن یدی ولا لسانی وعصبته انت واهل الشام بی والّب عالمکم جاهلکم وقائمکم قاعدکم...؛ همانا خداوند مرا با تو و تو را با من آزمود و یکی از ما را بر دیگری حجت قرار داد. تو با تأویل قرآن بر دنیا چیره شدی و مرا به چیزی که دست و زبانم مرتکب آن نشده بود، متهم ساختی و تو و اهل شام آن جنایت را به گردن من انداختید و به این شکل عالمتان جاهلتان را و ایستاده تان نشسته تان را بر ضد من خروشاندند و به دشمنی خواندند».

طبق نقل ابن میثم بحرانی(م 679 ق) یکی از موارد تأویل قرآن از جانب معاویه آن بود که آیة «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً»(اسراء: 33) را چنین معنا کرد که مصداق مظلوم، عثمان بن عفان و مصداق ولی و سرپرست خون او نیز ما (اهل شام) هستیم.⁵⁵ درواقع معاویه برای رسیدن به مقاصد خود نیاز داشت که مردم شام را بر ضد علی(ع) تحریک کند و ازاین رو بر اساس اغراض دنیوی خود، آیه را بر چنین وجه مصداقی حمل نمود و در این عرصه به نتایجی هم رسید.

بررسی فضای صدور کلام 77 نهج البلاغه (لاتخاصمهم بالقرآن فانّ القرآن حمال ذو وجوه تقول و یقولون ولکن حاججهم بالسنه فانهم لن یجدوا عنها محیصا)، این نکته را به مفسر و قرآن پژوه گوشزد می کند که به کار نبستن روش صحیح در تفسیر فرد را وارد وجوه آسیب شناسانه از آیات قرآن می نماید؛ همچنان که کسانی مانند خوارج را در ورطة تشابهات معنایی و وجوه باطل راند و آنها را در درة تفسیر به رأی ساقط نمود.

شاخصه های سیر روشمند درتفسیر و توسعة معنایی

وجوه پذیری قرآن به معنای کثرت قرائت ها و برداشت ها از متن آن گونه که برخی از دانشمندان غربی می انگارند⁵⁶ نیست، بلکه ناظر به دو بعد معنا شناسانه و آسیب شناسانه است که پذیرش اولی و نفی دیگری بر اساس سیری روشمند و با توجه به اصول و قراین لفظی، نقلی و عقلی انجام می پذیرد. ازاین رو، هرگونه قرائت و وجهی را به عنوان معانی توسعه یافته یا بطون آیات نمی توان پذیرفت. بلکه به منظور پذیرش یک معنای توسعه ای، اصول و ضوابطی نیاز است تا دچار انحراف تفسیری و کثرت قرائت ها یا لوازم دیدگاه هرمنوتیک فلسفی در متون نشویم. برخی از این اصول و ضوابط را از اندیشة تفسیری علامه طباطبائی(ره) می توان استنباط کرد.

علامه نیل به وجوه معنایی و معارف عالی قرآن را ممکن می داند اما به شرط کاربست روش مخصوص آن. او با اشاره به دو دسته از روایات یعنی روایاتی که می گوید فهمیدن معارف قرآن و رسیدن به آن از خود قرآن، امری است ممکن و معارف قرآنی از عقول بشر پوشیده نیست، و روایاتی که خلاف این را می‏رساند، مانند روایت امام صادق(ع) مبنی بر اینکه قرآن بطنی دارد، و بطن قرآن ظاهری و هیچ چیزی به قدر قرآن از عقول دور نیست، وجه جمع این دو دسته از روایات را در تفسیر روشمند در پرتو بهره گیری از آیات قرآن و ممارست و انس با احادیث اهل بیت(ع) می داند و می نویسد:

پس آنچه در باب تفسیر سفارش شده این است که مردم قرآن را از طریقة خودش تفسیر کنند، و تفسیری که از آن نهی شده، تفسیر از غیر طریق است، و طریقة صحیح تفسیر این است که برای روشن شدن معنای یک آیه، از آیات دیگر استمداد شود، و این کار را تنها کسی می‏تواند بکند که بر اثر ممارست در روایات وارد شده از رسول خدا(ص) و از ائمة اهل بیت(ع)، ذوقی به دست آورد. چنین کسی می‏تواند به تفسیر بپردازد.⁵⁷

