قرآن شناخت

سال پنجم، شماره اول، پیاپی 9، بهار و تابستان 1391، صفحه 125 ـ 154 Quran Shinakht, Vol.5. No.1, Spring & Summer 2012 پرویز آزادی* / مجید معارف** چکیده مطالعة اسلام همواره در کانون توجه شرق شناسان، خاصه شرق شناسان مسیحی و یهودی، بوده است و در میان موضوعات اسلامی، قرآن مهم ترین حیطة این توجه بوده است. این مقاله در پی یافتن پاسخ این مسئله است که اصلی ترین رویکرد مستشرقان در مطالعات قرآنی چه بوده است؟ برای یافتن پاسخ ابتدا به ریشه یابی وجود رویکردهای غیرعلمی در آثار قرآن پژوهان غربی پرداخته و علل پدید آمدن این رویکردها در آثار آنان تبیین می شود. از همان ابتدا رویکرد اصلی مطالعات قرآن شناختی مستشرقان رد و تخطئه قرآن بوده است. با وجود بارقه هایی از تحول مثبت در رویکرد غربیان به قرآن در نیم قرن اخیر، رویکرد انکارگرایانه همچنان باقی است؛ با این تفاوت که آثار جدید در قالب های پوشیده تر و ظریف تری ارائه می شود. کلیدواژگان: مطالعات قرآنی، مستشرقان، شرق شناسی. * دانشجوی دکتری رشته علوم قرآن و حدیث دانشکده الهیات دانشگاه تهران                                 azadiparviz@ut.ac.ir ** استاد دانشکده الهیات دانشگاه تهران                                                                                       maaref@ut.ac.ir دریافت: 11/ 4/ 1391 ـ پذیرش: 30/ 10/ 1391 1. مقدمه مطالعات قرآنی از محورهای اساسی تحقیقات مستشرقان بوده است. این نوشتار درپی بررسی رویکرد مسشرقان در مطالعات قرآنی و تحلیل و نقد آن است. این امر با معرفی و بررسی آثار مهم مستشرقان در طول تاریخ اسلام به انجام می رسد. برای تسلط بر یک کشور، شناخت آن ضروری است و برای شناخت ویژگی های جامعه در درجة اول باید دین و اعتقادات آن را شناخت؛ این امر به ویژه دربارة اسلام بسیار صادق است؛ چراکه مسلمانان زندگی خود را بر اسلام بنیان می نهند و برای آنان این دین از نظر دنیوی و معنوی ارزشمند است.1 مستشرقان امروزه نیز معترف اند که اسلام نقش اصلی را در زندگی مسلمانان ایفا می کند.2 بنابراین، مطالعات قرآنی جایگاه بسیار مهمی در مطالعات اسلام شناسی مستشرقان داشته است. 2. سیر تاریخی مطالعات قرآنی مستشرقان مستشرقان اسلام پژوه در قرون مختلف با قرآن تعاملات مختلفی داشته اند. با بررسی آثار آنان در مطالعات قرآنی می توان پنج دورة زمانی برای این آثار مشخص ساخت که در ادامه با لحاظ توالی زمانی بررسی می شود. 2ـ 1. مواجهة آغازین با قرآن از ظهور اسلام تا قرون وسطای میانه(قرن هفتم تا سیزدهم) جریان معارضه با قرآن را به نزاع اهل کتاب با قرآن و مسلمانان می توان ارجاع داد؛ چراکه اکثر قریب به اتفاق معارضان قرآن تا به امروز از میان یهودیان و مسیحیان بوده اند و پشتیبان اصلی آنان نیز کلیسا بوده است.3 بارها در قرآن به تقابلِ مسیحیان و اهل کتاب با مسلمانان و قرآن، اشاره شده است.4 در اوایل آشنایی مسحیان با اسلام چهار تصور اصلی دربارة آن رایج بود: دین اسلام دروغین و تحریفی از واقعیت است، دین شمشیر و خشونت است، دین بی بند و باری و لذت پرستی است، و [حضرت] محمد[ص] یک ضدمسیح است.5 شروع فعالیت های رسمی کشیشان مسیحی که بعدها نام شرق شناس یافتند، از قرن هشتم میلادی است. در این قرن، کشیشی مسیحی به نام یوحنای دمشقی(د. ق 754) کوشید قرآن را نقد و تخطئه کند6 و کتابی دربارة ارتداد7 را نگاشت.8 وی بر اساس نظریات مسیحیت سنتی، مجادلاتی را دربارة ـ به اصطلاح خودش «مسلمانان ملحد» ـ ارائه کرد.9 در قرن نهم «ابونوح الانباری» ردیه ای بر قرآن به نام تفنید القرآن نگاشت و کندی کتاب رسالة عبدالمسیح الکندی الی عبدالله الهاشمی را نوشت.10 میور آن را تصحیح و با نام جدید دفاعیات کندی چاپ کرد. کندی تلاش می کند هرگونه جنبة وحیانی را از قرآن نفی و نبوت پیامبر اکرم(ص) را به کلی انکار کند.11 وی بر آن است که قرآن، غیر اصیل و تحت تأثیر مسیحیان و یهودیان نوشته شده است.12 کتاب کندی قرن ها اثری مرجع برای قرآن پژوهان غربی به شمار می آمد.13 در همین قرن، اولگیوس(د.859) در قرطبة اسپانیا کتاب دفاعیه شهدا14 را نگاشت و نسبت های ناروایی به پیامبر اکرم(ص) داد و همان رویکرد کندی را در پیش گرفت.15 فرد بعدی نیکتاس(د. ب 886) است که بر اساس ترجمة لاتینی قرآن، ردیه ای بر آن نوشت. او قرآن را غیرمعقول، آشفته، دارای بخش های ضعیف، جعلی، متناقض و دور از وحی و دیانت معرفی کرد.16 به همین منوال هدف اصلی مستشرقان تا قرن دوازدهم این بود که به مسلمانان القا کنند دین اسلام باطل است، تا به مسیحیت گرایش پیدا بکنند.17 یکی از افرادی که نقش مهمی در معرفی وارونة اسلام به اروپا داشت فردی یهودی به نام آلفونس بود. وی یکی از مناظرات خود را به مناظره با اسلام اختصاص داد.18 در قرن دوازدهم پیتر ونرابیل(1092ـ1156) در سفری به اسپانیا به این فکر افتاد که مسلمانان را به روشی مسالمت آمیز از دینشان بازگرداند و برای این کار نیاز داشت اصلی ترین منبع مسلمانان(قرآن) را بشناسد.19 وی که رئیس کلیسای کلونی بود، از دو نفر به نام های روبرت از انگلستان و هرمان از روم، در سال 1142/1143میلادی درخواست کرد نخستین بار کل قرآن را به زبان لاتینی ترجمه کنند20 و برای آنان یک مشاور مسلمان به نام محمد نیز قرار داد.21 نکته درخور توجه این است که دفاعیات کندی که پیش تر به آن اشاره شد، به قدری در دنیای مسیحیت در رد قرآن اهمیت داشت که پیتر ترجمة آن را با نام «نامة یک مسلمان و جوابیه یک مسیحی»22 در کنار ترجمة قرآنش قرار داد.23 این کتاب با وجود اشتباهات و بی دقتی های فراوان، تکثیر شد.24 از نظر سیل این کتاب حتی ارزش ندارد که به آن ترجمه گفته شود.25 برخی نیز آن را بدترین ترجمة لاتینی قرآن دانسته اند.26 این ترجمه مفاهیمی از زبان لاتین را وارد ترجمة قرآن کرد و علاوه بر آن، مفاهیم دینی موجود در قرآن را با رویکرد یک مسیحی نگاشت.27 بر اساس همین ترجمه، پیتر ونرابیل کتاب خلاصه ای از آموزه های اسلام28 را نگاشت و در کنار آن ردیه ای29 بر آموزه هایی که خود تعریف کرده بود نگاشت. این دو اثر به همراه ترجمة مذکور در مجموعه ای به نام کلونائیک منتشر شد. مجموعة کلونائیک نخستین اثر درخور توجه و جدی در عرصة معرفی قرآن و دین اسلام در اروپا بود. هرچند که برخی همچون وات آن را قابل توجه و علمی می دانند.30 و تا قرن هجدهم رایج ترین ترجمه برای اروپایی ها در مطالعة قرآن بود31، باید به این نکته توجه کرد که سراسر آمیخته از فرضیات و تصورات و بدفهمی ها نسبت به دین اسلام و قرآن است. مجموعة کلونائیک تا قرن ها بعد در اروپا مرجع اصلی کسانی همچون کوزانوس(1041ـ1064)، کارثوسیانوس(1402ـ1471)، تورکومادا(1388ـ1468) قرار گرفت که در صدد رد و ابطال اسلام بودند.32 نکتة درخور توجه این است که در همین دوران فرد دیگری به نام مارک(1193ـ 1216) نیز قرآن را در سال 1210 ترجمه کرد. ترجمة او از قرآن بسیار دقیق تر و نزدیک تر به متن اصلی بود،33 ولی به اثر او توجهی نشد و اثر تحریف شدة روبرت رواج یافت. اثر کندی بار دیگر در قرن سیزدهم در بخش مهمی از اثر وینسنت در نوشتة دایرة المعارفگونة او به نام آینه های تاریخی34 (1247ـ1259) جلوه گر شد و به واسطة همین کتاب به مجموعة بیلیباندر راه یافت. ردیه نویسی با سبک کندی را در همین قرن در آثار افراد دیگری همچون بحیرا، صافی ابوالفضائل بن العسال و حنا مقار می توان دید.35 آثاری از این دست، اسلام را همچنان در جایگاه دشمن بزرگ و اصلی از دیدگاه مسیحیان حفظ کرد.36 روند مطالعة قرآن از طریق ترجمه ها را در اوایل قرن سیزدهم نیز اندیشورانی چون کانسلر، هالس و روچله پی گرفتند.37 آنان قرآن را به زبان لاتین مطالعه می کردند.38 در این قرن مراکزی برای مطالعات اسلامی و زبان عربی تأسیس شد.39 این مراکز به تبع جنگ های صلیبی و با هدف بازگرداندن مسلمانان از اسلام شکل گرفت. به تحریک ریموند(د.1275) مراکزی در شمال آفریقا و اسپانیا برای آموزش زبان عربی شکل گرفت. نخستین محصول این مراکز فردی بود به نام ریموند مارتین(د.1248) با دو اثر خنجر ایمان علیه مسلمانان و یهودیان40 و شرح معانی رسولان.41 2ـ2. توسعة مطالعات قرآنی در قرون وسطای متأخر (قرن چهاردهم