، سال سوم، شماره اول، پیاپی 5، بهار و تابستان 1389، صفحه 165 ـ 191

Quran Shinakht, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2010

محمد نقیب زاده*

چکیده

علوم بلاغی (معانی، بیان و بدیع) با ارائة اصول و قواعد فصاحت و بلاغت، نقشی انکار ناپذیر در تبیین و تحلیل اعجاز بیانی قرآن و پاسخ دهی به شبهات اعجاز دارد. بیان کمیت و کیفیت این نقش آفرینی، ضمن ارائة جایگاه این علوم در موضوع اعجاز قرآن، ضرورت پرداختن به این دانش ها را در حوزه مقدمات مباحث علوم قرآنی به تصویر خواهد کشید. اهمیت دانش های بلاغی در بحث اعجاز قرآن تا بدانجاست که نخستین کتاب های اعجاز قرآن بیشتر به طرح مباحث بلاغی پرداخته است.

به کمک دستاوردهای علوم بلاغی می توان علاوه بر پاسخگویی به دلائل و شبهات دیدگاه صرفه در راز اعجاز قرآن، اشکالات متعددی را در ابعاد اعجاز این کتاب الهی کرد. ایرادهایی مزبور در سه عرصة کلی اعجاز بیانی، هماهنگی و محتوایی قابل طبقه بندی است. در قلمرو اعجاز بیانی می توان به شبهات تکرار و تحدی پاسخ گفت و در حوزة اعجاز هماهنگی، شبهات مطرح در حوزة حصرها، تتشبیهات بلیغ و تقدیم و تأخیر واژگان قرآن را بر طرف کرد. برخی از شبهات محتوایی که به هدف خدشه وارد کردن در معارف و مضامین آیات قرآن مطرح شده نیز بر همین اساس قابل پاسخ گویی است.

کلید واژه ها: اعجاز قرآن، علوم بلاغی، شبهات اعجاز بیانی، شبهات اعجاز هماهنگی، شبهات اعجاز محتوایی قرآن.

مقدمه

مقصود از علوم بلاغی مجموعه قواعدی است که به کمک بخشی از آنها، حالات هماهنگی سخن عربی با مقتضای حال شناخته می شود (علم معانی) و به یاری بخشی دیگر، ارائه معنایی واحد به شیوه های مختلف بیانی با درجه وضوح متفاوت، آموخته می شود (علم بیان) و سرانجام با توجه به بخش سوم این دانش ها (علم بدیع)، شیوه ها و امتیازاتی از سخن، روشن می گردد که موجب زیبایی و خرمی آن می گردد و به آن، جامه ارزش مندی، رونق و لطافت می پوشاند.1

در میان مباحث علوم قرآن، موضوع اعجاز، ارتباط تنگاتنگی با علوم بلاغی دارد؛ زیرا در بین وجوه مختلف اعجاز قرآن، اعجاز بیانی یا فصاحت و بلاغت، مهم ترین وجه اعجاز این کتاب الهی محسوب می شود و مباحث علوم بلاغی، در جهت تبیین و تحلیل شگفتی های بیانی قرآن، نقشی انکار ناپذیر دارد.

از سوی دیگر، صرف نظر از سخنان هریک از دانشمندان قرآن پژوه در وجوه اعجاز، تردیدی نیست که هرگز وجه اعجاز بلاغی قرآن مورد نزاع و جدل قرار نگرفته است و یگانه موضوع مورد نزاع در میان فرقه های مختلف اسلامی در این خصوص، آن است که آیا بلاغت قرآن، تنها وجه اعجاز آن است یا در کنار این وجه، وجوه اعجاز دیگری نیز وجود دارد؟ به تصریح خطابی، اعجاز بیانی، وجه اعجازی است که بیشتر دانشمندان اهل تحقیق آن را اختیار کرده اند؛2 چنان که برحسب سیر تاریخی طرح اعجاز قرآن نیز، می توان نخستین وجه اعجازی مطرح میان مسلمانان را همین اعجاز بیانی دانست؛ چراکه عرب، با ذوق سالم فطری خویش و درک عرفی از فصاحت وبلاغت، به شگفتی اعجاز بلاغی قرآن پی می برد و همین یکی از عوامل عمده گرایش افراد لجوج و سرکش معاند برای شنیدن آیات وحی و لذت بردن از آن بوده است.3 ولی با گذشت زمان و انتشار اسلام در اقصی نقاط عالم و توسعه این دین در میان غیر عرب ها، درک فطری اعجاز، رنگ باخت و در نتیجه، موضوع اعجاز از مرحلة ذوق فطری به مرحلة دریافت علمی تغییر جهت داد و درک آن برای چنان افرادی، نیازمند آگاهی یافتن از لغت و ادبیات عرب و نیز احاطه به اسلوب های بیانی عربی گشت.4 ولی با این همه باز هم مهم ترین وجه اعجازی قرآن، همان اعجاز بیانی باقی ماند. شاید به جهت همین ارتباط وثیق میان اعجاز بیانی و علوم بلاغی، پیشینیان، دو علم معانی و بیان را علم دلائل الاعجاز می نامیدند.5

در مقایسه با سایر وجوه اعجاز نیز اعجاز بیانی، پیشینه ای به قدمت تاریخ نزول قرآن دارد. بدین جهات که اولاً بخش قابل توجهی از آن وجوه، مانند اعجاز غیبی، تشریعی و علمی، نسبت به تمامی آیات قرآن، فراگیر نیست؛ در نتیجه، بخشی از آیات قرآن از شمول موضوع اعجاز خارج می شوند، اما اعجاز بیانی یکی از وجوهی است که همة آیات قرآن را در بر می گیرد. ثانیاً وجوه یاد شده، برای عرب زمان نزول به وضوح اعجاز بیانی نبود و دست کم برخی از آنها، دربارة تعدادی از وجوه مزبور، درک روشنی نداشتند و با توجه به شرط تحدی، مبنی بر ضرورت درک مخاطبان دربارة موضوع مورد تحدی، فرض درخواست هماوردی بر پایه چنان وجوه غیر روشنی، معقول نیست.6

جهت گیری اولین کتاب های اعجاز نیز ارائه اعجاز بیانی قرآن بوده است که در سیر تاریخی طرح وجوه اعجاز، بیان خواهد شد.

با این توضیحات از سویی اهمیت وجه اعجاز بیانی و بلاغی قرآن در قیاس با سایر وجوه اعجاز قرآن روشن می گردد و از سوی دیگر ضرورت پرداختن به علوم بلاغی که زمینه ساز فهم و اثبات این وجه از اعجازند، تبیین می یابد.

در جست وجو از پیشینه پژوهش در این باره، علاوه بر مطالبی که در کتاب های سنتی علوم قرآن و اعجاز در قالب بیان نمونه هایی از مباحث بلاغی اثرگذار در فهم اعجاز آمده است،7 تنها یک مقاله در ارتباط نسبی با موضوع این نوشتار، با عنوان «تفاسیر بلاغی و اعجاز قرآن»8 یافت شد. مقاله مزبور در دو محور سامان یافته است: یک. سیر تاریخی بررسی اعجاز قرآن که به صورت گزارشی، دیدگاه های دانشمندان قدیمی بلاغت را در باب اعجاز قرآن، به اشاره ذکر کرده است. دو. اعجاز قرآن در پژوهش های معاصران. در این بخش نمونه هایی از تحقیقات قرآن پژوهان امروزی، اعم از مسلمانان و غربیان، گزارش شده است. در این نگاه گزارش گرانه، مستقلاً به نقش علوم بلاغی در موضوع اعجاز قرآن نگریسته نشده است.

در مقاله حاضر، حاصل بررسی ارتباط علوم بلاغی و اعجاز قرآن، در قالب سه مبحث سامان داده شده است: نخست به وجود مباحث بلاغی در کتاب های اولیه اعجاز قرآن اشاره شده، سپس دیدگاه صرفه، در پرتو دستاوردهای علوم بلاغی نقد و بررسی شده و در نهایت با بیان برخی از شبهات مربوط به ابعاد اعجاز قرآن، پاسخ بلاغی آنها طرح گشته است.

جایگاه علوم بلاغی در اعجاز

نخستین کتاب های اعجاز قرآن، با وجود در برداشتن دیدگاه های کلامی، بیشتر به طرح مباحث بلاغی پرداخته است؛ مثلاً رساله های خطابی و باقلانی اشعری و رمانی معتزلی، با اینکه از کتاب های اعجاز قرآن به شمار آمده اند، جایگاه ویژه ای در میان کتب بلاغی دارند؛ چنان که پس از پدید آمدن نگاشته های مستقل بلاغی، همگی آنها در خدمت اعجاز بلاغی قرآن درآمدند. عبدالقاهر جرجانی کتاب خود را در علم بلاغت می نگارد، اما نام آن را دلائل الاعجاز می نهد. ابوهلال عسکری با قرار دادن رتبة علم فصاحت و بلاغت پس از علم توحید، در مقدمة کتاب الصناعتین خویش نگاشته است: سزاوارترین دانش ها به یادگیری و نگهداری، پس از دانش خداشناسی، علم فصاحت و بلاغت است که بدان، اعجاز کتاب الهی شناخته می شود.9 زمخشری بلاغی نیز بر این باور است که شناخت علم معانی و بیان برای درک معجزه پیامبر و آگاهی از لطائف آن، ضرورت دارد.10 سکاکی در مفتاح العلوم نوشته است: بلاغت به حدی می رسد که با اعجاز شگفت، قابل درک ولی غیر قابل وصف است و درک کنندة چنین اعجازی نیز ذوق است که تنها با یادگیری دو علم معانی و بیان به دست می آید.11

حمزه بن یحیی علوی در کتاب الطراز که در اسرار بلاغت نگاشته، با اختصاص فصلی، به طرح حقایق اعجاز، در مقدمه آن فصل، در بیان ارتباط مباحث بلاغی با اعجاز، نوشته است: این مباحث، وسیله و واسطه ای برای ارائه راز و مغز سخن است و هدف نهایی اندیشه ورزان، بیان لطائف اعجاز و کشف دقایق آن است.12 از همین رو وی درآمد ورود به بحث اعجاز را بحث های بلاغی قرار داده است.