علامه وجوه و آرای مخالف با ظواهر آیات را نمی پذیرفت و با اطلاع نسبتاً فراگیری که در تمام ظواهر قرآنی داشت، هر آیه را طوری بحث می‏کرد که سراسر قرآن کریم مطمح نظر بود؛ زیرا یا از آیات موافق به عنوان استدلال یا استمداد بهره می جست یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت، به نحوی آیة محل بحث تفسیر می‏شد که با هیچ آیه ای از آیات قرآن مجید مناقض نباشد و هرگونه احتمال یا وجهی را که با دیگر آیات قرآنی مناقض می‏بود مردود می‏دانست، زیرا تناقض آیات با انسجام اعجازآمیز کتاب الهی سازگار نیست.

ایشان سیری طولانی و عمیق در سنت مسلّم معصومان(ع) داشتند و لذا هر آیه را طوری تفسیر می‏کردند که اگر در بین سنت معصومین(ع) دلیل یا تأییدی وجود دارد از آن به عنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، به سبکی آیة محل بحث را تفسیر می‏نمودند که مناقض با سنت قطعی آن بزرگواران نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنت همان افتراق بین این دو حبل ممتد الهی است که جدایی ناپذیرند.

همچنین علامه ـ قدس سره ـ بر علوم پایه و ابزاری برای تفسیر آیات تسلط داشتند و در بسیاری از این علوم مانند فقه و اصول و حدیث و کلام و حکمت صاحب نظر و صاحب مبنا بودند، و اگر ادلّه یا شواهدی از آنها راجع به آیة مورد بحث وجود نمی‏داشت، هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی‏نمودند که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یا عقلی مناقض باشد، بلکه بر وجهی حمل می‏کردند که با آنها تباینی نداشته باشد؛ زیرا آن مطالب گرچه فرعی به شمار می‏آیند، به استناد اصول یقینی قرآن و سنت قطعی تنظیم می‏شوند.

دیگر آنکه این مفسر کم نظیر جهان اسلام به همة محکمات قرآن آشنا بودند و می‏فرمودند برجسته‏ترین آیة محکم همانا کریمة «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» است و در شناخت متشابهات نیز ماهر بودند و لذا به طور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب و به منزلة اصل و مادر همة مطالب قرآنی به شمار می‏روند، ارجاع می‏دادند و راه پیروی از آنها را به روی تیره دلان می‏بستند. در عرضة احادیث بر قرآن کریم نیز محکمات را میزان قطعی می‏دانستند و مبانی علوم دیگر را با این میزان قطعی که عقل نیز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزیابی می‏کردند که این خود نشانة پیمودن راه راست است.⁵⁸

نتیجه گیری

1. از حیث امکان، علامه طباطبائی(ره) وجود وجوه و لایه های معنایی را در قرآن ممکن و آنها را دارای دو بعد معنا شناسانه (ایجابی) و آسیب شناسانه (سلبی) می داند.

2. در بُعد معنا شناسانه آیات در دو جنبة مفهومی و مصداقی بسط می یابد که البته بخشی از این بسط و توسعة معنایی عقلی است که در قالب ضوابط و مبانی فهم و تفسیر تحقق می یابد و بخشی نیز فراعقلی است و نمایاندن بطون و لایه های زیرین وجوه آن، تنها از آنِ کسانی است که با حقیقت قرآن تماس و مساس دارند.

3. وجوه و بطون معنایی، امری نسبی و در گرو متغیرهای مربوط به متن و مفسر و خواننده است؛ یعنی ساختار قرآن کریم ساختار چندلایه است که هر لایه نسبت به لایة عمیق تر خود، ظهر به شمار می آید و در سنجش با لایة رویین تر خود، بطن. این حیث از نسبیت را می توان نسبیت فاعلی نامید که در آن، ظرفیت معرفتی یکسان اما متن متغیر است. اما در نسبیت قابلی متن ثابت و ظرفیت فردی متغیر است؛ بدین معنا که ممکن است آیه ای نسبت به فردی محکم و نسبت به فرد دیگر متشابه باشد. این سخن علامه نیز دربردارندة این حقیقت است که هر اندازه ظرفیت های روحی و معرفتی افراد بیشتر باشد، توان درک و فهم وجوه و لایه های معنایی فزون تر و تشابهات و ابهامات معنایی کمتر می شود.