تا شانزدهم) با وجود فعالیت های تخریبی فراوان، اسلام توانسته بود وضعیت را دگرگون کند و با قدرت نظامی در اروپای شرقی ظاهر شود.42 به همین دلیل با تصمیم شورای کلیسای وین در سال 1312میلادی کرسی های زبان عربی، یونانی، عبرانی، و سریانی در پاریس، آکسفورد، بلونیا ایتالیا، آوینیون فرانسه و سالامانکای اسپانیا تأسیس شد.43 در این دوره نیز مسیحیان همانند گذشته با هدف دفاع از مسیحیت قرآن را بررسی می کردند. نمونة آن، کتاب علیه قانون مسلمانان44 ریکالدو(1243ـ1321م) است. وی بخشی از عمر خود را(1288ـ1300) در مشرق زمین به تبلیغ مسیحیت گذراند و در این فرصت به مناظره با علمای مسلمان مشغول بود. وی در این کتاب به زعم خود به بیان تناقضات موجود در قرآن پرداخت. این کتاب بارها به چاپ رسید.45 اثر او درواقع تکمیل شدة مجموعه کلونائیک است که به مرور زمان نکاتی بر آن افزوده شده بود و ریکالدو آن را در سال 1321 تکمیل و ارائه کرد.46 کتاب ریکالدو را می توان خلاصة سازمان یافته و سنتی تمام مخالفت های مسیحیان در برابر قرآن دانست. چکیدة نظریات مطرح شده در این کتاب را در چند بند می آوریم: قرآن چیزی جز یک بدعت در مسیحیت نیست که توسط آباء کلیسا محکوم شده است، قرآن به عهدین ارجاع می دهد در صورتی که در عهدین چنین پیش بینی وجود ندارد، سبک قرآن با هیچ متن الهی سنخیت ندارد، برخی مفاهیم اخلاقی آن با باورهای فلسفی در تضاد است، قرآن در درون خود دچار تناقض است و آشفتگی متنی دارد، قرآن برخلاف عقل دعوت می کند، قرآن خشونت را تبلیغ می کند و به بی عدالتی حکم می کند، و تاریخ قرآن غیرقابل اعتماد بودن آن را ثابت می کند. بعدها بر اساس اثر ریکالدو آثار فراوانی برضد مسلمانان تألیف شد.47 فتح قسطنطنیه به دست مسلمانان در سال 1453 میلادی و سقوط امپراتوری بیزانس، شوک بزرگی به غربیان وارد کرد و باز آنان را به تحقیقات جدی در این زمینه واداشت.48 از سوی دیگر، این جنگ ها سبب اسارت و به تبع آن سکونت برخی از مسیحیان در سرزمین های اسلامی شد49 که نگارش آثاری را درپی داشت، ازجمله زندگی و لباس ترک ها که در آن به اشتباه بودن تصور مسیحیان از مسلمانان اعتراف شده است.50 با این حال، رویکرد ردیه نویسی در این قرن نیز دیده می شود. ریکل(د.1471) کتاب علیه قرآن و ادعای مسلمانان51 را نوشت که بر مجموعة کلونائیک بنا شده بود و ردیه ای بر تک تک سوره های قرآن بود.52 نمونة دیگر در همین قرن یوحنا از سگوویای اسپانیای اسلامی است که مجالس بحث بسیاری با فقهای مسلمان برپا می کرد. وی در سال 1454 میلادی قرآن را ترجمه کرد و در این ترجمه کوشید از اشتباهاتی که در زبان لاتینی در ترجمة قرآن ـ خصوصاً در ترجمه روبرت و هرمان از قرآن،53 وجود داشت ـ بپرهیزد.54 او نخستین کسی بود که تشخیص داد باید یک قرآن چندزبانه سامان دهد؛ از این رو کمک یک مسلمان، متن عربی قرآن را در کنار ترجمة اسپانیایی قرار داد و بعدها ترجمة لاتینی را به آن افزود.55 تا اواخر قرون وسطی بیشترین اطلاعات غربی ها از اسلام و قرآن بر اساس ترجمه های صورت گرفته بود.56 البته اندک افرادی به طور مستقیم به آثار تفسیری مسلمانان مراجعه می کردند ولی همواره نسبت به قرآن و اسلام حالت خصومت آمیز خود را حفظ می کردند.57 هدف اصلی آنها از مطالعة این منابع درواقع تخریب شخصیت پیامبر اکرم(ص) بود و برای این کار در درجة اول می خواستند قرآن را ـ به زعم خود ـ با یافتن تناقضاتی از اعتبار ساقط سازند و در درجة دوم وانمود کنند که پیامبر اکرم استاد مسیحی داشته و کسانی مطالبی را به او آموخته بودند.58 2ـ 3. ترویج گستردة آثار پیشنیان در دوران رنسانس(قرن شانزدهم تا هجدهم) از ابتدای قرن شانزدهم دانشکده های تخصصی شرق شناسی در لایدن، رم و آکسفورد تأسیس شد و این امر در سایر دانشگا ه های اروپا نیز رواج یافت.59 در این قرن مارتین لوتر(1483ـ1546) اثر ریکالدو را به زبان آلمانی ترجمه کرد و حتی کشیشان را به تدریس آن فرا خواند تا مسیحیان گمراه نشوند؛60 چراکه معتقد بود هیچ اقدامی برای مسلمانان مضرتر از ترجمة قرآن و انتشار آن نیست.61 دلیل آن هم این بود که قرآنی که او ترجمه کرد قرآن واقعی نبود و بافته های مسیحیان از پیش فرض هایشان بود. لوتر علاوه بر این ردیه ای نیز بر قرآن نوشت. او معتقد بود نمی توان مسلمانان را مسیحی کرد؛ چراکه آنان سخت به قرآن معتقدند و همواره به آن مراجعه می کنند.62 از نظر او داشتن علم قرآن ضروری است البته نه برای مقابله با اسلام و قرآن، بلکه برای جلوگیری از ترک آیین مسیحیت توسط مسیحیان. لوتر به خوبی می دانست که اگر مسیحیان با آموزه های اسلام آشنا شوند ممکن است به آن گرایش پیدا کنند؛ چراکه تأکید اسلام بر وحدانیت خداوند در فضایی که مبحث تثلیث موضوع مناقشه شده بود و عده ای در اروپا همانند مجارستان کنونی تثلیث را مورد تردید و رد قرار دادند و گروه هایی همچون جنبش یونیتاریان در این زمینه بحث های جدی راه انداخته بودند، خطرساز بود.63 نخستین نسخة چاپی قرآن در سال 1543 با عنوان «بیلیباندر» به چاپ رسید.64 این نسخه از قرآن درواقع نسخة تکمیل شدة ترجمه پیتر در قرن دوازدهم بود.65 نسخة بیلیباندر صرفاً یک ترجمه نبود، بلکه از بخش های: 1. مجموعة کلونائیک، 2. مجموعه ای از ردیه ها و 3. تاریخ مسلمانان، خصوصاً ترک ها تشکیل شده بود. این مجموعه شهرت بسیار یافت به گونه ای که هفت سال بعد(1550) تجدید چاپ شد.66 بعد از انتشار وسیع قرآن، تا قرن هجدهم ترجمه های متعددی از قرآن به زبان های انگلیسی، اسپانیولی، آلمانی، هلندی، فرانسه و سایر زبان های اروپایی صورت گرفت.67 در قرن هفدهم نخستین بار الکساندر راس(1590ـ1654) قرآن را به زبان انگلیسی ترجمه کرد. وی کتابی نیز در زمینة دین پژوهی تطبیقی نوشت و ترجمة قرآنش نیز بر اساس ترجمة فرانسوی بود نه اصل متن عربی.68 به گفتة خودش 36 سال به مطالعة الهیات پرداخت و تخصص اصلی او فلسفه، تاریخ و کلام بود. او یگانه راه مقابله با دشمن اصلی مسیحت (اسلام) را ترجمة قرآن دانست. ترجمة راس نخستین ترجمه به انگلیسی بود و ناقص، نادرست و ناکافی بود.69 در اواخر همین قرن ترجمة ماراکی(د.1700) کشیش ایتالیایی در سال 1698 از قرآن فراگیر شد. این اثر تدوین و طبع قرآن بر اساس چند نسخة خطی، همراه با ترجمة لاتینی بود.70 در این ترجمه که کامل ترین ترجمة قرآن به زبان لاتینی تا آن زمان بود، دیدگاه های تفسیری مفسران مختلف انتخاب و به هم آمیخته شده بود و به نحوی به نگارش در آمده بود که بدترین شکل ممکن از اسلام را در اروپا به نمایش می گذاشت.71 علاوه بر آن در حواشی این ترجمه ردیه هایی بر قرآن نوشته شده بود. نسخه دیگری از این ترجمه را در سال 1721 میلادی رینکیوس تهیه کرد که در آن، حاشیه های رینکیوس و متن قرآن حذف شد. این نسخه برای مدتی مبنای فهم های بعدی از قرآن در اروپا قرار گرفت.72 در این قرن در کنار ترجمه های تحریف شده، ردیه نویسی بر اسلام و شخصیت پیامبر اکرم(ص) هم جریان داشت. نمونة بارز این کار را می توان در اثر ویلیام بدول مشاهده کرد. در این قبیل آثار، قرآن بسیار به دیدة تحقیر نگریسته و شخصیت پیامبر نیز به بهانه های مختلف تخریب می شد.73 اثر دیگر از یوحنا الحوشبی مارونی(د. 1632) به نام مناقضات القرآن به زبان عربی است.74 2ـ 4. تخصصی و روشمند شدن مطالعات قرآنی در دوران مدرنیته از قرن هجدهم به بعد غالب کارها به صورت دانشگاهی و علمی ارائه می شد.75 در این قرن جرج سیل(1697ـ1736) قرآن را به انگلیسی ترجمه کرد که به سال 1734 میلادی در لندن منتشر شد.76 ترجمة سیل مبتنی بر آثار مفسران مسلمان، به ویژه بیضاوی بود(بل، 261). انگیزة او از مطالعه و تحقیق در قرآن شناخت عامل رشد سریع و اقبال فراوان به اسلام در جهان بود. او با استفاده از ترجمة ماراکی تلاش کرد تمام ـ به قول خودش ـ «حقه بازی های» موجود در قرآن را نشان دهد، تا آن را از جایگاه باشکوهش سرنگون سازد.77 او در مقدمة کتابش آشکارا می گوید هدفش پوچ و بی معنی نشان دادن قرآن است؛78 هرچند که تأثیر کارش عکس خواسته اش شد. او مدعی بود قرآن برساختة پیامبر است و او با نبوغ شخصی این کار را کرده است.79 این ترجمه تاکنون هفتادبار در بریتانیا، 53 بار در ایالات متحده و یک