با توضیحات و نقل دیدگاه های مذکور، ارتباط تنگاتنگ میان کتب بلاغی قدیم و موضوع اعجاز قرآن روشن می شود و جایگاه دانش بلاغت در اعجاز قرآن تبیین می گردد.

علوم بلاغی و پاسخگویی به شبهات اعجاز

به تناسب وجوه مختلفی که برای اعجاز قرآن گفته شده شبهاتی نیز مخالفان قرآن در بارة هریک از آن وجوه و ریزموضوعات ذیل هریک از آنها، طرح کرده اند و علوم بلاغی همچنان که در اصل تبیین اعجاز بیانی قرآن نقش آفرین است، در پاسخ گویی به شبهات اعجاز نیز می توان از دستاوردهای این علوم کمک گرفت؛ با این تفاوت که نقش علوم بلاغی در اثبات اعجاز، بیشتر ناظر به اعجاز بیانی و بلاغی قرآن است، اما در پاسخ به شبهه ها، این علوم، توان پاسخ گویی به برخی شبهات مربوط به سایر ابعاد اعجاز را نیز دارد؛ زیرا خاستگاه برخی شبهات ابعاد دیگر اعجاز قرآن بی توجهی به یکی از مباحث علوم بلاغی است که با توجه به آن مبحث، شبهه مورد نظر نیز مرتفع خواهد گشت.

نکتة جالب توجه ـ پیش از پرداختن به اصل شبهات ـ این است که بخشی از شبهاتی که در طول تاریخ و امروزه از سوی مخالفان قرآن، طرح شده برگرفته از مطالبی است که در قالب پرسش و پاسخ فرضی و به اصطلاح «إن قلتَ، قلتُ» در لابه لای کتب قرآن پژوهان مدافع، به هدف دفاع از ساحت این کتاب الهی در برابر حملات احتمالی، طرح و پاسخ یافته، اما بعدها مخالفان آنها را شبهات جدید وانمود کرده اند.

جالب توجه اینکه نقطه مرکزی و هدف اصلی شبهات دربارة قرآن، زیر سؤال بردن حقانیت و از سوی خدا بودن آن است که با نفی معجزه بودن آن تحقق می یابد و در مقابل، با اثبات اعجاز قرآن و خدایی بودن آن، زمینه بسیاری از آن شبهات ـ حتی اشکالات مربوط به سایر مباحث علوم قرآن از قبیل زبان قرآن، محکم و متشابه و... ـ خود به خود برطرف می گردد.

در ادامه، با بهره گیری از علوم بلاغی، به برخی از شبهات اعجاز پاسخ داده می شود:

1. شبهات اعجاز بیانی

دستاوردهای علوم بلاغی، در مقایسه با سایر وجوه اعجاز قرآن، به جهت تناسب موضوعی، بیشترین نقش را در پاسخ گویی به شبهات اعجاز بیانی دارند؛ از این رو این دسته از شبهات در ابتدای بیان نمونه ها قرار گرفته اند که در ذیل به برخی از آنها می پردازیم:

1ـ1. شبهه تکرار

یکی از شبهاتی که پیوسته مخالفان، در بارة بخش های مختلف قرآن، طرح کرده اند، شبهه تکراری بودن برخی مطالب یا آیات ـ اعم از تکرار لفظ آیه یا معنای آن ـ و ناسازگاری تکرار، با فصاحت و بلاغت است. این شبهات را می توان در دو دستة کلی طبقه بندی کرد:

1. تکرار در بیان و نقل برخی حوادث تاریخی؛ مثلا قرآن کریم داستان حضرت آدم(ع)(ع)(ع) را در سوره هایی متعدد، و در ابعاد گوناگون بیان کرده است؛ شبیه چنین وضعیتی نسبت به سایر پیامبران ذکر شده در قرآن نیز با نوسان در فراوانی، مشاهده می شود.13 یکی از اشکالات پیامد این موضوع، اختلاف در تعبیر و گزارش قرآن از حوادثی معین است که شبهه ناسازگاری بیانی و ناهماهنگی در نقل را نیز به وجود آورده است.

2. مکرر آمدن بعضی از آیات خاص، مانند تکرار سی و یکباره کریمه «فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبان»‏ در سورة الرحمن، یا بیان دهگانه کریمه «فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ» در سورة مرسلات.

دانشمندان بلاغی و قرآن پژوهان، در هریک از این موارد، توجیهاتی برای اثبات ضرورت یا دست کم، فائده داشتن تکرار، ارائه کرده اند.

اما در خصوص تکرار قصه های قرآنی، از دیرباز، قرآن پژوهان برای یافتن توجیهی منطقی در این باره، اهتمام داشته اند. مرحوم شیخ طوسی از مفسران قدیم شیعه در مقدمه تفسیر خویش، به هدف ارائه راه حل، چنین توجیه کرده است که پیامبر(ص) سوره های مختلف را به قبیله های گوناگون می فرستاد. پس با فرض تکرار نشدن قصه ها، قصه هریک از پیامبران تنها به گروهی خاص ارسال می شد و دیگران، از آن بی اطلاع می ماندند.14

این پاسخ، با وجود اقناعی بودن، نشان از وجود دغدغه این تکرار در میان قدما دارد. ولی در نگاهی بلاغی، می توان ضمن اشاره به اهداف و ویژگی های قصه در قرآن، مفید بودن چنین تکرارهایی را نتیجه گرفت و ساحت قرآن را از تطویل و حشو زائد، مبرّا دانست.

به لحاظ اهداف، شاید بتوان گفت داستان های قرآنی به جهت تنوع، گستردگی و محتوای بلند، برخوردار از همان اهداف مجموعه قرآن است؛ هدف هایی از قبیل: اثبات وحدانیت الهی، اثبات وحی و رسالت، یکپارچگی ادیان توحیدی، انذار و تبشیر، ارائه گستردگی قدرت الهی، بیان پیامد خیر و شر، دعوت به صبر و پرهیز از جزع، تشویق به شکرگزاری و تقبیح ناسپاسی و امثال اینها.15ولی با توجه به بازگشت مجموعه این اهداف در نگاهی کلی به هدف هدایتی قرآن، می توان موضوع هدایتگری را در مجموعه داستان های قرآنی، مشاهده کرد و بر همین اساس، به توجیه تکرار در برخی فقرات داستان ها پرداخت. تعقیب این هدف هدایتگری در قرآن کریم، باعث تأکید بر حلقه هایی از داستان شده که در برآورده ساختن این مقصود، تأثیر بیشتری داشته است؛ مثلا در داستان حضرت آدم، صحنه سرباز زدن شیطان از سجده بر آدم با تعابیر مختلف، در هفت جای قرآن تکرار گشته16 یا ماجرای وسوسه شیطان نسبت به آدم و حوا در خوردن از درخت ممنوعه، در پنج مورد، اشاره شده است.17 در داستان حضرت موسی(ع) نیز که پربسامدترین داستان قرآنی است، برخی حلقات داستان به طرزی شگفت، در کانون تأکید قرار گرفته است؛ مانند استکبار فرعون و اطرافیان او در سی و هفت مورد و بیان نعمت ها و الطاف خداوند، در حق بنی اسرائیل، با حدود هفده بار اشاره.18 در مقابل، وانهادن برخی حلقه های دیگر یا اشاره نکردن به برخی جزئیات مورد توجه داستان سرایان از قبیل نام شخصیت های قصه یا محل دقیق وقوع حادثه، بر همین اساس قابل توجیه است.

نکتة بلاغی دیگر در تکرار قصه های قرآن، قابلیت شگرف و اعجازی بیانات قرآنی در تنوع تعبیر و گونه گون آوردن عبارت است که به گفتة باقلانی، آوردن یک قصه با الفاظ گوناگون، به صورتی که معنا و پیام قصه دگرگون نشود، کاری بس دشوار و بیانگر فصاحت و بلاغت است.19 از سوی دیگر این، ویژگی قرآن است که با وجود تکرار، تعابیر ناروا یا ملال آور پدید نیامده است.20

و اما تکرار برخی آیات خاص نیز زیر مجموعه موضوع بلاغی اطناب21 قرار می گیرد که با وجود نکته و فائده در تکرار، بی آنکه تطویل و حشو محسوب گردد، توجیه بلاغی می یابد. یکی از انگیزه های معقول تکرار، تأکید بر نکته ای مهم و حیاتی است که با یک بار گفتن، أثر لازم را در مخاطب برجای نمی نهد و گاهی لازم است برای القای بهتر مطلب به مخاطب یا تثبیت هرچه بیشتر آن در ذهن وی یا توجه دادن او به اهمیت موضوع، جمله مورد نظر چند بار با یک تعبیر تکرار شود. ضمن اینکه پدیدة تکرار در ادبیات عرب، سابقه ای دیرینه دارد. برخی از شعرای عرب، به هدف تأکید بر جمله یا واژه ای خاص، آن را به صورت مکرر در شعر خود آورده اند که نمونه هایی از این دست، در برخی کتب تفسیری، لغوی و بلاغی، به منظور توجیه تکرار های قرآنی نقل شده است.22

1ـ2. شبهات تحدی

نمونة دیگر از شبهات مربوط به اعجاز بیانی قرآن شبهاتی است که زیر مجموعه تحدی قرار می گیرد. هرچند تحدی قرآن منحصر در اعجاز بیانی نیست، در میان ابعاد اعجاز قرآن، مهم ترین بعد اعجازی، مربوط به فصاحت و بلاغت آن است. ضمن اینکه در این نوشتار، موضوعات مختلف، از جنبة بلاغی و ارتباط آنها با علوم بلاغی، بررسی می گردد؛ از این رو، تنها به شبهاتی از تحدی پرداخته می شود که به نوعی با علوم مزبور ارتباط دارد.