4. علامه جری و تطبیق را ناظر به مراد غیرانحصاری آیات می داند که ممکن است با سیاق آیات ملازمت نداشته باشد، اما تفسیر ناظر به مراد انحصاری و همواره با سیاق و ظواهر آیات ملائمت و همخوانی دارد؛ چراکه سازگاری سیاق آیات با روایات، نشانة جری و تطبیقی بودن آن روایات است نه تفسیری بودن آنها.

5. علامه به معانی طولی آیات و عدم هم راستایی عرضی آنها باور دارد و تنافری میان معنای ظاهر با باطن و مانعی برای حمل باطن بر ظاهر و حجیت و اعتبار آن نمی‏بینند.

6. علامه بعد آسیب شناسانة وجوه معنایی را در چارچوب مسئلة تفسیر به رأی جست وجو و اساساً آن را معلول به کار نبستن ضوابط و مبانی فهم و تفسیر ارزیابی می نماید. ازاین رو، مفسر باید از برخورد سطحی با آیات بپرهیزد و همواره در نظر داشته باشد که قرآن تاب معانی شبه صحیح و واقع نما را نیز دارد. در بعد آسیب شناسانه نیز وجوه معنایی دو بعد مصداقی و مفهومی دارد؛ البته با این فرق که در این بعد توسعه در راستای افقی وجود دارد نه تعمیق معنایی در راستای عمودی.

7. وجوه پذیری قرآن به معنای کثرت قرائت ها و برداشت ها از متن، آن گونه که صاحبان دیدگاه هرمنوتیک فلسفی می انگارند، نیست؛ بلکه ناظر به دو بعد معنا شناسانه و آسیب شناسانه است که پذیرش اولی و نفی دومی بر اساس سیری روشمند و با توجه به اصول و قراین نقلی، عقلی انجام می پذیرد. ازاین رو، نمی توان هرگونه قرائت و وجهی را به عنوان معانی توسعه یافته یا بطون آیات پذیرفت؛ بلکه به منظور پذیرش یک معنای توسعه ای، اصول و ضوابطی نیاز است تا دچار انحراف تفسیری و مسئله کثرت قرائت ها یا هرمنوتیک فلسفی در متون نشویم. از جملة این اصول در اندیشة علامه عبارت اند از: نپذیرفتن قولی که با ظواهر آیات مخالف باشد‏؛ تفسیر بر اساس تنافر نداشتن با سنت قطعی اهل بیت(ع)؛ تسلط به علوم پایه و ابزاری و برهان های منطقی و استدلالی؛ ارجاع متشابهات به محکمات.

پی نوشت ها:

¹. نهج البلاغه، کلام 77.

². نظریه ای که قرآن را در تفسیر خود کافی می داند. جهت مطالعه تفصیلی این نظریه ر.ک: (علی اکبر بابابی، مکاتب تفسیری، ج2، ص196-127).

³. Hermenutic

⁴. ر.ک: ابوالفضل ساجدی، زبان دین و قرآن، ص485-237؛ جعفر سبحانی، هرمنوتیک، ص63.

⁵. نوعاً مفسران ظاهرگرایی که به معنای ظاهری و لفظی آیات اکتفا می کنند، از این دسته اند.

⁶. وی در این باره می نویسد: هذه کلّها مرسلات لا تقوم بها حجة اصلاً ولو صحت لما کان لهم فی شیء منها حجة بوجه من الوجوه، ( الاحکام فی فصول الاحکام، ج3، ص271).

⁷. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3ص74؛ ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج4 ذیل مائده: 16.

⁸. ر.ک: ابن سینا، رسائل، ص۱۲٤؛ سیدمحمدعلی ایازی، قرآن کریم و نظام چند معنایی www.ayazi.net.

⁹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۳، ص ۶٤ و ۶۷.

¹⁰. همان، ج ١، ص ٢۳٤.

¹¹. همان، ج١۰، ص١۸۳-١۸٦.