بار در هند تجدید چاپ شده است. همچنین این کتاب و مقدمه آن به زبان های متعدد اروپایی از قبیل آلمانی(1746)، فرانسوی(1751)، روسی(1792)، سوئدی(1814)، بلغاری(1902) و حتی عربی(1891) ترجمه شد.80 از میان عرب زبانان غیرمسلمان در اوایل قرن هجدهم پترس بن دومیت مخلوف(د.1707) مفتاح البیع و در اواخر قرن مکریتچ الکاسیح که یک متکلم کاتولیک ارمنی تبار بود، الناسخ و المنسوخ فی القرآن و صدق الانجیل و کذب القرآن را در رد بر قرآن نگاشتند. افرادی هم بودند که برای استفادة بهتر از منابع به فراگیری زبان عربی مبادرت می کردند و در عین حال بر قرآن ردیه می نوشتند؛ افرادی همچون سیلسیا(د.1670) با اثر نقطة مقابل ایمان،81 آمی یو(د. 1653) که بعد از هجده سال زندگی در سوریه ردیه ای بر قرآن نوشت، و فرانسیسکوس(د.1700) که کتاب ایقان الطریق الهادی الی ملکوت السماوات را به درخواست پاپ اینوسنت چهارم نگاشت.82 عقل گرایی، اثبات گرایی و تاریخ گرایی از مشخصه های اصلی قرن نوزدهم است. در این قرن برای تحقیق در هر موضوعی باید ریشه ها و اصل آن شناسایی می شد و سیر تحول تاریخی آن تا رسیدن به وضعیت رشدیافتة فعلی در کانون بررسی قرار می گرفت. دین نیز به همین شیوه بررسی شد. این رویه به اندازه ای افراطی به کار رفت که بعدها به آن «وسواس در ریشه» گفته شد. همین رویکرد در تحقیقات اسلامی نیز سرایت یافت.83 آثاری که از قرن نوزدهم معرفی می شود، به خوبی نمایانگر این جریان است. با توجه به این رویکرد در قرن نوزدهم تا حدودی قرآن با تورات و انجیل از نظر ظاهری ارزشگذاری نمی شد. قرآن به عنوان کتاب شریعت یا مجموعه ای از سروده ها همانند مزامیر، یا کتاب مکاشفات انبیا و... نبود، بلکه ترکیبی از تمام آنها دیده می شد. یوهان مولر آلمانی(1796ـ1838) نخستین کسی که به این امر اعتراف کرد. او قرآن را کتاب مستقلی دانست که دارای ویژ گی های خاصی است و احساسات و شعور انسان را تحریک می کند. شاید یکی از دلایل این تغییر رویکرد به اسلام و قرآن، آزاد شدن این مطالعات از سیطرة کلیسا باشد.84 در این قرن دیگر کلیت قرآن در کانون بررسی قرار نمی گرفت، بلکه موضوعات خاصی دربارة قرآن مطرح می شد. در تاریخ قرآن، پوتیه فرانسوی(1800ـ1883) کتابی با موضوع اثرپذیری قرآن از سایر ادیان و شرایط زمان نزول و عقاید موافق و مخالف در آن، نگاشت. گوستاو ویل(1808ـ1889) کتاب مقدمة تاریخی ـ انتقادی بر قرآن85 را نگاشت. به علت یهودی بودن ویل، کتابش حاوی فرهنگ یهودی بود. وی نخستین بار سوره های قرآن را به سه بخش تقسیم کرد که بعدها نولدکه این تقسیمات را به کار برد.86 وی درواقع می خواست میان تحول آیات قرآنی و زندگی پیامبر ارتباط برقرار کند.87 در کنار این تحقیقات برخی می کوشیدند مصحف را به ترتیب نزول بازسازی کنند. نولدکه در تاریخ قرآن،88 گوستاو ویل در محمدِ پیامبر89 و میور در زندگی محمد90 تلاش هایی در این زمینه انجام دادند. رودول با مشاورة این سه تن، نسخه ا ی از قرآن را با نام قرآن: ترجمه از زبان عربی و با چینش بر اساس سوره ها به ترتیب زمانی، همراه با نکات و نمایه91 تدوین و ترجمه کرد که در 1861 به چاپ رسید و تا سال 1977، هجده بار با ویرایش ها و مقدمه های افراد مختلف تجدید چاپ شد.92 در شیوة مذکور برای یافتن سیر و ترتیب آیات و سور قرآن بر اساس نزول، به سیره و اسباب النزول مراجعه می شد و بر اساس آن آیات قرآن به دسته های مختلفی تقسیم می شد، ولی بعدها به دلیل اینکه اعتبار روایات توسط بل و ونزبرو به کلی زیر سؤال رفت، دیگر از این شیوه برای یافتن ترتیب تاریخی نزول استفاده نشد.93 در این دوران نهادهایی نظیر «انجمن آسیایی»(1784) و «انجمن آسیایی سلطنتی»(1823) در بریتانیا، «مؤسسة مصر ناپلئون» و «انجمن آسیایی»(1821) در فرانسه و «انجمن آسیایی»(1845) در آلمان شکل گرفت که نتیجة آنها شناخت وسیع تری از جوامع شرقی، گسترش مطالعات زبان شناسی تاریخی و تبحر در زبان های شرقی بود.94 در این قرن آبراهام گایگر کتاب آنچه مسلمانان از یهودیت اخذ کردند95 را نگاشت. هدف او اثبات این مطلب بود که اسلام همان تحول ایجاد شده در طی زمان در یهودیت و مسیحیت است و قرآن درواقع کاری بشری است.96 اثر گایگر در تحقیقات بعدی مورد تردید قرار گرفت و خود او هم هیچ وقت ادعا نکرد بررسی هاش صددرصد درست است، بلکه صرفاً گفت احتمالاً چنین می تواند باشد.97 در سال 1842 گوستاو فلوگل کشف الآیات قرآن98 را نگاشت. این اثر تأثیر زیادی در تحقیقات بعدی قرآنی برجای گذاشت.99 به دنبال آن نولدکه تاریخ قرآن100 را نوشت.101 این اثر درواقع درپی مشخص ساختن فضای تاریخی نزول و شکل گیری قرآن بود و می خواست «آنچه واقعاً روی داده بود» را توصیف کند.102 2ـ 5. تشدید بدبینی در مطالعات قرآنی از قرن بیستم با وجود شور و اشتیاق به مطالعات علمی، در اواخر قرن نوزدهم و تا نیمه های قرن بیستم، مطالعات اسلامی مستشرقان با نوعی بدبینی افراطی عجین شد. این بدبینی درواقع استمرار نگرش های منفی اسلافشان به منابع اسلامی بود که تندتر شده بود. این امر را می توان در آثار گلدزیهر(1850ـ1921) که نسبت به آثار نولدکه دربارة اصالت قرآن دیدگاه شدیدی دارد و همچنین در آثار و دیدگاه های شاخت(1902ـ1962) و مینگانا(1881ـ1937) نسبت به خاورشناسان قبلی یافت.103 این دو در اصالت خود پیامبر و سنت ایشان تردید های جدی روا داشتند. مینگانا معتقد بود قرآن بدون درک نقشی که زبان سریانی در آن ایفا کرده است قابل فهم نیست.104 او حتی درصد واژگان بیگانة قرآن را نیز در آثارش مشخص ساخت؛105 که البته نظریات او تا حدود زیادی به فراموشی سپرده شد.106 شاخت در سال 1950 با نگارش کتاب سرچشمه های فقه اسلامی107 بدبینی را به اوج رساند و اصالت هرگونه حدیث را در جهان اسلام زیر سؤال برد. بعد از شاخت افرادی همچون ونزبرو(1928ـ2002)، برتن این رویکرد را دنبال کردند.108 ونزبرو به کلی اصالت قرآن را زیر سؤال برد و تدوین قرآن را متعلق به دو قرن بعد از وفات پیامبر اکرم دانست.109 آثار ونزبرو از گام های اساسی در بررسی ریشه های اسلام به حساب می آید. وی در دو کتاب مهم خود مطالعات قرآنی(1977) و محیط فرقه ای110 (1978) با رویکرد زبانی ـ تاریخی به بررسی این موضوع می پردازد. او آثار روایی مسلمانان را ـ که بیشتر شرق شناسان آنها را پذیرفته بودند ـ به کلی زیر سؤال برد. از دیدگاه ونزبرو قرآن متنی است که در محیط فرقه ای یهودی ـ مسیحی در طول قرن سوم هجری نگاشته شده است. او قرآن را از پیامبر اکرم نمی داند، بلکه آن را اثر مسلمانان اعراب شمالی می داند. شاگردان ونزبرو از قبیل ریپین، کالدر و هاوتینگ، تابع دیدگاه استادشان در این زمینه اند.111 جان برتن از شاگردان ونزبرو معتقد است قرآن شکل و قالب خود را در زمان خود پیامبر یافته است. او در کتاب جمع قرآن112 تدوین قرآن در زمان خلفا را به کلی نفی و از سویی نسخ را مهم ترین عامل جمع نشدن قرآن در زمان پیامبر اکرم بیان کرد.113 در کنار این آثار می توان به آثار دیگری اشاره کرد که عناوین آنها به خوبی بیانگر رویکردشان است؛ کتاب هایی چون مسلمانان در مدینه114 (1908) از آرنت جان ونزیک، ریشه های یهودی اسلام115 (1933) از توری، دربارة اعراب ملحد116 (1897) از ولهاوزن، منشأ اسلام و مسیحیت117 (1926)، از تورآندره، ریشة اسلام در محیط مسیحی اش118 (1926) از ریچارد بل، و محمد به عنوان بنیانگذار دین119 (1935) از کارل آهرنس که سعی داشتند اسلام را از ریشه یهودی یا مسیحی بدانند.120 در این زمینه آثار فراوانی تالیف شده است.121 در این قرن حرف های سیل را دربارة قرآن و منبع آن، افراد دیگری از قبیل والاستون(1905)، لامنس(1926)، چامپیون(1959) و ردینسون(1977) یهودی، بدون هیچ گونه دلیلی و به همان صورت تکرار کردند.122 یکی از تلاش هایی که در جهت یافتن «آنچه واقعاً بوده است» صورت گرفت، ترجمة ریچارد بل از قرآن به زبان انگلیسی است. این کار در ادامة کار رودول در تدوین و ترجمة قرآن بر اساس ترتیب نزول بود. وی قرآن را به بخش های مختلف تقسیم کرد و آنها را بر اساس چینش جدیدی مرتب کرد. اثر او با عنوان قرآن مترجم با چینش انتقادی سوره ها123 برای اولین بار در دو جلد در سال 1937 به چاپ رسید. کار او به اندازه