1. آیا در تحدی قرآن، که خطاب به جمیع بشر است، کسانی همچون امیر مؤمنان و دیگر معصومان(ع) نیز داخل اند؟

2. آیا صدور خطبه های نهج البلاغه، با این حد از فصاحت و بلاغت از حضرت علی(ع)، دلیل این نیست که برخی انسان ها می توانند فوق کلام نوع انسان ها سخن بگویند؟ اگر چنین است شاید پیامبر هم فوق سخن علی(ع) سخن گفته است و قرآن معجزة الهی نیست.

3. آیا نهج البلاغه، دست کم در برخی موارد، مانند: أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْیَا أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلَاعٍ،23 از قرآن بلیغ تر نیست؟

سه سؤال پیش گفته به گونه ای به قلمرو مخاطبان تحدی قرآن مربوط می شود و با توجه به فراگیری و عمومیت موجود در آیات تحدی، می توان این خطاب را شامل تمامی انسان ها و جنیان دانست؛ آیاتی از قبیل«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً؛ بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخی از آنها پشتیبان همدیگر باشند»(اسراء88).

در این آیه همه آدمیان و جنیان از هماوردی قرآن عاجز دانسته شده اند؛ چراکه الف و لام «الانس» و «الجن»، همه انسان ها و جنیان در تمامی زمان ها و مکان ها را شامل می شود و مقصود از این دو واژه، خصوص انسان ها و جنیان زمان نزول نیست.

گستردگی در بیان، این آیه، حتی پیامبر و امامان معصوم(ع) را شامل می شود و آنها نیز با قدرت بشری، توان هماوردی با قرآن را ندارند. هرچند ممکن است اولیای الهی به جهت قدرت خدادادی، بتوانند سخنی فوق توان بشری بگویند، با این فرض نیز آسیبی به عمومیت تحدی قرآنی و فوق بشری بودن و اعجاز آیات قرآن، نخواهد رسید و چنین قدرتی از قبیل کرامات صادر شده از آنان است که منافاتی با ناتوانی بشر در برابر معجزات انبیا ندارد؛ زیرا آن کرامات، همراه با ادعای نبوت نبوده و ادعایی در برابر دعوت پیامبران محسوب نمی شود. از این رو به فرض فوق کلام المخلوق دانستن سخنان پیامبر و امیرمؤمنان علیهما و آلهما السلام آن سخنان هماورد قرآن به شمار نمی رود؛ زیرا به انگیزة هماوردی صادر نشده است. البته تفاوت شگرف میان قرآن و سخنان معصومان بر دانایان به ادبیات عرب و سخن شناسان و نقادان ادبی پوشیده نیست. پس در عین وجود مرتبه والایی از فصاحت و بلاغت در سخنان معصومان، آن گفته ها به مرتبه بلند آیات قرآن نمی رسد. چنان که تبیین فاصله و تفاوت شگرف میان کلام خداوند متعال و سخنان بلیغان عالَم (معصومان و غیر معصومان)، رسالت علم بلاغت محسوب می شود و از همین رو برخی بزرگان ادبیات به این فاصله عمیق پرداخته اند. باقلانی، دانشمند بلاغی قرن چهارم، بر این باور است که اگر خواننده در صناعت ادبیات و علم عربیت، در حد متوسط نیز باشد با نگاه به نظم قرآن اولاً و به سخنان پیامبر ثانیاً، به فاصله میان دو ساختار و تفاوت میان دو کلام پی خواهد برد.24 وی سپس برای ارائه نمونه، به هفت فقره از خطبه ها و دو نامه از نامه های پیامبر(ص) و نیزعهد نامه حدیبیه می پردازد تا در نهایت به خواننده بگوید: اگر از صناعت ادبیات بهره ای و در این مقصد احساسی – هرچند اندک- داشته باشی... بی گمان تفاوت عمیق میان برتری قرآن و سخنان و نامه های پیامبر بر تو پوشیده نخواهد ماند... و میان دو سخن، فاصله ای بس طولانی خواهی یافت. از همین رو باقلانی، ضمن نقل گزیده هایی از سخنان برخی صحابه، به نقل بخش هایی از کلام امیرالمؤمنین که در نهج البلاغه نیز با اندکی تفاوت نقل شده25 پرداخته است تا در نهایت به این نتیجه برسد که فاصله میان سخن خداوند متعال و سخنان بشری بسیار است و تفاوت میان سخنان بشر که میان دو خطیب یا دو شاعر مشاهده می شود در یکسو و ساختار شگفت قرآن در سوی دیگر قرار دارد.26

جالب توجه اینکه باقلانی، در ضمن نقل گوشه هایی از خطبه ها و سخنان امیر بیان، حضرت علی(ع) به جمله أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الدُّنْیَا أَدْبَرَتْ وَ آذَنَتْ بِوَدَاعٍ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ أَشْرَفَتْ بِاطِّلَاعٍ27 اشاره می کند که در شبهه فوق، مورد استناد قرار گرفته بود.

یکی از زمینه های درک برتری قرآن بر سخنان معصومان(ع)، دقت در مواردی است که آن بزرگواران، ضمن سخنان خویش، به آیه یا آیاتی از قرآن استناد کرده اند که تفاوت روشنی میان فقره قرآنی و قبل و بعد آن، احساس می شود؛ یعنی عظمت آیات قرآن در قیاس با سایر سخنان، هنگامی بیشتر قابل درک است که آیه ای در ضمن سخنان دیگر آمده باشد. پس موضوع یکتایی و سرآمدی قرآن، تنها با سخنان بشر عادی و معمولی سنجیده نمی شود، بلکه در مقایسة قرآن با احادیث نقل شده از پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) نیز برتری و بی مانندی آیات الهی آشکار می شود؛ زیرا از آن دو بزرگوار، سخنان بسیاری به صورت خطبه، دعا و کلمات قصار باقی مانده که در ستیغ فصاحت و بلاغت است، اما به هیچ وجه رنگ و بوی قرآن را ندارد.28

استاد شهید مطهری، بر این مطلب، شاهد نیز ذکر می کنند: «اگر کسی آیه ای از قرآن در میان کلمات نهج البلاغه بگذارد می بیند که آیة قرآن، چونان خورشید در میان جملات دیگر می درخشد و تفاوت سبک و اسلوب را می فهماند. از این رو می توان گفت سبک قرآن در زبان عربی، نه سابقه دارد و نه لاحقه».29

خاطره ای جالب از زبان ایشان در همین زمینه، شنیدنی است:

به یاد دارم که در اواخر ایام طلبگی خویش که هم با قرآن، آشنا شده بودم و هم با نهج البلاغه، در یک لحظه، به طور ناگهانی این نکته برایم کشف شد. نهج البلاغه را مطالعه کردم، یکی از خطبه های آن است که بسیار تشبیه و تمثیل در آن به کار رفته و جداً از آن نوع فصاحت و بلاغت هایی که بشر به کار می برد بسیار فصیح [تر] و بلیغ[تر] است. این خطبه، سراسر موعظه و یادآوری مرگ و عالم آخرت است و واقعاً خطبه تکان دهنده ای است، می فرماید:... دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفوفَةٌ وَ بِالْغَدْرِ مَعْروفَةٌ، لاتَدومُ احْوالُها وَ لاتَسْلَمُ نُزّالُها، احْوالٌ مُخْتَلِفَةٌ، وَ تاراتٌ مُتَصَرِّفَةٌ، الْعَیْشُ فیها مَذْمومٌ وَ الْامانُ مِنْها مَعْدومٌ وَ انَّما اهْلُها فیها اغْراضٌ مُسْتَهْدَفَةٌ تَرْمیهِمْ بِسِهامِها30...