¹². نهج البلاغه، کلام 77.

¹³. نهج البلاغه، خطبه40

¹⁴. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص31. با اندکی تلخیص

¹⁵. ابن ابی جمهور الأحسائی، عوالی اللئالی، ج4، ص105. به نظر می رسد این روایت از چند معصوم نقل شده باشد به طوری که در عوالی اللئالی از امام علی(ع) در تفسیر الصافی ملامحسن فیض کاشانی از امام صادق(ع)(ج1ص31) و در مستدرک سفینة البحار نمازی از امام حسین(ع) (ج8ص450) نقل شده است.

¹⁶ نهج البلاغه، خطبه 18.

¹⁷. ر.ک: سیدمحمدحسین، المیزان، ج1ص32و33، ج3ص368، ج4ص128؛ قرآن در اسلام، ص30 و 31

¹⁸. قرآن در اسلام، ص28.

¹⁹. محمد بن ابراهیم نعمانی، الغیبة، ص316؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج27، ص49.

²⁰. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏5، ص: 389

²¹. عن ابی جعفر(ع) فی قوله تعالی «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ» قال: الی علمه الذی یاخذ عمّن یاخذه؛ (برقی، محاسن، ج1، ص347؛ محمد بن حسن طوسی، اختیار معرفة الرجال، ج1، ص13).

²². سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ذیل آیه 24 سوره عبس.

²³. همان، ج5، ص۲۶۳.

²⁴. ر.ک: علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص243.

²⁵. ر.ک: قرآن در اسلام، ص28.

²⁶. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج3ص49.

²⁷. ر.ک: همان، ص 23- 24؛ محمد هادی معرفت، «تاویل از دیدگاه علامه طباطبائی در تفسیر المیزان»، قبسات؛ ش 17. البته گفتنی است که تأویل به معنای بطن قرآن، شامل تمام موارد استعمال این واژه نمی گردد. در مقابل روایات بطن (که باطن قرآن را تأویل نامیده اند) روایاتی وجود دارد که باطن قرآن را مصداق آیات و اشخاص خارجی معرفی کرده اند. (ر.ک؛ حسین علوی مهر، دانشنامه موضوعی قرآن کریم، تفسیر قرآن، تأویل قرآن، مبانی و کلیات تأویل قرآن، رهیافتی به تأویل، مقایسه دیدگاه آیت الله معرفت و علامه طباطبایی)

²⁸. فواتح السور من الحروف المقطعة حیث لا ینال معانیها عامة الأفهام، ج3 ص47

²⁹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏16، ص392

³⁰. البته گقتنی است که علامه یکی دیگر از معانی تأویل را تفسیر متشابهات می داند که در این نوشتار محل بحث نمی باشد.(ر.ک: همان، ج3، ص27 و 46).

³¹. هرچند اصطلاح «جریْ» کم و بیش در کتب تفسیری مطرح بود، امّا تبیینو شاخص بندی مناسب و محکمی برای آن صورت نگرفته بود تا این‏که مرحوم علامه طباطبایی رحمه‏الله در تفسیر المیزان از حقیقت آن بیشتر پرده برداشت و کاربست آن را در تفسیر استحکام بخشید و با استفاده از این قاعده بخوبی از حریم تشیع دفاع کرد. ر.ک: (همان، ج5ص146 و 218، ج7ص111، ج19ص257، ج20ص308)

³². برای نمونه ر.ک: همان، ج 15 ص 406؛ ج 17، ص 286؛ ج 19ص 402؛ ج 20ص 48؛ عبدالله جوادی آملی ، ج 1، ص 168؛ علی رضا بهاردوست ، ذیل مدخل جری و انطباق، http://www.encyclopaediaislamica.com

³³. وقوله(ع) منه ما مضى و منه ما یأتی‏، ظاهره رجوع الضمیر إلى القرآن باعتبار اشتماله على التنزیل و التأویل فقوله: یجری کما یجری الشمس و القمر یجری فیهما معا، فینطبق فی التنزیل على الجری الذی اصطلح علیه الأخبار فی انطباق الکلام بمعناه على المصداق کانطباق قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ» (توبه: 120) على کل طائفة من المؤمنین الموجودین فی الأعصار المتأخرة عن زمان نزول الآیة، و هذا نوع من الانطباق؛ (سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏3، ص 73 و 74)