ای پیچیده و مغلق است که کمتر محققی می تواند به راحتی از آن استفاده نماید و حتماً باید به متن قرآن تسلط فراوانی داشته باشد تا استفادة لازم را از آن ببرد.124 در کنار شناخت «واقعیت»، رویکرد «بررسی ریشه های قرآن و اسلام» تا انتهای قرن بیستم ادامه یافت که انتشار دو اثر ریشه های قرآن125 (1998) و تلاش برای یافتن محمد تاریخی126 (2000) از فردی با نام مستعار ابن وراق به خوبی مؤید این امر است. کسانی که به تألیف این آثار پرداختند غالباً دارای صبغه های کلیسایی و کشیشی بودند یا از طرف آنان حمایت می شدند. این افراد همواره در صدد اثبات این امر بودند که قرآن اثر خود پیامبر است و او نیز از محیط مسیحی و یهودی تأثیر پذیرفته است و درواقع آثار مسیحی و یهودی منشأ الهامات او بوده است.127 حتی برخی پا را فراتر نهاده و مدعی شده اند در قرن هفتم در منطقة حجاز فقط یک نسخه از تورات مدراشی رایج بود و آن قرآن بود.128 همچنین در این قرن بررسی عقاید متکلمان آغازین در جهت یافتن «ریشه های» عقاید اسلامی از دیگر موضوعات درخور توجه است.129 در یک رویکرد کلی می توان آثاری را که بعد از نیمة دوم قرن بیستم دربارة قرآن نوشته شده است به چهار دسته تقسیم کرد: الف) آثاری که به شکل گیری، جمع آوری و به طور کلی به تاریخ قرآن می پردازند. در این آثار تلاش برای تحلیل ساختاری و ادبی قرآن نیز صورت می گیرد؛ ب) آثاری که مسیحیان و با انگیزه های مسیحی می نویسند؛ ج) آثاری که به بررسی تفاسیر مسلمانان از قرآن می پردازند؛ د) آثاری که به بررسی تفسیر خاصی از یک موضوع یا آیه با رویکردهای مختلف می پردازند.130 3. علل پیدایش رویکردهای انکارگرایانه در آثار مستشرقان همان طور که ملاحظه شد، مهم ترین و اساسی ترین رویکرد در آثار مستشرقان رد و انکار قرآن است و آنان هیچ گاه قرآن را به عنوان کتاب آسمانی و وحیانی نپذیرفته اند. در اینجا به ریشه یابی پدید آمدن این رویکرد در آثار شرق شناسان پرداخته می شود. بر اساس بررسی های صورت گرفته در آثار مستشرقان می توان امور ذیل را مؤثرترین عوامل در پدید آمدن این رویکرد دانست: 3ـ 1. پیش فرض های فراوان مستشرقان همواره پیش فرض های فراوانی داشته و آنها را خواسته یا ناخواسته در آثار خود منعکس ساخته اند؛ پیش فرض هایی همچون اقتباس قرآن از عهدین،131 برتری تمدن غرب بر شرق، برتری انسان غربی از هر نظر، و برتری مسیحیت بر اسلام.132 این پیش فرض ها گاهی با غرض ورزی نیز عجین می شود و آثاری به شدت غیرعلمی و ضداسلامی پدید می آورد.133 این پیش فرض ها را به خوبی می توان در مطالعات اسلامی و قرآنی یافت؛ برای مثال، تمجید گلدزیهر از مدارای اسلام نسبت به سایر ادیان، تحت تأثیر تنفر او از انسان مداری پیامبر اکرم(ص) قرار می گیرد، علاقه و توجه دانکن بلاک مک دونالد(1863ـ1943) به اصالت و درستی عقیدة اسلام، تحت تأثیر پیش فرض او از اسلام به منزلة بدعت در مسیحیت از بین می رود، همرنگی و همراهی فوق العادة لویی ماسینیون(1883ـ1962) با الهیات، عرفان، و هنر اسلامی، تحت تأثیر کینة او از اسلام در رد صریح ایدة تجسم ـ در شخص مسیح ـ قرار می گیرد،134 و یا شاتوبریان(1768ـ1848) در آثار خود به حقایق تمدن اسلامی توجهی نمی کند و قرآن را زندگی نامة پیامبر می داند که هیچ اصلی از اصول تمدن در آن نیست و نمی تواند کسی را تعالی ببخشد135 پیش فرض ها و تعصبات موجب می شود افرادی همچون نولدکه قرآن را نوشتة خود پیامبر اکرم(ص) با کمک یهودیان، مسیحیان و مشرکان بداند.136 او برای اثبات مدعای خود دست به توجیهات فراوان و یافتن شواهدی می زند که گاهی واقعاً سست می نماید؛ برای مثال، در برخی موضوعات تاریخی از قبیل هامان137 با استناد به عهدین مدعی می شود که پیامبر این مطالب را خوب و کامل از تورات دریافت نکرده است، چون در عهدین به نحو دیگری گفته شده و قرآن با آن متفاوت است و این اشکال در قرآن، از عدم درک و دریافت صحیح مطالب عهدین بوده است.138 به تمام پیش فرض های مذکور، وجود روحیة استعماری در شرق شناسان و فراگیری دانش های جدید غربی را نیز باید افزود.139 علاوه بر این، برخی معتقدند بر این پیش فرض ها همچنین باید تنفر مذهبی مسیحیان و یهودیان از اسلام را نیز افزود که تأثیر منفی فراوانی بر آثارشان گذاشته است.140 3ـ 2. بهره نبردن از منابع اصلی و معتبر با بررسی آثار مستشرقان مشخص می شود که آنان در مواردی که به منابع اسلامی مراجعه کرده اند غالباً مراجعه به منابع اصیل نبوده است، بلکه در اکثر موارد به منابع اهل سنت و سایر منابعی که چهره ای مخدوش و تحریف شده از پیامبر اکرم(ص) و سنت آن حضرت ارائه کرده اند مراجعه شده است. در اینجا مواردی از مراجعه به منابع غیرمعتبر، بررسی قرار می گیرد. برای نمونه، در بحث افسانة غرانیق مستشرقان بدون هیچ گونه تحقیقی در صحت و سقم این مطلب، وارد این بحث شده و آن را به دیدة قبول و تأیید و حتی شاهد نگریسته اند. مونتگمری وات(1909ـ2006) در کتاب محمد در مکه،141 میور(1819ـ1905) در کتاب زندگی محمد،142 نولدکه(1900ـ1973) در کتاب تاریخ قرآن،143 کارل بروکلمان(1868ـ1956) در کتاب تاریخ ملل اسلامی144 به افسانة غرانیق پرداخته اند و آن را مسلم در نظر گرفته و بر اساس آن دربارة صدق نبوت پیامبر قضاوت کرده اند. این در حالی است که افسانة غرانیق را افرادی چون شیخ صدوق(ق 4)،145 شیخ مفید(ق 5)146، ابن جوزی(ق6)147، فخر رازی(ق6)148، قاضی عیاض(ق6)149، ابن عربی(ق6)150، قرطبی(ق7)151، ابن کثیر(ق8)152، بیضاوی(ق8)153، ثعالبی(ق9)154، قاسمی(ق14)155، سید قطب(ق 14)156، و علامه طباطبایی(ق14)157، به کلی رد کرده و آن را بی اساس دانسته اند و صرفاً افرادی چون ابن سعد(ق3)158 و طبری(ق4)159 که به نقل اسرائیلیات مشهورند آن را نقل کرده اند.160 شایسته است در اینجا علاوه بر موضوعات خاص به شیوة یک مسشترق خاص که معاصر و اکنون در قید حیات است به عنوان نمونه ای از مراجعه نکردن به منابع اصیل اشاره شود. اندرو ریپین مستشرق قرآن پژوه کانادایی که از شهرت بالایی نیز برخوردار است، آثار فراوانی در علوم قرآن و تفسیر دارد. با بررسی آثار او مشخص می شود که وی به منابع اصیل و معتبر مراجعه نکرده و البته برای آن توجیه هم آورده است: «دستیابی ما به منابع تفسیری تمامی جهان اسلام بسیار سخت است؛ خصوصاً برای ما که در محیط دانشگاهی هستیم دستیابی به آثار عربی، فارسی، اردو و اندونزیایی دشوار است.»161 او گاهی آشکارا به بهره نبردن از منابع سایر مذاهب اسلامی نیز اشاره می کند و می گوید: «در این تحقیق فقط از منابع اهل سنت استفاده کرده ام».162 ولی در اکثر مواقع این کار را نمی کند و به صورت کلی و بدون اشاره از منابع اهل سنت بهره می برد. مثلاً وی در موضوع تأویل که ذیل مدخل تفسیر به آنها پرداخته است، به منابع شیعی خاصه به تفسیر المیزان توجهی ندارد. در صورتی که مرحوم علامه طباطبایی دیدگاه های درخور توجهی در این موضوع بیان کرده است. او صرفاً به نظرهای مفسران قرون آغازین با ذکر موارد متناقض از نظریات که بارها نقد و نادرستی آنها اثبات شده است اکتفا کرده است.163 او همچنین در مقالة تفسیر خود که برای دایرةالمعارف دین نگاشته است، در بررسی تفاسیر علمی و عصری به تفاسیری که در مصر، پاکستان، هند و... تألیف شده است اشاره می کند، ولی به تفاسیر ایرانی نمی پردازد و بدون هیچ اشاره ای از کنار آثار موجود در ایران می گذرد.164 در صورتی که در این موضوع آثار ارزشمندی در ایران تالیف شده است که می تواند حداقل در سطح آثار کشورهای مذکور باشد. نمونة دیگری از این شیوة تألیف را می توان در مقالة «وجه الله» ریپین مشاهده کرد. وی در این مقاله بیان می دارد مسلمانان به تجسیم خداوند معتقدند و وجه باید معنای چیزی شبیه به ذات را داشته باشد.165 این در حالی است که تجسیم خداوند و قائل بودن به این موضوع عقیدة تمام مسلمانان نیست.166 این نتیجه گیری ریپین ناشی از این امر است که وی به همة منابع مراجعه نمی کند. بدین نحو ریپین عقیدة خاصی را که متعلق به عدة خاصی از مسلمانان است167 به تمام آنان تعمیم می دهد، در صورتی که می توانست حداقل بگوید مطابق با عقاید برخی از مسلمانان است. علاوه بر این، موضوع تجسیم الهی با نص قرآن نیز