تا آنجا که یکمرتبه یک آیه قرآن می‏خواند که:

هُنالِکَ تَبْلوا کُلُّ نَفْسٍ ما اسْلَفَتْ وَ رُدّوا الَی اللَّهِ مَوْلیهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانوا یَفْتَرونَ... .31
با وجود آنکه سخن علی(ع) آن همه اوج و موج دارد، وقتی این آیه قرآن در وسط می آید، گویی ستاره ای در فضا رخ نموده است.32

این حقیقت در ضمن اشعار عربی که به آیات قرآن به صورت تضمین، اشاره کرده اند، روشن تر است. یکی از بزرگان بلاغی در این باره می نویسد: «اگر به کراهت تضمین قرآن در شعر باور نداشتم اشعاری که آیات قرآن در ضمن آنها آمده نقل می کردم تا طراوت و زیبایی و امتیاز آیات را در قیاس با سایر کلمات بیابی، به گونه ای که حتی برای ناآگاه از آیات قرآن نیز، با اندکی تأمل، نامتجانس بودن آیات، نسبت به آن سخن، روشن می شود».33

4. با توجه به اینکه در میان قریش، جز هفت نفر خواندن و نوشتن نمی دانستند، شعر و شاعری، بیشتر در میان آنها رواج داشت. حال با توجه به اینکه قرآن در مقام تحدی بلاغی بوده است، چرا به صورت شعر نازل نگردید و به صورت نثر آمد که ادبای عرب با آن چندان انسی نداشتند؟

در پاسخ این شبهه، چند نکته می توان گفت:

اولاً در عصر نزول قرآن، نثر ادبی نیز مانند شعر رواج داشته است. متون ادبی از قبیل سجع، خطابه و مثَل های عربی که در برخی کتب تاریخ عرب و تاریخ ادبیات عرب یاد شده، بیانگر وجود فرهنگ نثرگویی در میان عرب جاهلی است.34 به ادعای برخی از پژوهشگران در تاریخ ادبیات عرب، أثر عمده منثوری از دوران کهن باقی نمانده است،35 ولی نقل تعدادی از مثَل ها و خطابه های عرب و نگارش کتاب هایی در این زمینه، ادعای مذکور را به اثبات می رساند. مثلاً در خصوص امثال عرب، کتاب های متعددی از قبیل الأمثال ابوعبید قاسم بن سلام و جمهرة الامثال ابوهلال عسکری و مجمع الامثال میدانی به نگارش درآمده است.36 جاحظ در البیان و التبیین، در بابی مستقل، اسامی برخی از خطیبان معروف جاهلی را بیان کرده است.37

ثانیا مقایسه ادبی میان نثر و شعر در برخی کتب بلاغی، بیانگر ترجیح نثر بر شعر است. وجود ضرورت ها و محدودیت های شعری با محصور ساختن شاعر در وزن و قافیه، وی را در مواردی به کاربرد الفاظ زاید یا متروک و غیر فصیح و نیز تقدیم و تأخیر بیجا و سایر تنگناهای بیانی می کشاند، به گونه ای که به جای پیروی لفظ از معنا، معنا، تابعی از لفظ می گردد. این در حالی است که آزادی عمل در نثر، باعث به خدمت درآمدن الفاظ برای ارائة دلخواه معانی می شود؛ از همین رو در انتقال معنا از نثر به قالب شعری، رتبه و جایگاه ادبی سخن تنزل می کند.38 البته این سخن با این فرض است که نثر، از معیارهای فصاحت و بلاغت و زیبایی های ادبی برخوردار باشد و در چنین شرایط متساوی، نثر بر شعر برتری می یابد. باقلانی نیز در این مقایسه، به سخن برخی از اهل ادب اشاره می کندکه محدودیت های شعری را موجب فرودست بودن شعر در مقابل نثر دانسته اند.39

ثالثا به فرض برتری شعر بر نثر در شرایط مشابه، می توان برای اثبات برتری خصوص نثر قرآن بر شعر میان این دو، به صورت میدانی، به تحقیق پرداخت؛ چنان که باقلانی در اعجاز القرآن، ضمن بیان شاهکارهایی شعری از معروف ترین شاعران عرب آنها را با آیات نورانی قرآن مقایسه می کند؛ هرچند اساساً وزن کشی میان قرآن و شعر را با استناد به این روایت نبوی(ص) ناروا می شمارد که فرمود: «فضل کلام الله علی سائر الکلام کفضل الله علی خلقه؛40 برتری سخن خدای بر سایر سخنان، چون برتری خداوند بر آفریدگانش است». به هرحال وی با اختصاص بیش از پنجاه صفحه از کتاب خویش به این موضوع،41 پس از طرح برخی اشکالات ادبی و محتوایی اشعار معروف شاعران بلندپایة عرب، شگفتی ها و زیبایی های اعجازی برخی آیات قرآن را نمود داده است. وی در نقل اشعار عرب، سخن خویش را به گزارشی از اولین قصیده امرؤالقیس از معلقات سبع و بیان ایرادهای وارد بر آن آغاز کرده است.42 امرؤالقیس، در رأس شاعران معلقات سبع بوده که در کلام امیر المؤمنین(ع) نیز با عنوان سرآمد شعراء عرب و با وصف الملک الضلیل(پادشاه گمراه)43 یاد شده است.

5. اگر کسی بگوید اسلوب ادبی و بلاغی عرب در زمان حاضر با زمان پیامبر گرامی اسلام(ص) فرق دارد، آیا ممکن نیست با اسلوب جدید کلامی بلیغ تر از قرآن را عرضه کرد؟

پاسخ به این شبهه، با توجه به دو نکته به دست می آید:

اولا دوران عصر نزول از جهت سبک ادبی و فصاحت و بلاغت، دوره طلایی ادبیات عرب به شمار می رود، به گونه ای که برخی از بلاغت پژوهان قرآنی، به هدف اثبات ناتوانی نسل های پس از آن دوره در برابر هماوردی قرآن گفته اند با توجه به اظهار عجز معاصران نزول قرآن از پاسخ گویی به تحدی قرآن، ناتوانی انسان ها در دوره های بعد یقینی تر خواهد بود؛ زیرا بلاغت در اعصار بعدی بر بلاغت عرب در دورة نزول پیشی نگرفت.44 ضمن اینکه عوامل منفی و اخلالگر در فصاحت و بلاغت مانند ورود افراد غیر عرب به مناطق عربی و پیدایی و رواج لحن، موجب کاسته شدن از شکوه و اعتبار اولیه و خلوص و پیراستگی عربی اصیل گردید تا بدانجا که نقل شده است بنی مروان، فرزندان خود را در بادیه نگه می داشتند تا با یادگیری زبان اصیل و خالص عربی، از لحن برکنار بمانند.45

ثانیا اظهار عجز سخن پردازان و سخن سرایان در برابر قرآن، به عرب زمان نزول اختصاص ندارد. بلکه امروزه نیز ادبای غیر مسلمان عرب، در برابر دعوت تحدی قرآن اعتراف به ناتوانی دارند. پس اینکه بتوان با اسلوب جدید، کلامی بلیغ تر از قرآن را عرضه کرد، احتمالی تحقق نایافته است و اکنون نیز کسی توان تحقق بخشیدن به آن را ندارد. وانگهی همانند مقایسه اشعار عربی قدیم با آیات قرآن ـ که به آن اشاره شد ـ می توان با مقایسة متون برگزیدة ادبی معاصر با آیات وحیانی، به برتری قطعی قرآن بر این متون دست یافت.

2. شبهات در هماهنگی و عدم اختلاف

یکی از ابعاد اعجاز قرآن، وجود هماهنگی و فقدان اختلاف و تناقض و تفاوت در آیات قرآن است که بیانگر نزول قرآن از سوی خداوند علیم و حکیمی است که با قدرت بی انتهای خود، سخنانی پیراسته از هرگونه تهافت و ناسازگاری فرموده است؛ به گونه ای که آیات قرآن با تصدیق و تأیید یکدیگر، گواهِ هم قرار می گیرند. اگر قرآن از سوی بشر می بود، با توجه به ویژگی های قرآن و خصوصیات انسان ها، قطعاً اختلاف بسیاری به آن، راه می یافت؛ چراکه انسان ها پیوسته در حال تکامل و تغییرند و آثار بعدی آنها نسبت به پیشین، تفاوت های عمده ای پیدا می کند.46 ضمن اینکه انسان ها در معرض تحولات روحی و اثرپذیری از محیط و جامعه اند و این خصوصیات نیز موجب پدید آمدن تغییر و گاه بروز آثار متضاد و ناهماهنگی در آنها می گردد. از این رو اگر قرآن کاری بشری می بود می بایست در آن تغییرات و تحولات عمده ای مشاهده شود، اما با وجود نزول تدریجی و بیست و سه ساله و بروز حوادث متنوع در دوران نزول، تمام آیات قرآن در حد اعجاز است و هیچ گونه ناهماهنگی و ناسازگاری محتوایی و لفظی در آن پدید نیامده است. با این همه در این جنبه از اعجاز قرآن نیز مانند سایر ابعاد اعجاز، شبهات و اشکالاتی مطرح شده است که برخی از آنها به کمک دست آوردهای علوم بلاغی پاسخ می یابد. البته گفتنی است که بحث هماهنگی، فراتر از خصوص هماهنگی در محتواست و رابطه موضوع هماهنگی آیات با موضوع مقایسه محتوایی میان آنها عموم و خصوص من وجه است؛ بدین بیان که در مواردی، هماهنگی آیات مربوط به بررسی محتوایی میان آنهاست، اما هماهنگی، انحصاری در محتوا ندارد، زیرا از جهات لفظی و ساختاری نیز هماهنگی میان آیات برقرار است. از سوی دیگر مقایسه محتوای آیات به بررسی هماهنگی میان آنها اختصاص ندارد. همین نسبت میان دو مبحث، می تواند دلیل طرح مستقل دو عنوان پیش گفته در این مقاله به شمار رود.

2ـ1. تحلیل هماهنگ حصر در قرآن

حصر یا قصر، یکی از موضوعات مطرح در علم معانی است که بی توجهی به تعریف، اقسام و شرایط و اهداف آن، زمینه پیدایی برخی کج فهمی ها در تفسیر و نیز موجب ایجاد توهم ناسازگاری بیانی در آیات قرآن می گردد. در ذیل، پس از طرح نمونه ای از شبهات پدید آمده در این زمینه، پاسخ آن را با استفاده از دستاوردهای علوم بلاغی بیان می کنیم.