³⁴. و کانطباق آیات الجهاد على جهاد النفس، و انطباق آیات المنافقین على الفاسقین من المؤمنین، و هذا نوع آخر من الانطباق أدق من الأول، و کانطباقها و انطباق آیات المذنبین على أهل المراقبة و الذکر و الحضور فی تقصیرهم و مساهلتهم فی ذکر الله تعالى، و هذا نوع آخر أدق من ما تقدمه، و کانطباقها علیهم فی قصورهم الذاتی عن أداء حق الربوبیة، و هذا نوع آخر أدق من الجمیع (همان، ج‏3، ص 73 و 74).

³⁵. « و بینکم عتره نبیکم و هم ازمه الحق و اعلام الدین و السنة الصدق، فانزلوهم باحسن منازل القرآن...؛ اهل بیت پیامبر(ص) در میان شما هستند، آنها که زمامداران حق، پیشوایان دین و زبانهای صادقند، پس باید آنها ر ا در بهترین منازل قرآن جای دهید.» (نهج البلاغه، خطبه 86)

³⁶. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج1، ص240، حدیث 14.

³⁷. سیدهاشم بحرانی، البرهان، ج3ص880.

³⁸. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج15ص406

³⁹. همان، ج‏3، ص 73 و 74

⁴⁰. قرآن در اسلام، ص38.

⁴¹. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏15، ص 292.

⁴². ر.ک: همان، ج1ص8، ج13ص242، ج15ص406. همچنین: سیدمحمد باقر موسوى همدانى، مقدمه بر ترجمه المیزان، ج1ص23.

⁴³. علامه ذیل آیه(إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ)روایتی را از امام صادق(ع) چنین نقل می کند: (گردن هایشان ـ یعنى گردن هاى بنى امیه ـ با آمدن صیحه‏اى آسمانى به نام صاحب الامر، نرم و خاضع مى‏شود. سپس می افزاید: این معنا را کلینى نیز در روضه کافى و صدوق در کمال الدین و مفید در ارشاد و شیخ در غیبت، روایت کرده‏اند. و ظاهرا این روایات همه از باب جرى و تطبیق مصداق بر کلى است، نه از باب تفسیر، چون سیاق آیات با تفسیر بودن آنها نمى‏سازد. (ترجمه المیزان، ج 15، ص 353).

⁴⁴. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج‏3، ص 45.

⁴⁵. همان، المیزان، ج3ص63؛ سیدمحمدباقر موسوى همدانى، مقدمه بر ترجمه المیزان، ج 1، ص 24.

⁴⁶. محمدتقی مصباح، قرآن‏شناسى، ج2، ص265‏.

⁴⁷. محمدبن یعقوب الکافی، ج4، کتاب الحج، ص 549.

⁴⁸. به عنوان مثال حدیث پژوهان ذیل این حدیث آورده اند: « این حدیث در تفسیر و تأویل خود یک وجه مشترک دارد و آن تطهیر است که البته یکی مربوط به تطهیر از آلودگی های ظاهری است و دیگری تطهیر و پاک شدن از جهل و کوری است که در پرتو ملاقات با امام حاصل می شود».( علی اکبر غفاری، (تعلیقه)، الکافی، ج4، کتاب الحج، ص549)

⁴⁹. سیدمحمدحین طباطبائی، المیزان، ج3، ص118؛ ج 3، ص 121.

⁵⁰. «مبانی تفسیر» اصولی است که در هستی و چگونگی فرآیند تفسیر قرآن و کشف معنا و مراد آیات ذخیل است.»؛

⁵¹. روش تفسیری یا منهج تفسیری، فرآیندی است که مفسر آن را در نحوه استفاده از منابع برای فهم معانی و کشف مراد آیات به کار می بندد. به عنوان مثال روش تفسیر روایی، روشی است که در آن آیات قرآن با محوریت مراجعه به روایات تقسیر می شود. همان.

⁵². قواعد، احکام کلی ای است که به وسیله آنها می توان به استنباط معانی قرآن دست یافت».(خالد بن عثمان السبت، قواعد التفسیر، ج1، ص30.)