در تضاد است؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(شوری: 11). بی توجهی به تمام منابع ازجمله منابع سایر مذاهب یا منابعی که بیشتر مورد قبول مسلمانان است سبب شده طیف وسیعی از اسرائیلیات دست مایة ریپین قرار گیرد. برای مثال، وی از تفسیر طبری در آثارش بسیار استفاده کرده است. از آنجا که تفسیر طبری حاوی روایات فراوانی از اسرائیلیات است ریپین تأکید بسیاری بر استفاده از این منبع دارد. در برخی موضوعات از هیچ منبعی مطلبی نیافته است و صرفاً در تفسیر طبری یا کسایی یافته و آن را اعتقاد همة مسلمانان دانسته است. برای نمونه، در نقل داستان «یافث» گفته است که «مسلمانان زیاد به این موضوع نپرداخته اند، ولی کسایی داستان مست شدن نوح و نفرین حام از سوی او را نقل کرده است و یا طبری نتیجة نفرین کردن و دعا کردن نوح در حق فرزندانش را به تفصیل گفته است و اینکه چه کسانی از نسل کدام فرزند هستند و یا چه زبان هایی از کدام فرزند درست شده است.»168 در صورتی که این موضوع از اسرائیلیات مسلّم است و کمتر مسلمانی به آن توجه می کند. او در این مقاله به هیچ وجه اشاره نکرده است که این قول، واحد است و طبری یگانه کسی است که این مطالب سخیف را گفته است. ریپین بدون هیچ نقد و نظری صرفاً به نقل این مطالب اکتفا کرده است. این موارد صرفاً نمونه هایی بود در آثار فردی که از سال 1987 تاکنون به مطالعات قرآنی مشغول است و پژوهشگری برجسته در غرب به شمار می آید. 3ـ3. سوء برداشت از منابع مستشرقان در مواردی هم که به منابع معتبر مراجعه کرده اند، گاه به دلیل برداشت های نادرست نتایجی نادرست گرفته اند. یکی از نمونه های سوء برداشت از منابع این است که برخی مستشرقان در بررسی تاریخ کتابت قرآن بیان می دارند قرآن حداکثر تا پانزده سال بعد از وفات پیامبر نوشته شده است و همه بر آن اتفاق نظر دارند به جز شیعیان که چون در قرآن شاهدی بر خلافت علی بن ابیطالب نیافتند معتقد شدند قرآن تحریف شده است.169 در صورتی که این امر بر همگان روشن است که شیعیان به چنین امری اعقتاد ندارند و این برداشت مستشرقان، در بهترین حالت، ناشی از بدفهمی منابع است.170 مراجعه به منابع مستشرقان قبلی و استفاده نکردن از منابع دست اول موجب شده است تحقیقات بعدی محققان غربی بر اساس مطالعات صورت گرفته در گذشته و با تکرار همان اشتباهات باشد.171 برای مثال، بلاشر در بیان موضوعات تاریخی از کتاب تاریخ قرآن نولدکه فراوان استفاده می کند، در صورتی که این کتاب بی دقتی های فراوانی دارد و اگر به منابع اصلی مراجعه می کرد اشتباهات نولدکه را تکرار نمی کرد.172 یا در حوزه مطالعات قرآنی مشهور است که هر شرق شناسی بخواهد به پژوهش های شرقی بپردازد، باید کتاب نولدکه را بخواند و یا همة شرق شناسانی که امروزه به اندیشة عربی ـ اسلامی توجه خاص نشان می دهند، به گونه ای از ماسینیون متأثرند.173 نمونة دیگر در سوء برداشت مستشرقان را می توان در این نظریة آنان یافت که نخستین منابع مکتوب مسلمانان که شامل سنت نبوی است، در قرن سوم تألیف شده است. بروز این موضوع را می توان در نظریات ونزبرو یافت. وی معقتد است «تمامی متون کهن اسلامی اواخر قرن دوم یا اوایل قرن سوم هجری تدوین یافته است. منابع مذکور نه معاصر وقایعی است که آنها را بیان می کند و نه در بیان این وقایع جنبة بی طرفی را حفظ کرده است».174 به اعتقاد ونزبرو قرآن، تفسیر، سیره و سنت، نه تاریخ است و نه حتی تاریخی که جانبدارانه شکل گرفته باشد. آنچه واقعاً روی داده است، ممکن است با آنچه این منابع بیان می کنند سازگار باشد؛ منتهی آنچه ما در دست داریم، اعتقادات و باورهای افرادی است که این منابع را دربارة رویدادهای صدر اسلام نگاشته اند و تفسیر و تعبیر آنان از این رویدادهاست.175 به گفتة ونزبرو جامعة اسلامی در روندی تدریجی برای کسب هویت مستقل تلاش کرد. دانشمندان دینی این تلاش را در «محیطی فرقه ای» در مواجهه با سایر گروه های مذهبی، به ویژه یهودیان، انجام دادند.176 مسلمانان برای متمایز ساختن خود از یهودیان، پیشینه ای کاملا مستقل برای خود ساختند. به همین دلیل آنان «تاریخ نجات»177 را نگاشتند.178 این فرضیه دربارة منابع حدیثی مسلمانان باعث شده است سنت اسلامی برای مستشرقان اعتباری نداشته باشد. آنان همچنین در بررسی تاریخ صدر اسلام به روایات متعدد که با سندهای ساختگی وجود دارد، توجهی نمی کنند. برای مثال، میخائیل لکر در بررسی شخصیت زید بن ثابت، تمام روایات را از منابع متعدد کنار هم می گذارد و به همه به یک میزان می نگرد. درواقع برای او میان روایات هیچ تفاوتی وجود ندارد.179 ریشة برخی از سوء برداشت ها را گاهی می توان در تسلط نداشتن مستشرقان بر زبان و ادبیات عربی دانست. مثلاً لامنز(1862ـ1973) یکی از مستشرقان بنام است و از آثارش می توان به تألیف مقالات اولین ویرایش دائرة المعارف بزرگ اسلام، اعتقادات و ساختارها، فاطمه و دختران پیامبر، و سن محمد و وقایع نگاری سیره اشاره کرد. از آثار او برمی آید که تسلط چندانی به ادبیات عرب و خود قرآن نداشته و در مجموع دانشمند کم سوادی بوده که آیات قرآن را با اشعار عرب جاهلی اشتباه می گرفته180 و همین امر موجب سوء تفاهمات فراوان در آثارش شده است. یکی دیگر از مستشرقان مشهور نولدکه است که آثارش مرجع اکثر مستشرقان است. او به دلیل بی اطلاعی از علوم بلاغی در ادبیات عرب، قرآن را به پریشان گویی و مشخص نبودن مخاطب و گوینده متهم می کند.181 این فقدان تسلط کافی بر زبان عربی، در ترجمة قرآن خود را بیشتر نشان می دهد. خود مستشرقان معتقدند ترجمه های آنان، از نظر اعتبار و دقت، در رده های دوم، سوم و حتی چهارم قرار دارند. شاهد این مطلب اینکه افرادی همچون نولدکه، گلدزیهر ، دخویه، فلیشر، سِیسی و رِیسک که مدعی تسلط بر زبان عربی اند، از ورود به این حیطه خودداری کردند و به سختی آن واقف و معترف بودند.182 4. بارقه های امید به انصاف ورزی با توجه به بررسی های مذکور، رویکردهای کلی مستشرقان را دربارة قرآن از ابتدا تاکنون به طور کلی می توان در سه جنبه خلاصه کرد: رویکرد اول این بود که قرآن هیچ اعتباری ندارد (این دوران را می توان دوران جاهلیت نامید)، در دوران بعدی رویکرد این شد که قرآن چیزی از حقیقت دارد (دوران امید و عقلانیت) و در دوران سوم که دو قرن اخیر در آن قرار می گیرد، رویکرد به این نحو شد که قرآن «اصالت» ندارد.183 در کنار این بدبینی ها و غرض ورزی ها نباید کارهای درخور توجهی را که در این قرن صورت گرفته است نادیده انگاشت؛ همانند مطالعات قرآنی184 ژوزف هوروویتس(1874ـ1931) در موضوع داستان ها و اعلام قرآن، واژه های دخیل در قرآن مجید185 آرتور جفری(1892ـ1952) اثر مرجع و مفیدی که تلخیص بسیاری از آثار پیشین با تحقیقات جدید را عرضه می دارد و همچنین کتاب مسئله محمد186 از رژی بلاشر که مبتنی بر این مقدمه بود که قرآن یگانه منبع قابل اعتماد است.187 نیز ترجمة انگلیسی آربری از قرآن با نام قرآن مفسَّر188 که با این هدف نوشته شد که قرآن تاکنون نتوانسته است خوب جلب توجه کند و علت آن هم این است که تاکنون به خوبی ترجمه نشده است. ترجمة او در سال 1955 در دو جلد با مقدمه ای مفصل به چاپ رسید.189 ترجمة او یکی از بهترین ترجمه های قرآن به زبان انگلیسی است، هرچند در این ترجمه هم می توان اشکالات و خطاهایی یافت.190 این منابع را نمی توان به صورت کامل و تام پذیرفت و بر هریک نقدهای مهمی وارد است. منظور از منابع درخور توجه نیز همین است که تعصبات و پیش فرض ها، کمتر در آنها مؤثر بوده است و آثار بیشتر رنگ و بوی علمی گرفته و تا حدی متعادل شده است. از شواهد تعدیل شدن نظریات برخی از مستشرقان می توان به دیدگاه های مونتگمری وات اشاره کرد؛ با اینکه او نمی پذیرد تمام قرآن وحی است، از طرف دیگر اثرپذیری مستقیم قرآن از یهودیت و مسیحیت را نیز نمی پذیرد؛ در برخی موارد به وحیانی بودن بخش هایی از قرآن اعتراف می کند و همچنین به صداقت پیامبر اکرم(ص) اعتراف دارد. از دیدگاه وات دانشمندان غربی در اوایل قرن بیستم نیز به دنبال منشأ و ریشة قرآن بودند و در این مسیر نظریة تکامل داروین آنها را تحت تأثیر قرار داده بود. وات اعتراف می کند که این بررسی ها نتیجه ای جز ارضای روشنفکران نخواهد داشت. همچنین این رویکرد را اندیشوران مسلمان با سؤالاتی ساده به چالش می کشند؛ سؤال هایی از قبیل اینکه اگر خداوند بر پیامبران گذشته وحی کرده است، چه اشکالی پیش می آید که بر پیامبر اکرم نیز وحی کند؟ و اگر همة کتاب ها یک ریشه داشته باشند آیا باز هم اقتباس از همدیگر معنی خواهد داشت؟191 با وجود ذهنیت منفی مسلمانان از شرق شناسان، برخی معتقدند شرق شناسی جدیدی (نوشرق شناسی) با تغییر رویکرد در حال شکل گرفتن است و علت را در عوامل ذیل یاد می کنند: حضور مؤثر و عینی مسلمانان در عرصه های علمی، اقتصادی و فرهنگی غرب، گسترده شدن امکانات ارتباطی که موجب ارتباط نزدیک تر میان جهان اسلام و غرب شده است، حضور گستردة مسلمانان در متن جوامع غربی و مشارکت اسلام سیاسی در حکومت کشورهای اسلامی.192 در عرصة مطالعات قرآن همواره تلاشی در جهت رد قرآن و ریشه های آن وجود داشته است و این تلاش هم اکنون نیز ادامه دارد. در دهه های اخیر شاید دیگر از تعبیر ردیه یا تناقض یابی در متن قرآن اثری نباشد، ولی در پوشش روش تحقیق های جدید و علوم جدیدی که در تمدن غربی تأسیس شده است، برخی همان روش را در ظاهرهای متفاوت پی می گیرند. البته نباید از مدنظر دور داشت که در میان مستشرقان نیز افرادی وجود داشته اند که آثاری به دور از غرض ورزی و با معیارهای علمی پذیرفته شده ارائه کرده اند. میزان این آثار در میان انبوهی از آثار مغرضانه ناچیز به نظر می رسد، ولی واقعیتی انکارناپذیر است.  نتیجه گیری 1. قرآن کریم همواره موضوع اصلی مستشرقان در مطالعات اسلامی بوده است و از همان بامداد اسلام، ابتدا مسیحیان و یهودیان و بعدها مستشرقان دربارة قرآن به مطالعه پرداخته اند. 2. در میان مستشرقان رویکردهای مختلفی در مطالعة قرآن وجود داشته است؛ همانند استعمار، تبشیر، و حقیقت جویی. نکتة اساسی در میان این رویکردها این است که رویکرد ردیه نویسی بر قرآن در میان تمام این رویکردها ثابت بوده است و همان طور که در بررسی سیر مطالعات قرآنی مستشرقان نشان داده شد، همواره در هر قرنی عدة پر شماری، آثاری ارائه کرده اند که درصدد رد و تخطئه قرآن بوده است. 3. در چهارده قرنی که از ظهور اسلام می گذرد، تلاش های مختلفی در رد قرآن صورت گرفته است. نکتة مهم این است که در قرن بیستم و بیست ویکم که روحیة علم جویی و حقیقت یابی زیاد شده است هنوز هم ردیه نویسی وجود دارد و رویکردهایی افراطی در میان برخی آثار می توان یافت. در این میان نباید از آثاری که به ظاهر در قالب علمی نوشته می شود غافل ماند؛ چراکه درونمایة اکثر آنها رد و تخطئة قرآن است، آن هم با پوشش های بسیار تودرتو. پی نوشت ها: 1. Kedourie, Elie, Islam and the Orientalists: Some Recent Discussions, The British Journal of Sociology, Vol. 7, No. 3, P. 217. 2. Asad. Talal, Europe Against Islam: Islam in Europe, in The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, P306. 3. عمر بن ابراهیم رضوان، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره ، ص 90. 4. عبدالمنعم الحفنى، موسوعة القرآن العظیم ، ص 472ـ520. 5. Watt. W, Montgomery, The Influence of Islam in Medieval Europe, Edinburgh, p. 73. 6. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p236. 7. Liber de haeresibus. 8. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, Vol IV, p237. 9. Moran Cruz. Jo Ann Hoeppner, Popular Attitudes Toward Islam, in Medieval Europe, in Western Views of Islam, in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, p. 64. 10. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 236. 11 .Muir, William, The Apologo of Al-kindi Written at the court of Mamun (215/830) in defence of christianity against Islam (London: Smith Elder, 1882), pp. 20-30, 40-50. 12. Bobzin. Harmut, Ibid. 13. Ibid. 14. Liber apologeticus martirum. 15. Bobzin. Harmut, Ibid. 16. Bobzin. Harmut, Ibid, pp. 237-238. 17. محمدحسین علی الصغیر، المستشرقون و الدراسات القرآنیه، ص13. 18. Watt. W, Montgomery, Ibid, pp. 72-73. 19 .Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, Vol IV, p. 116. 20. تئودور نولدکه، تاریخ القرآن، ص xii. 21. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, Vol IV, p. 25. 22. Epistula muslim et rescriptum christiani. 23. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 236. 24. نولدکه، همان، ص xii. 25 .Hussain Khan. Mofakhar, Ibid, p. 26. 26. Burman. Thomas E, Tafsīr and Translation: Traditional Arabic Qurān Exegesis and the Latin Qurāns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, Speculum, Vol. 73, No. 3 27. Hussain Khan. Mofakhar, Ibid, p. 25. 28. Summa totius haeresis Sarasenorum. 29. Liber contra sedam sive haeresim Sarasenorum. 30. Watt. W, Montgomery, Ibid, p. 7. 31. Burman. Thomas E, Ibid, p. 705. 32. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, p. 117. 33. Burman. Thomas E, Ibid, p. 706. 34. Speculum historiale. 35. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 236. 36. ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص259. 37. Blanks. David R, Western Views of Islam in the Premodern Period: A Brief History of Past pproaches, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, p. 6. 38. Kaulbach. Ernest, Islam in the Glossa Ordinaria, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, p. 147. 39. Hourani. Albert, Islam in European though, Cambridge university press, 1995, p. 9. 40. Pugio fidei aduersus Mauros et Iudaeos. 41. Explanatio simboli apostolorum. 42. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص 115. 43. همان، ص 50. 44. Contra Legem Sarracenorum. 45. نولدکه، همان، ص xii. 46. Watt. W, Montgomery, The Influence of Islam in Medieval Europe, p. 73. 47. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, pp. 241-242. 48. Ibid, p. 242. 49. ویل دورانت، تاریخ تمدن، اصلاح دینی، ص 222ـ224. 50. Birnbaum. Marianna D, Renaissance Orientalism, Harvard Ukrainian Studies 28, no. 1–4 (2006): 384. 51. contra Alchoranum et sectam Machometicam. 52. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 242. 53. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV (Translation and exegesis), p. 25. 54. Rodinson. Maxime, The western image and western studies of Islam, in The Legacy of Islam, 1979, p. 28. 55. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV (Translation and exegesis), p. 121. 56. Blanks. David R, Western Views of Islam in the Premodern Period: A Brief History of Past pproaches, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, p. 21. 57. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 238. 58. Moran Cruz. Jo Ann Hoeppner, Popular Attitudes Toward Islam, in Medieval Europe, in Western Views of Islam, in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, pp. 65-66. 59. نولدکه، همان، ص xiii. 60. همان، ص xii. 61. احمد هدیدی، نتایج توجه و اهتمام خاورشناسان آلمانی به قرآن کریم، ص 27. 62. ریتشارد سوذرن، صورة الاسلام فی اروربا فی القرون الوسطی، ص 151. 63. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV (Translation and exegesis), p. 118. 64. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 239. 65. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV, p. 25. 66. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV, p. 118. 67. نولدکه، همان، ص xii. 68. ریچارد بل، همان، ص 260. 69. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV, p. 26. 