قرآن کریم در بیان عاملی که مردم را از ایمان آوردن بازداشته، دو تبیین ارائه کرده که هردو با تعبیری انحصاری آمده است:

یک. در سوره کهف آیه 55 فرموده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی‏ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلینَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلاً؛ و چیزی مردم را بازنداشت از اینکه وقتی هدایت به سویشان آمد ایمان بیاورند، و از پروردگارشان آمرزش بخواهند، جز اینکه تا سنت پیشینیان در بارة آنان [نیز] بیاید، یا عذاب رویارویشان بیاید».

دو. اما در سوره اسراء آیة 94 چنین آمده است: «وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی‏ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولا؛ و چیزی مردم را، آنگاه که هدایت به سویشان آمد، از ایمان آوردن باز نداشت مگر اینکه گفتند: آیا خدا بشری را به پیامبری برانگیخته است؟»

در آیه اول، عامل انحصاری بازدارنده از ایمان مردم، اجرای سنت پیشینیان در مورد آنان یا آمدن عذاب به سراغ آنها معرفی شده است؛ این در حالی است که در آیه دوم، عامل انحصاری مزبور، استبعاد کفار نسبت به پیامبر شدن بشر شمرده شده است.

با توجه به بیان انحصاری در هر دو آیه، این شبهه پدید آمده که سرانجام عامل اصلی بازداشتن مردم از ایمان چه بوده است؟

شاید بتوان در پاسخ به این شبهه چنین گفت که هرچند در هر دو آیه از تعبیر قصری استفاده شده، خاستگاه دو مانع، متفاوت است؛ زیرا در آیه اول، مانع، به عاملی الهی و ماورائی مربوط است، اما در آیه دوم، مانع بشری مطرح شده است. از این رو دو تعبیر حصری مزبور بدین صورت توجیه می شود که مطابق آیه اول، تنها عامل ماورایی بازدارنده ایمان، اجرای سنت پیشینیان یا نزول عذاب رویاروی است اما بر حسب آیه دوم، تنها بازدارنده بشری در ایمان مردم، استبعاد برانگیخته شدن بشر است. با این توجیه، حصر در دو آیه، حصر اضافی خواهد بود نه حصر حقیقی.

تفاوت دو نوع مانع به لحاظ خاستگاه، با سخن شیخ طوسی تأیید می شود که لفظ «مَنَعَ» در آیه دوم را مبالغه در «صَرَفَ» دانسته است؛ یعنی منع نه به معنای بازداشتن واقعی، بلکه به معنای منصرف ساختنی است که امکان تحقق آن موضوع را به کلی منتفی نمی سازد.47

تذکر این نکته بایسته است که بنابر ماورایی یا حقیقی دانستن مانع ایمان در آیة اول، این موضوع با اصل اختیار و امکان انتخاب در انسان ها منافاتی ندارد؛ زیرا تحقق چنان موانعی پیامد سوء اختیار خود انسان هاست که زمینه محقق شدن ایمان در آنها را منتفی می سازد.

2ـ2. توجیه تشبیهات بلیغ قرآنی

در آیات متعددی از قرآن، تشبیهِ به کار رفته، از نوع تشبیه بلیغ است. اگر در تشبیهی علاوه بر حذف ادات تشبیه، وجه شبه نیز حذف گردد، تشبیه مؤکد مجمل یا تشبیه بلیغ نام دارد که تأکید بیشتری خواهد داشت؛48 زیرا با حذف وجه شبه و شکسته شدن انحصار در یک وجه شبه، تشابه همه جانبه و در تمام صفات میان مشبه و مشبه به، وانمود می گردد.49 با توجه به پندار وجود ناهماهنگی در برخی از تشبیهات قرآنی، می توان آیات مشتمل بر آنها را توجیه صحیح بلاغی نمود.

یکی از این موارد، آیه 21 سوره حدید است که در تشبیه وسعت بهشت به گستره آسمان و زمین، می فرماید: سَابِقُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاء وَالْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ؛ [برای رسیدن‏] به آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی بر یکدیگر سبقت جویید که پهنایش چون پهنای آسمان و زمین است [و] برای کسانی آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‏اند. این فضل خداست که به هر کس بخواهد آن را می‏دهد، و خداوند دارای بخشش بزرگ است».

اما در آیة 133 آل عمران با وجود تشابه مضمونی با آیه سوره حدید، ابزار تشبیه (کاف)، حذف شده است:

«وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ؛ و بشتابید به سوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که فراخنای آن آسمان ها و زمین است که از بهر پرهیزگاران آماده شده است‏».

تفاوت در تعبیر دو آیة مذکور، این سؤال را پدیدآورده که سرانجام وسعت بهشت، شبیه وسعت آسمان و زمین است یا در تعبیری حقیقی، اندازه بهشت به وسعت آسمان ها و زمین گسترده است؟ ضمن اینکه آسمان در آیة اول به صورت مفرد و در آیه دوم در قالب جمع به کار رفته و شبهه را تقویت کرده است.

نکته ای که در این شبهه، مورد غفلت قرار گرفته این است که حذف حرف کاف در آیه دوم، به تشبیهی بودن تعبیر آن خدشه وارد نمی کند؛ زیرا در هر دو آیه، وسعت بهشت به گستره آسمان ها و زمین تشبیه شده است.50 با این تفاوت که در آیه اول، تشبیه مرسل مجمل51 به کار رفته، ولی در آیه دوم، از تشبیه مؤکد مجمل (تشبیه بلیغ) استفاده شده است.

2ـ3. تقدیم و تأخیر واژگان

اصل موضوع تقدیم و تأخیر، از مباحث مهم در علم معانی است که به مناسبت های مختلفی از قبیل تقدیم مسندالیه و مسند و متعلقات فعل مطرح می شود و سبب یا اسباب پیشی گرفتن یا تأخر آنها واکاوی می گردد.52

در اینجا تنها از منظر پاسخگویی به شبهه، به نمونه ای از آیات، که پندار ناهماهنگی در آن پدید آمده است پرداخته می شود تا نقش علوم بلاغی در تبیین و توجیه تعابیر قرآنی و برطرف ساختن شبهات تفسیری در مورد آن، روشن گردد.

در آیة چهارم سوره اعراف گویا ترتیب میان نزول عذاب و تحقق نابودی اقوام، رعایت نشده است:

وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُون؛ و بسا [مردم‏] شهرها و آبادی ها را که هلاک و نابود کردیم، و عذاب ما شبانگاه یا هنگامی که در خواب نیمروز بودند به آنها رسید».

حال با توجه به تقدم نزول عذاب بر نابودی آنان، چینش منطقی تعبیر مذکور چنین است: «جائها بأسنا فاهلکناها»، اما در تعبیر آیه مزبور نابودی آنها بر تحقق عذاب پیشی گرفته است.

در توجیه چینش این آیه، مفسران دیدگاه های مختلفی طرح کرده اند که بخشی از آنها توجیهاتی بلاغی محسوب می شود. در جمع بندی آن نظریات می توان آنها را در چهار دستة کلی جای داد:

یک. عقیده به مجازگویی در فعل اهلکناها: با توجیه «اردنا اهلاکها»53یا «حکمنا باهلاکها».54

دو. تصرف در متعلق فعل اهلکناها، بدین صورت که مقصود آیه چنین توجیه گردد: «أهلکناها بخذلاننا لها عن الطاعة فجاءها بأسنا عقوبة علی المعصیة».55 یا بر طبق توجیه نقل شده از ابن عصفور، تقدیر آیه چنین باشد: «أهلکناها هلاکاً من غیر استئصال فجاءها هلاک الاستئصال».56

سه. باور به مجاز در کاربرد فاء در «فَجاءَها» که به معنای واو باشد.57 یا آنکه فقط ترتیب در گفتار را نشان دهد؛ زیرا دو فعل مزبور (آمدن عذاب و نابودی) متلازم بوده اند.58 یا آنکه فاء را فاء تفسیری بدانیم؛ بدین معنا که فاء در «فَجاءَها» برای تفسیر اهلاک آمده، زیرا هلاک ساختن گاهی با مردن معمولی و گاهی با نزول عذاب است. تعبیر مزبور می فهماند که نابودی مطرح شده در آیه، به صورت نزول عذاب بوده است.59

چهار. در تعبیر آیه، قلب بلاغی و تقدیم و تأخیر صورت گرفته و ساختار أصلی آیه چنین بوده است: «أهلکناها بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ فجاءها بأسنا»؛ در نتیجه، هلاک ساختن آنها که با جمله «أهلکناها بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ» بیان شده در دنیا بوده، ولی عذاب آنان که با فقره «فجاءها بأسنا» اشاره شده، در آخرت بر آنها فرود آمده است. پس در آیة مزبور، اشاره به عذاب دنیا و آخرت، به ترتیب منطقی آمده است، ولی برای استفاده از فنّ قلب بلاغی به این صورت آمده است.60

اما سه توجیه بلاغی دیگر که در تفاسیر موجود، یافت نگردید قابل ذکر است؛ با این توضیح که توجیهات مذکور، با رویکردی ادبی، فقط مجوّز نحوی یا بلاغی ترتیب مزبور را مشخص می کرد، بی آنکه حکمت و فایده آن را روشن سازد، اما سه توجیه ذیل، ضمن تحلیل ادبی، به تبیین چرایی آن چینش نیز می پردازد.