⁵³. ترجمه المیزان، ج‏15، ص510 و 511

⁵⁴. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 44، ص 12.

⁵⁵. ر.ک: شرح نهج البلاغه، ج 5 ص 190.

⁵⁶.. این موضوع با دیدگاه هرمنوتیک فلسفی ارتباط می یابد که در آن امکان برداشت و فهم واحد از متن ناممکن دانسته شده است چرا که بر پایه این نظریه از آنجا که پیش فرضهای ذهنی افراد متعدد و متفاوت است، از این رو هر گونه ضابطه برای درک تفسیر درست از نادرست انکار می شود و در نتیجه تمام کشف ها از آیات قرآن حالت نسبی پیدا می کند و آیه می تواند با توجه به تعدد قالب ها و پیش فرض ها ده ها نوع تفسیر پیدا کند. ر.ک:

George F.McLean, HERMENEUTICS, FAITH and RELATIONS, Page28

⁵⁷. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 87.

⁵⁸. بر گرفته از مقدمه المیزان، صص 21- 24 با اندکی تغییر و تصرف.

منابع

ابن حزم اندلسی، علی، الاحکام فی فصول الاحکام، تحقیق احمد شاکر، قاهرة، زکریا علییوسف، بی تا.

ابن سینا، عبدالله ابوعلی، رسائل، تهران، کتابخانه مرکزی، 1360.

ابن میثم بحرانی، علی، شرح نهج البلاغه، بی جا، الکتاب، 1362.

احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، تحقیق مجتبی عراقی، قم، سید الشهداء(ع)، 1403ق.

ایازی، سیدمحمدعلی، قرآن کریم و نظام چند معنایی قرآن کریم، www.ayazi.net، شهریور١۳۸۶.

بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، ج2، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، 1386.

بابایی، علی اکبر و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ـ تهران، سمت، 1386.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة البعثة، 1419 ق.

برقی، احمدبن محمد، المحاسن، تحقیق سیدجلال الدین حسینی، بی جا، دار الکتب الاسلامیة، بی تا.

بهاردوست، علیرضا، جری و انطباق، دانشنامه اسلامی،     http: //www.encyclopaediaislamica.com     

پوررستمی، حامد، مبانی فهم و تفسیر قرآن در نهج البلاغه، رساله دکتری، دانشکده اصول الدین، بهار 1389.

جوادی آملی ، عبداللّه ، تسنیم ، تفسیر قرآن کریم ، قم، 1383.

ساجدی، ابوالفضل، زبان دین وقرآن، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385.

السبت، خالدبن عثمان، قواعد التفسیر، ریاض، دارابن عفان، 1997م.

سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، قم، موسسه امام صادق علیه السلام، 1381.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363ق.

طوسی، محمدبن حسن، اختیار معرفة الرجال، قم، موسسة آل البیت(ع)، 1404ق.

علوی مهر، حسین، رهیافتی به تأویل(مقایسه دیدگاه آیت الله معرفت و علامه طباطبائی(ره))، دانشنامه موضوعی قرآن کریم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن کریم، http://www.maarefquran.org

فیض کاشانی، ملامحسن‏، التفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی‏، تهران، الصدر، 1415ق.‏

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، موسسة الوفاء، 1403 ق.

مصباح، محمدتقی، قرآن‏شناسی، ج2، تحقیق: غلامعلی عزیزی کیا، ق‍م ، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)‏، ۱۳۸۷.

معرفت، محمد هادی، «تاویل از دیدگاه علامه طباطبائی در تفسیر المیزان»، قبسات، ش 17، پاییز 1379.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1375.

موسوی همدانی، سیدمحمدباقر، مقدمه بر ترجمه المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، 1374.

نعمانی، محمدبن ابراهیم، الغیبة، تحقیق فارس حسون، قم، آسیانا، 1428ق.

نمازی، علی، مستدرک سفینة البحار، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1419ق.

جوادی آملی، عبدالله، مقدمه بر ترجمه تفسیر المیزان، قم، اسلامی، 1374.

George F.McLean, HERMENEUTICS, FAITH and RELATIONS, CRVP, 2003.