70. ریچارد بل، همان، ص 260ـ261. 71. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV, p. 25. 72. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 239. 73. Vitkus. Daniel J, Early Modern Orientalism: Representations of Islamin Sixteenth-and Seventeenth-Century Europe, in Medieval Europe, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, p 217. 74. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 237. 75. سیدمحمدعلی ایازی، در مقدمه گرایش های تفسیری در میان مسلمانان، ص 7. 76. Rodinson. Maxime, The western image and western studies of Islam, in The Legacy of Islam. 77. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV (Translation and exegesis), p27. 78. Sharafuddin. Mohammed, Islam and Orientalism; Literary Encounters with Orient, p. xxix. 79. Khalifa. Mohammad, The Authorship of The Quran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol I), p. 128. 80. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol IV, p27. 81. antitheses fidei. 82. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, Vol IV, p. 237. 83. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, p 476. 84. نولدکه، همان، ص XIV-XV. 85. Historish-kritische in den Koran. 86. محمدحسین علی الصغیر، همان، ص 22. 87. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 240. 88. Geschichte des Qorans. 89. Mohammed der Prophet. 90. Life of Mahomet. 91. The Quran: translated from the Arabic, the Suras arranged in chronological order with notes and index. 92. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, Vol IV, p. 28. 93. Rubin. Uri, Muhammad, in Encyclopedia of the Quran, General Editor Jane Dammen McAuliffe, vol III, p.457. 94. برایان اس ترنر، رویکردی جامعه شناسی به شرق سناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 86. 95. Was hat Mohammadan aus dem Judenthum aufgenommen. 96. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), The Cambrige companion to the Quran, Pp. 239-240. 97. Finkel. Joshua, Old Israelitish Tradition in the Koran, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 2 (1930 - 1931), p. 8. 98. Concordantiae Corani arabicae (Leipzig, 1842 und erneut 1898). 99. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 240. 100. Geschichte des Qorans. 101. ریچارد بل، همان، ص 262. 102. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), p. 240. 103. احمد پاکتچی، نقد دیدگاه های خاورشناسان پیشین از سوی خاورشانان دهه اخیر، ص 9ـ10. 104. Reynolds. Gabriel Said, A Reflection on Two Qurānic Words (Iblīs and Jūdī), with Attention to the Theories of A. Mingana, Journal of the American Oriental Society, Vol. 124, No. 4 (Oct. - Dec., 2004), p. 675. 105. Mingana. Alphonse, Syriac Influence on the Style of the Koran, in What the Koran Really Says, Ibn Warraq ed., pp. 173-174. 106. Reynolds. Gabriel Said, A Reflection on Two Qurānic Words (Iblīs and Jūdī), with Attention to the Theories of A. Mingana, Journal of the American Oriental Society, Vol. 124, No. 4 (Oct. - Dec., 2004), p. 675. 107. The Origins of Muhammaden Jurisprudence. 108. احمد پاکتچی، همان، ص 8ـ12. 109. Wansbrough. John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin, Oxford, 1977, p. 25. 110. The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History. 111. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, p. 477. 112. The Collection of the Qur'an. 113. حسن رضایی هفتادر، بررسی کتاب جمع آورى قرآن جان برتن در:                                www.quran.journal.com 114. Mohammeden de Joden te Medina. 115. Jewish Foundation of Islam. 116. Reste Arabischen Heidentums. 117. The Origin of Islam and Christian. 118. The Origin of Islam in its Christian Environment. 119. Muhammad als Religionsstifter. 120. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, p.477. 121. ر.ک: Blois. François, Nasrānī (Ναζωραος) and Hanīf (θνικός): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 65, No. 1 (2002), pp. 27-30. 122. Khalifa. Mohammad, The Authorship of The Quran, Vol I, p. 128. 123. The Quran translated with a critical rearrangement of the surahs. 124. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, Vol IV, pp. 29-30. 125. The Origins of the Koran, Amherst: Prometheus. 126. The Quest for the Historical Mohammad, Amherst: Prometheus. 127. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, p. 477. 128. Peters. F. E, The Quest of the Historical Muhammad, International Journal of Middle East Studies, Vol. 23, No. 3 (Aug, 1991), pp. 296-297. 129. Rippin. Andrew, Review on La Doctrine D'al-Ashari by Daniel Gimaret, International Journal of Middle East Studies, Vol. 24, No. 4 (Nov., 1992), p. 677. 130. Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur'ān by Western Authors”, The Journal of Religion, Vol. 64, No. 1, Jan., 1984, pp 73-74. 131. مرتضی کریمی نیا، درآمدی بر مباحث زیبایی شناسی در مطالعات قرآن پژوهی غربیان با تأکید بر کتاب خداوند زیباست، ص36. 132. ادوارد سعید، همان، ص 376ـ377. 133. Demant. Peter R, The Dilemma of the Muslim World, p. 207. 134. ادوارد سعید، همان. 135. همان، ص 310ـ311. 136. Noldeke. Theodor, The Quran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol I, pp. 72-95. 137. عبدالرحمن بدوی، دفاع از قرآن در برابر آراى خاورشناسان ، ص 272ـ280. 138. Noldeke. Theodor, The Quran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol I, pp. 72-95. 139. Ibid, p. 45. 140. الریک فرایتک، نقدی بر شرق شناسی، ص 92. 141. Watt. W, Montgomery, Muhammad's Mecca: History in the Qur'an., pp. 100-109. 142. Muir, William, Life of Mahomet from original sources, pp78-84; Muir. William, Life of Mahomet, with introductory chapters on the original sources fot the biography of the Maohmet, and on the pre-Islamic history of Arabia, pp. 149-159. 143. نولدکه، همان، ص 89ـ93. 144. کارل بروکلمان، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ص 34. 145. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص203. 146. شیخ مفید، عدم سهو النبی(ص)، ص6. 147. ابن جوزى ، زاد المسیر فى علم التفسیر، ج3، ص 244ـ246. 148. فخر رازى، مفاتیح الغیب، ج23، ص237ـ238. 149. قاضى عیاض اندلسى ، الشفا بتعریف حقوق المصطفى ، ج2، ص289. 150. ابن عربى، احکام القرآن، ج3، ص 1299ـ1305. 151. محمد بن احمد قرطبى، الجامع لأحکام القرآن ، ج13، ص81. 152. ابن کثیر دمشقى، تفسیر القرآن العظیم، ج 5، ص 378. 153. بیضاوى، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، ج5، ص159. 154. عبدالرحمن ثعالبی، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج4، ص 131ـ132. 155. محمد جمال الدین قاسمى ، محاسن التأویل، ج7، ص 255. 156. سید قطب ، فى ظلال القرآن ، ج4، 2432. 157. سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج14، ص 396ـ397. 158. محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، ج1، ص 205ـ206. 159. ابوجعفر محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج17، ص 132ـ135. 160. Ahsan. M, M, The Satanic Verses and The Orientalists, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol II, pp. 103-104. 