یک. یکی از نکات بلاغی در قصه پردازی های قرآن، اهتمام به صحنه اصلی و برجسته ساختن حلقه ای خاص از داستان است که با هدف هدایتی قرآن تناسب بیشتری دارد. از این رو گاهی پس از بیان نهایت و عاقبت قصه، به شرح تفصیلی آن از ابتدا می پردازد؛ مثلاً نقل داستان حضرت موسی(ع) برحسب گزارش سوره قصص چنین شروع می شود:

«نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ. إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی‏ نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ. وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ. وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ»61(قصص6-3).

در این بیان ابتدا به یکی از اصلی ترین حلقه های داستان و به تعبیری نقطه برجسته قصه اشاره کرده است، با آنکه در توالی حلقات ماجرا، از آخرین صحنه ها محسوب می شود. پس از این موضوع، داستان تفصیلی حضرت موسی(ع) را شامل تولد، شیرخوارگی، بزرگسالی و کشتن قبطی، خروج از مصر و... به تصویر کشیده است.

همچنین در مواردی، خلاصه داستان را به مانند تابلویی در ابتدای شرح آن، بیان می کند، سپس به تفصیل آن می پردازد. این گزینش چکیده داستان در ابتدا، باعث شوق خواننده به پی جویی تفصیل قصه می گردد. این هنر نمایه سازی و تابلوپردازی را آرایه «براعت استهلال» می نامند. کیفیت ارائة داستان اصحاب کهف، مصداقی از این هنرنمایی قرآنی است:

أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً. إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً. فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنینَ عَدَداً. ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً62(کهف12-9)

پس از بیان این خلاصه و تابلوی مهم، به تفصیل، در قالب چهارده آیه، به مشورت درون گروهی آنها برای خروج از شهر و ورود آنها به غار و حوادث پس از آن می پردازد.63

درخصوص آیة مورد بحث (اعراف4) نیز در صدر آیه، به صحنه مهم و عبرت انگیز نابودی اقوام طغیانگر اشاره می کند و سپس به نزول عذاب شبانگاه یا به هنگام خواب نیمروز می پردازد؛ زیرا کیفیت فرود آمدن عذاب و زمان آن در قیاس با موضوع محوری نابودی آنان، در درجه بعدی از اولویت قرار دارد. اما کاربرد فاء و معنای آن با یکی از توجیهاتی که گذشت، از قبیل به معنای واو دانستن آن یا تفسیری دانستن آن یا آنکه تنها ترتیب در گفتار را نشان دهد، قابل توجیه است.

دو. توجیه بلاغی دیگر برای این تقدم و تأخر به کار رفته در آیه، اندراج بیان آیه تحت یکی از محسّنات معنوی بدیع با عنوان صنعت اغراق است. اغراق آن است که گوینده، صفتی را در شدت یا ضعف، بیش از حد متعارَف، نمود دهد؛ با این توضیح که صفت مزبور، هرچند امکان عقلی دارد؛ از امکان عادی بی بهره است.64

مقدم شدن موضوع نابودی آن اقوام، بر پدیده نازل شدن عذاب بر آنان، شاید به جهت اشاره به این نکته اغراق آمیز باشد که هلاک شدن آنان به قدری سریع و ناگهانی صورت گرفت که گویا پیش از فرود آمدن عذاب به نابودی رسیدند. چنان که در دو آیه دیگر قرآن، موضوع انتقام الهی از فرعونیان بر ماجرای غرق شدن آنان پیشی گرفته است؛65 با آنکه انتقام، به گفته اهل لغت، به معنای عذاب کردن است66 و از این جهت تقدم وقوعی بر غرق کردن آنها ندارد، بلکه به دنبال غرق ساختن، انتقام و عذاب تحقق کامل می یابد. ظاهراً همین مشکل تفسیری عده ای از مفسران را واداشته است که انتقام در دو آیه مورد اشاره را به معنای اراده انتقام بدانند؛67 خصوصاً که برخی از آنان تصریح کرده اند غرق فرعونیان عین انتقام از آنان بوده است و به دنبال این گفته در صدد توجیه درآمدن حرف فاء بر واژه «فَأَغْرَقْناهُمْ» برآمده اند. اینان به دنبال این اشکال، توجیهات مختلفی از جمله معنا کردن انتقام به اراده انتقام یا تفسیری دانستن فاء مطرح ساخته اند،68 ولی بر پایه توجیه بلاغی پیش گفته مبنی بر اغراق آمیز دانستن چنین تعابیری، شاید بتوان گفت: دست انتقام الهی آن قدر سریع و قاطع بر سر فرعونیان فرود آمد که گویا پیش از تحقق غرق در دریا، انتقام محقق گشت و آنها به عذاب دچار شدند.

سه. توجیه سوم ناظر به نکته ای لفظی و ظاهری است که البته تأیید قرآنی نیز به همراه دارد. در آیه مورد بحث (وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُون) بر حسب تقدم واژه «اهلکناها» بر «فجاءها»، صنعت بلاغی رعایت فاصله در آیه برقرار می شود؛ زیرا فاصله به کار رفته در آیات قبل و بعد این آیه بر حرف نون استوار شده و با فرض پیشی گرفتن واژه «فجاءنا» بر«اهلکناها» این فاصله آسیب می بیند؛ چون واژه «بیاتاً» و جمله «أو هم قائلون» هر دو نقش نحوی حال دارند و مربوط به همان کلمة «فجاءها» هستند69 و با فرض مزبور ترتیب آیه چنین می شود: «و کم من قریة جاءها بأسنا بیاتاً أو هم قائلون فأهلکناها».

یکی از مؤیدات قرآنی نکته مورد اشاره، تقدم واژه هارون بر موسی در آیة «فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی»(طه 70) است، با آنکه در حدود هشت آیه دیگر کلمه موسی بر هارون پیشی گرفته است.70 این تقدیم، ظاهراً برای رعایت فاصله است.

3. شبهات محتوایی

مقصود از شبهات محتوایی شبهاتی است که با هدف قرار دادن اعجاز محتوایی قرآن و به قصد انکارِ از سوی خدا بودن آن، در معارف بلند و مضامین عالی معرفتی این کتاب ربانی خدشه وارد کرده است. بخشی از این شبهات، پیامد طبیعی وجود متشابهات در این کتاب الهی است که به گمان برخی شبهه افکنان، هدایت گری آن را به چالش می کشد، بلکه به پندار آنان، با بستن راه هدایت، مردم را گمراه می سازد.71

متشابهات قرآنی از منظرهای گوناگونی تقسیم بندی شده است. از قبیل تشابه نشئت گرفته از پنهانی لفظی یا معنوی یا هردو؛ متشابه در معنا نیز شامل متشابهاتی مانند اوصاف الهی یا اوصاف قیامت می شود.72 در میان اقسام مزبور، یکی از مصادیق تحلیل پذیر با کمک نکات مطرح شده در علوم بلاغی، تشابه موجود در اسماء و صفات الهی است که به لحاظ اهمیت و فراوانی آن در قرآن، مورد توجه خاص و بحث استقلالی قرآن پژوهان قرار گرفته73 و حتی ابن لَبّان کتابی مستقل در این باره با عنوان ردّ المتشابهات إلی الآیات المحکمات نگاشته است.74 مشکل عمده در آیات مورد اشاره، باور به ثبوت احکام جسم یا جسمانی بر خداوند متعال با فرض پذیرش ظاهر آن آیات است. این معضل به واسطه تحلیل های بلاغی، پاسخ می یابد و از آن آیات، شبهه ابهام گویی و ناسازگاری با آیاتی از قبیل «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» (شوری11) رفع می شود.

آیة شصت و چهارم سورة مائده از آیاتی است که بدون توجه به نکات بلاغی، در موضوع صفات الهی سؤال برانگیز خواهد بود:

«وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ...؛ و جهودان گفتند: دست خدا بسته است. دست هاشان بسته باد و به سزای آنچه گفتند لعنت بر آنان باد، بلکه دو دست او گشوده است، آن گونه که بخواهد می‏بخشد».

ظاهر این آیه با اصل مسلّم نفی جسم و جسمانیت در مورد خداوند سازگار نمی نماید، اما حل این شبهه در سایة توجه به این نکتة بیانی است که بسته و باز بودن دست در این آیه کنایه از بخل و بخشش است.75 زمخشری پس از اشاره به این موضوع بلاغی، آیه ای دیگر را نیز شاهد بر کاربرد مجازی ید بیان می کند: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی‏ عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ؛ و دست خویش به گردنت مبند و آن را یکسره مگشای. در این آیه نیز بسته و باز بودن دست، تعبیری مجازی از خساست و بخشندگی است»(اسراء:29).76

زمخشری در نتیجه گیری نهایی می نویسد: «و من لم ینظر فی علم البیان عمی عن تبصر محجة الصواب فی تأویل أمثال هذه الآیة، و لم یتخلص من ید الطاعن إذا عبثت به77؛ کسی که به علم بیان بی توجهی کند، از دیدن راه درست در تفسیرِ مانند این آیه باز می ماند و در برابر طعنه زننده ای که آیة قرآن را بازیچه قرار داده راه چاره نخواهد داشت».

پس از این تحلیل بلاغی، سؤالی اساسی که در باب متشابهات رخ می نماید، حکمت کاربرد تعابیر متشابه در بیان صفات الهی در قرآن است. این پرسش از نگاهی فراگیرتر در تمام آیات متشابه، اعم از آیات مربوط به صفات خداوند یا غیر آنها مطرح شده و هریک از دانشمندان علوم قرآن، به حکمت هایی در این باره اشاره کرده اند.78

اما در میان همه توجیهات مطرح شده، وجهی که با داشتن جنبه زبان شناختی و از سویی مرتبط با علوم بلاغی، می تواند تحلیل درستی از راهیابی تشابه به آیات مربوط به صفات الهی در قرآن ارائه کند، نکته ای است که در ابتدای توجیهات ده گانه زرقانی در مناهل العرفان، آمده است. زرقانی در حکمت اولِ کاربرد متشابهات در قرآن می نویسد: نخستین حکمت، رحمت الهی بر بنده ناتوان خویش است که قدرت شناخت همه امور را ندارد. زیرا در جریان تجلی خداوند، کوه با آن عظمت متلاشی و حضرت موسی(ع) مدهوش گشت؛ پس اگر خداوند با ذات و حقایق صفات خویش بر انسان تجلی کند چه خواهد شد؟79

چنین سخنی هرچند در باب تجلی حقیقت اسماء الهی مطرح است، نه درباره الفاظ دلالت گر بر آن حقایق، به هرحال در اصل ناتوانی بشر از درک اسماء و صفات الهی تردیدی نیست و به جهت همین ناتوانی از سویی و ناکارآمدی الفاظ عرفی بشر برای ارائه حقایق اسماء و صفات خداوند از سوی دیگر، زبان مجازی، استعاری و کنایی، برای نزدیک ساختن برخی مفاهیم از آن حقایق به ذهن عموم مردم، کارساز است. چنان که عرفا در زبان خاص خود، جهت بیان حقائق عارفانه، ناچار از کاربرد تعابیر مجازی و کنایی بوده اند، ولی آن تعابیر متشابه، با به اشتباه انداختن عده ای از ظاهر بینان، پندار حقیقت گویی را پدید آورده است.

نتیجه گیری

1. در میان شبهات اعجاز بیانی، شبهه تکرار به کمک دستاوردهای علوم بلاغی پاسخ می یابد. هدفمندی تکرارها و اثرگذاری آنها در ابعاد تربیتی و هدایتی قرآن از سویی و ارائه قابلیت اعجازی بیانات قرآن در گونه گون آوردن عبارات از سوی دیگر، از فواید بلاغی تکرار در قرآن محسوب می شود.

2. از دیگر شبهات اعجاز بیانی شبهات تحدی است که با شمول قلمرو تحدی قرآن نسبت به فصحا و بلیغانی مانند امیرالمؤمنین، به مقایسه قرآن و سخنان آنها پرداخته اند. اما مقایسه های بلاغی میان آن سخنان و قرآن، برتری مطلق سخن الهی و وحیانی را بر آن گفته ها نمود می دهد.

3. شبهات اعجاز هماهنگی قرآن از قبیل تحلیل هماهنگ حصر در قرآن، ناسازگاری بَدْوی برخی تشبیهات در قرآن و تقدیم و تأخیر واژگان آیات، با توجه به نکات بلاغی قابل رفع است. دستاوردهای بلاغی، وجود هماهنگی کامل میان چنین مواردی را آفتابی می کند.

4. شبهه وجود متشابهات در قرآن که شبهه ای محتوایی محسوب می شود نیز در پرتو یافته های بلاغت عربی پاسخ می یابد. در میان اقسام متعدد متشابهات قرآنی، تشابه موجود در اسماء و صفات الهی با این تحلیل بلاغی رفع می شود که بخشی از این تشابه، بر أثر مجازی یا کنایی بودن تعابیر مربوط به این اسماء و صفات خداوندی است. حکمت کاربرد متشابهات در قرآن نیز با لحاظ این نکته بلاغی تبیین می یابد که با توجه به ناتوانی و ناکارآمدی الفاظ عرفی بشر برای ارائه اسماء و صفات خداوند، راهکار کاربرد زبان مجازی، کنایی و استعاری مسیر را برای نزدیک ساختن برخی از حقایق آن آیات به ذهن بشر، آماده می کند.

منابع

ابن حزم ظاهری، علی بن أحمد، الفصل فی الملل والأهواء والنحل، قاهرة، مکتبة الخانجی. بی تا.

ابن عاشور محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ، 1420 ق/ 2000م.

ابن فارس، احمد، ترتیب مقاییس اللغه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1378ش.

ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1401ق.

ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بی تا.

ابن هشام، ابومحمد عبدالملک، السیرة النبویة، بیروت، دارالوفاق، 1375ق.

اسکافی، خطیب، دره التنزیل و غره التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت‏ دارالکتب العلمیه ‏1415 ق‏

باقلانی، محمد بن طیب، اعجاز القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق.

ـــــ ، الانتصار للقرآن، عمّان، دارالفتح للنشر و التوزیع، 1422ق.

بروسوی اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر، بی تا.

بروکلمان، کارل، تاریخ الادب العربی، ترجمه(عربی) عبدالحلیم نجار، چ دوم، قم، دارالکتاب الاسلامی، بی تا.

بلاشر، رژی، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذر نوش، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.

تفتازانی، سعدالدین، شرح المطول، قم، منشورات مکتبه داوری، بی تا.

ـــــ ، شرح المختصر، مصر، مکتبه المحودیه، بی تا.

جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، دمشق، مکتبه سعدالدین، 1403ق.

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، چ دوم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1978م.

جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، قم، مرکز نشر اسراء، 1383ش.

حسینی، سیدجعفر، اسالیب البیان فی القرآن، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1413ق.

الخالدی، صلاح عبدالفتاح، اعجاز القرآن البیانی و دلائل مصدره الربانی، چ دوم، عمان، دارعمار، 1425ق.

خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، چ هشتم، بیروت، دارالزهراء للطباعه و النشرو التوزیع، 1401ق.

درویش، محیی الدین، اعراب القرآن و بیانه، دارالارشاد، سوریه، چ چهارم، 1415ق.

دعاس حمیدان قاسم، اعراب القرآن الکریم، دارالمنیر و دارالفارابی، دمشق، 1425ق.

رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، چ سوم، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دارالعلم، الدار الشامیة ـ دمشق،‏ بیروت، 1412ق.

رافعی، مصطفی صادق، تاریخ آداب العرب، بیروت، دارالکتاب العربی، چ. چهارم، 1394ق.

زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، دارالفکر، بی تا.

زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالفکر، 1408ق.

زمخشری، جارالله، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی‏ چ. سوم‏1407 ق.

سکاکی، ابویعقوب، مفتاح العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، چ. دوم، 1407ق.

سید قطب، التصویر الفنی فی القرآن، بیروت، دارالشروق، 1415ق.

سیوطی، عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات الشریف الرضی، بیدار ـ عزیزی، بی تا.

ـــــ ، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق.

شیخون، محمود السید، الاعجاز فی نظم القرآن، چ دوم، بیروت، دارالهدایه للطباعه و النشرو التوزیع، 1416ق.

ضیف، شوقی، العصر الجاهلی، قاهره، دارالمعارف بمصر، بی تا.

طباطبایی، سیدمحمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم‏، قم، جامعه مدرسین،‏ 1417ق.

طبرسی فضل بن حسن، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه، 1377 ش.

ـــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو،‏ 1372 ش‏.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

عرفه، عبدالعزیزعبدالمعطی، قضیة الاعجاز القرآنی و أثرها فی تدوین البلاغه العربیه، بیروت، عالم الکتب، 1405ق.

عسکری، ابوهلال کتاب الصناعتین الکتابة والشعر، بیروت، المکتبة العصریة، 1406ق.

علوی یمنی، یحیی بن حمزه، الطراز، مصر، مطبعه المقتطف، 1332ق.

فراء، ابوزکریا، معانی القرآن، بیروت، عالم الکتب، چ. سوم، 1403ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، قم، اسوه، 1414ق.

فیض کاشانی ملا محسن، تفسیر الصافی، چ دوم، تهران، الصدر، 1415 ق.

قاضی، عبدالجبار، المغنی فی ابواب العدل و التوحید، قاهره، مطبعه دارالکتب، 1380ق.

قرطبی، محمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364 ش.‏‏

القلقشندی، أحمد بن علی، صبح الأعشی فی صناعة الإنشا، دمشق، دار الفکر، 1987م.

محمدیان، محمد، الفهرست الموضوعی لآیات القرآن، تهران، مشکوة، 1382ش.

مصباح، محمدتقی، قرآن شناسی، چ چهارم، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385ش.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1379ش.

معرفت، محمد هادی، التمهید، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق.

نحاس ابوجعفر احمد بن محمد، اعراب القرآن(نحاس)، بیروت، منشورات محمدعلی بیضون، دار الکتب العلمیة، 1421 ق.

* دانشجوی دکتری رشته تفسیر و علوم قرآن. دریافت: 6/6/89 ـ تأیید: 15/7/89

naghibzadeh@anjomedu.ir

1. ر.ک: سعد الدین تفتازانی، شرح المطول، ص 33و 300؛ شرح المختصر، ج1ص34و ج2ص2و135؛ سید احمد هاشمی، جواهر البلاغة، ص44، 197و 295.

2. خطّابی، ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، ص 24.

3. در این باره داستان استراق سمع ابوسفیان و ابوجهل و اخنس بن شریق در کنار خانه پیامبر برای گوش فرادادن به نوای ملکوتی قرآن خواندنی است. ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویة، ج2، ص 156.

4. ر.ک: محمود السید شیخون، الاعجاز فی نظم القرآن، ص15-14.

5. ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج‏1، ص 17.

6. ر.ک: عبدالعزیزعبدالمعطی عرفه، قضیه الاعجاز القرآنی، ص 71.

7. ر.ک: عبدالرحمن سیوطی، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، ج1 ص 42-31 و 142-128 و 351-202 و نیز ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، ج 3 ص330ـ120 انواع 58ـ52.

8. عیسی جی. بولاتو، ترجمه حسین فروزانفر، پژوهش های قرآنی، بهار و تابستان 1378، ش 17و 18 ص346.

9. ابوهلال عسکری، کتاب الصناعتین، ص7.

10. محمود زمخشری، کشاف، ج 1 ص 3.

11. سکاکی، مفتاح العلوم، ص 416.

12 - حمزة بن یحیی علوی، الطراز، ج3 ص 368.

13 ر.ک: محمد محمدیان، الفهرست الموضوعی لآیات القرآن، ج 2 ص465-223.

14 - ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 14.

15 - ر.ک: سید قطب، التصویر الفنی فی القرآن، ص 144.

16 - ر.ک: بقره 34؛ اعراف12-11؛ حجر33-29؛ اسراء61؛ کهف50؛ طه 117-116؛ ص 76-72.

17 - بقره 36؛ اعراف22-20و 27؛ طه 115و 121-120.

18 - ر.ک: الفهرست الموضوعی لآیات القرآن، ج2 ص 314-312 و 324-322.

19 - ر.ک: ابوبکر باقلانی، اعجاز القرآن، ص51.

20 - ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، ج3ص231.

21 - اطناب در اصطلاح علم معانی این است که گوینده، مقصود خویش را با الفاظی فزونتر از حد معمول ولی با فائده بیان کند. ر.ک: شرح المطول، ص284؛ شرح المختصر، ج 1، ص 269.

22 - ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 15؛ سیدمرتضی، أمالی، ج 1 ص 98-83؛ تأویل مشکل القرآن، ص150؛ الجامع لأحکام القرآن، ج‏18، ص 160؛ تفسیر روح البیان، ج‏9، ص 293؛ احمد بن فارس، ترتیب مقاییس اللغه، ص 956؛ محمد بن طیب باقلانی، الانتصار للقرآن، ج2ص 800..

23. نهج البلاغه، صبحی صالح، خ 28.

24. اعجاز القرآن، ص 95-94.

25. خطبه 28، نامه 22 و کلمات قصار شماره 370.

26. - باقلانی، اعجاز القرآن، ص163و164و170.

27. نهج البلاغه، خ28.

28. ر.ک مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 215.

29. ر.ک: همان، ج 4، ص 552 ـ 551.

30. نهج البلاغه، خطبه226 «دنیا خانه اى است فرا گرفته بلا، شناخته به بى وفائى و دغا. نه به یک حال پایدار است، و نه مردم آن از سلامت برخوردار. دگرگونى پذیرد، رنگى دهد و رنگ دیگر گیرد. زندگى در آن ناباب است و ایمنى در آن نایاب، و مردم دنیا نشانه هایند، که آماجشان سازد. تیرهاى خود به آنان افکند و به کام مرگشان دراندازد». (ترجمه از دکتر سید جعفر شهیدى).

31. «در آنجا هر کس عملى را که قبلا انجام داده است، مى آزماید. و همگى به سوى الله، مولا و سرپرست حقیقى خود، بازگردانده مى شوند، و چیزهایى را که به دروغ، همتاى خدا قرار داده بودند، گم و نابود مى شوند»(یونس:30).

32. ر.ک. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏26، ص 209(با تلخیص وتصرف).

33. اعجاز القرآن، ص135.

34. ر.ک: جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 8ص 795-739. ؛ کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، مترجم به عربی: عبدالحلیم نجار، ج2-1ص 130-129.

35. ر.ک: رژی بلاشر، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذر نوش، ج. اول ص 265.

36. ر.ک: شوقی ضیف، العصر الجاهلی، ص404.

37. ر.ک: عمرو بن بحر جاحظ، البیان و التبیین، ص 162.

38. ر.ک: أحمد بن علی القلقشندی، صبح الأعشى فی صناعة الإنشا، ج1 ص 89.

39. اعجاز القرآن، ص 104.

40. ر.ک: محمد قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج‏1، ص 4.

41. ر.ک: اعجاز القرآن، ص 159-106.

42. قصیده مزبور با این بیت آغاز می شود: قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل.

43. نهج البلاغه، کلمات قصار، کلمه 455.

44. ر.ک: اعجاز القرآن، ص 160.

45. ر.ک: مصطفی صادق رافعی، تاریخ آداب العرب، ج1ص240.

46. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏5، ص 20.

47. ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص 521؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏6، ص680.

48. ر.ک: شرح مختصر، ص 57-56؛ جواهر البلاغه، ص219.

49. ر.ک: سیدجعفر حسینی، اسالیب البیان فی القرآن، ص258-257.

50. ر.ک: مفاتیح الغیب، ج‏9، ص 365.

51. تشبیه مرسل مجمل تشبیهی است که در آن، ادات تشبیه مذکور، اما وجه شبه حذف شده باشد. ر.ک: جواهر البلاغه، ص218؛ اسالیب البیان فی القرآن، ص 253.

52. شرح المطول، ص 106و184و198؛ شرح المختصر، ج1ص 94و159و174و177.

53. ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل،ج‏2، ص87 ؛ تفسیر روح البیان، ج‏3، ص134؛ مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199.

54. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 345؛ مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199.

55. التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 345؛ البحر المحیط فی التفسیر، ج‏5، ص 11.

56. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

57. ر.ک: یحیی بن زکریا فرّاء، معانی القرآن، ج‏1، ص 372.

58. ر.ک: معانی القرآن، ج‏1، ص 371.

59. مفاتیح الغیب، ج‏14، ص 199؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

60. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏4، ص 320.

61. بر تو از داستان موسى و فرعون براى مردمى که باور مى‏دارند به راستى و درستى مى‏خوانیم. همانا فرعون در آن سرزمین [مصر] برترى جست و مردمش را گروه گروه ساخت. گروهى از آنان [بنى اسرائیل] را زبون و ناتوان مى‏گرفت، پسرانشان را سر مى‏برید و زنانشان را [براى خدمت‏] زنده مى‏گذاشت. همانا او از تباهکاران بود. و مى‏خواستیم بر کسانى که در آن سرزمین ناتوان شمرده مى‏شدند [= فرزندان اسرائیل] منت نهیم و آنان را پیشوایان کنیم و آنان را وارثان سازیم. و آنان را در آن سرزمین جاى و توان دهیم و به فرعون و هامان [وزیر او] و سپاهیانشان از سوى آنان [بنى اسرائیل] آنچه را از آن مى‏ترسیدند بنماییم.

62. مگر پنداشته‏اى که یاران آن غار [کَهف] و آن سنگ نبشته [رقیم] از نشانه‏هاى شگفت‏انگیز ما بوده‏اند؟ [یعنى داستان ایشان نسبت به آیات قدرت ما چندان شگفت نیست.] آنگاه که آن جوانمردان به غار پناه بردند و گفتند: پروردگارا، به ما از نزد خویش بخشایشى ارزانى دار و براى ما در کارمان رهیابى [به صلاح و کمال‏] را فراهم ساز. پس در آن غار سال هایى چند بر گوش هاشان [پرده‏] زدیم [= به خوابشان فروبردیم.] سپس آنان را برانگیختیم [=بیدارشان کردیم] تا معلوم کنیم که کدام یک از آن دو گروه مدتى را که درنگ کردند درست‏تر شمار کرده است.

63. ر.ک: التصویر الفنی فی القرآن، ص182-181.

64. ر.ک: شرح المطول، ص435-434؛ شرح المختصر، ج2، ص166.

65. اعراف136: فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ فِی الْیَمِّ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلینَ و زخرف 55 : فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعینَ.

66. ر.ک: کتاب العین، ج‏5، ص 181؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 822؛ لسان العرب، ج‏12، ص 590.

67. ر.ک: تفسیر جوامع الجامع، ج‏1، ص 465؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏2، ص 148؛ تفسیر الصافی، ج‏2، ص 230؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏5، ص 161؛ التحریر و التنویر، ج‏8، ص 259؛ أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج‏3، ص 31.

68. ر.ک: البحر المحیط فی التفسیر، ج‏5، ص 154؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏5، ص 36؛ تفسیر روح البیان، ج‏3، ص 223.

69. ر.ک: محیى الدین‏ درویش، إعراب القرآن و بیانه، ج‏3، ص 297؛ دعاس- حمیدان- قاسم‏، إعراب القرآن الکریم، ج‏1، ص 350؛ محمود بن عبد الرحیم‏ صافى، الجدول فی إعراب القرآن، ج‏8، ص 357.

70. ر.ک: انعام 84؛ اعراف122؛ یونس75؛ انبیاء 48؛ مؤمنون45؛ شعراء 48؛ صافات 114و 120.

71. ر.ک: مفاتیح الغیب، ج‏7، ص 141.

72. ر.ک: المفردات فی غریب القرآن، ص 443.

73. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، ج2ص99-89؛ الاتقان فی علوم القرآن، ج3ص24-14.

74. ر.ک: الاتقان فی علوم القرآن، ج3ص14؛ مناهل العرفان، ج2ص286.

75. البته یهود به پندار باطل خویش برای خداوند دست ظاهری باور داشت. همچنین تصور می کرد خداوند دارای سر و محاسنی سفید است و بر صندلی نشسته است. ر.ک: البحر المحیط فی التفسیر، ج‏4، ص 313.

76. ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، ص 654.

77. همان، ج‏1، ص 655.

78. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص87ـ86.

79. محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج2، ص282.