161. Rippin, Andrew, The present status of tafsir studies, The Muslim world, LXXII (1982), pp.238. 162. Rippin. Andrew, “The function of asbāb al-nuzūl in Qurānic exegesis”, p.1. 163. Rippin, Andrew, Tafsir, The Encyclopedia of religion, ed, Mircae Eliade, vol. XIV, pp.1-2. 164. Ibid, pp.20-22. 165. Rippin. Andrew, “Desiring the face of God’: the Qurānic symbolism of personal responsibility”, in I. J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurān. p. 118. 166. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 104؛ شیخ صدوق، التوحید، ص97. 167. محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ص 129. 168. Rippin. Andrew, “yafith”, In Encyclopaedia of the Qurān, Jane Dammen McAuliffe, vol XII, pp. 236-237. 169. Peters. F. E, “The Quest of the Historical Muhammad, Vol. 23, No. 3, Aug., 1991.109. 170. سیدابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، ص 195ـ234؛ نیز ر.ک: محمد هادی معرفت، تحریف ناپذیری قرآن؛ فتح الله نجارزادگان، تحریف ناپذیرى قرآن. 171. مرتضی کریمی نیا، همان، ص36. 172. محمدحسین علی الصغیر، المستشرقون و الدراسات القرآنیه، ص 28ـ29. 173. محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص 108ـ109. 174. Rippin. Andrew, “Literary analysis of Qurān, Sīra and Tafsīr: the methodologies of John Wansbrough”, p.154. 175. Ibid. 176. Wansbrough, John, The Sectarian Milieu: Content and Composition Of Islamic Salvation History, Pp. x-xi. 177. Salvation History. 178. Wansbrough. John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Pp. 49-50. 179. Michael Lecker, Zayd B. Thābit, "A Jew with Two Sidelocks": Judaism and Literacy in Pre-Islamic Medina (Yathrib), Journal of Near Eastern Studies, Vol. 56, No. 4, (Oct., 1997), pp. 259-273. 180. Escovitz. Joseph H, Orientalists and Orientalism in the Writings of Muhammad Kurd Ali, International Journal of Middle East Studies, Vol. 15, No. 1 (Feb., 1983), p. 100. 181. محمدحسین علی الصغیر، همان، ص124. 182. Luxenberg. Christoph, The syrio-Aramic reding of the Quran; a contribution of decoding of the language of the Quran, p. 66. 183. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, p. 475. 184. Koranische Untersuchungen. 185. The Foreign Vocabulary of the Qur'an. 186. Mahomet le problem. 187. ریچارد بل، همان، ص 264ـ265. 188. The Koran Interpreted. 189. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Volum IV (Translation and exegesis), London and Newyork, Routledgecurzon, 2004, p. 30. 190. محمد ابولیلة، القرآن الکریم من المنظور الاستشراقی ، ص 407ـ408. 191. Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, 2006, pp 478-479. 192. محمد سمیعی، نوشرق شناسی؛ بازتحلیلی از نشانه های تغییر در روند شرق شناسی سنتی، ص 91ـ94. منابع ابن العربى، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، احکام القرآن، بی جا، بی نا، بی تا. ابن جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على ، زاد المسیر فى علم التفسیر، بیروت، دار الکتاب العربی ، 1422ق. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر، بی تا. ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمدحسین شمس الدین ، بیروت، دار الکتب العلمیة، منشورات محمدعلى بیضون، 1419ق. ابولیلة، محمد، القرآن الکریم من المنظور الاستشراقی ، قاهره، دار النشر للجامعات، 1423ق. ایازی، سیدمحمدعلی، در مقدمه گرایش های تفسیری در میان مسلمانان، گلدزیهر، ایگناس، ترجمه سیدناصر طباطبایی، تهران، ققنوس، 1383. بدوی، عبدالرحمن، دفاع از قرآن در برابر آراى خاورشناسان ، ترجمه: سیدحسین سیدی، مشهد، به نشر، 1383. بروکلمان. کارل، تاریخ الشعوب الاسلامیه، ترجمه: نبیه امین فارس و منیر بعلبکی، چ پنجم، بیروت، دار العلم للمیلایین، 1968م. بل، ریچارد، درآمدی بر تاریخ قرآن، بازنگری و بازنگاری مونتگمری وات، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، قم، سازمان اوقاف و امور خیریه، مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان های خارجی، 1382. بیضاوى، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1418ق. پاکتچی، احمد، «نقد دیدگاه های خاورشناسان پیشین از سوی خاورشانان دهه اخیر»، اندیشه صادق، شماره 15، تابستان 1383، ص 8ـ21. ترنر، برایان اس، رویکردی جامعه شناسی به شرق سناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه: محمدعلی محمدی، تهران، یادآوران، 1383. ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد بن مخلوف ابی زید المالکی، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، تحقیق: عبدالفتاح ابوسنه، علی محمد معوض، عادل احمد عبدالموجود، بی جا، دار احیاء التراث العربی، 1418ق. حفنى، عبدالمنعم، موسوعة القرآن العظیم ، قاهره، مکتبة مدبولى، 2004م. خوئی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی، بی تا. دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه: محمودرضا افتخارزاده، تهران، هزاران، 1376. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، اصلاح دینی، ترجمه: فریدون بدره ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373. رضایی هفتادر، حسن، بررسی کتاب جمع آورى قرآن جان برتن در:   http://quran-journal.com/orientalist/index.php?option=com_content&view=article&id=69&catid=41&lang=fa#_ftn1/ 2011/09/27/ 08:00 ب.ظ  رضوان، عمر بن ابراهیم، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره ، ریاض، دار الطیبه، 1412ق. الریک، «نقدی بر شرق شناسی»، ترجمه: غلام عباس ذوالفقاری، فصلنامه تاریخ، سال دوم، شماره پنجم، تابستان 1386، ص 85ـ104. سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377. سمیعی، محمد، «نوشرق شناسی؛ بازتحلیلی از نشانه های تغییر در روند شرق شناسی سنتی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال چهارم، شماره چهارم، پاییز 1388، ص 81ـ108. سوذرن، ریتشارد، صورة الاسلام فی اروربا فی القرون الوسطی، ترجمه: رضوان السید، طرابلس، دار المدار الاسلامی، 2006م. سیدقطب، بن ابراهیم شاذلی ، فى ظلال القرآن ، بیروت ـ قاهره ، دار الشروق، 1412ق. شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم، الشریف الرضی، 1364. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، تحقیق: شیخ حسن اعلمی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1404ق. ـــــ، محمد بن على ابن بابویه ، التوحید، تصحیح هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین، 1398ق. شیخ مفید، عدم سهو النبی(ص)، بیروت، دار المفید، 1414ق. طباطبایى، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسین حوزه علمیه قم ، 1417ق. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1412ق. علی الصغیر، محمدحسین، المستشرقون و الدراسات القرآنیه، بیروت، دار المورخ، 1420ق. فخر رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى ، 1420ق. قاسمى، محمد جمال الدین ، محاسن التأویل، تحقیق: محمد باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیه ، 1418ق. قاضى عیاض اندلسى ، الشفا بتعریف حقوق المصطفى ، عمان، دار الفیحاء، 1407ق. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن ، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1364. کریمی نیا، مرتضی، «درآمدی بر مباحث زیبایی شناسی در مطالعات قرآن پژوهی غربیان با تأکید بر کتاب خداوند زیباست»، ترجمان وحی، پاییز و زمستان 1385، شماره 20، ص 34ـ54. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تحقیق: علی اکبری غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ چهارم، 1407ق. معرفت، محمد هادی، تحریف ناپذیری قرآن، ترجمه: علی نصیری، تهران، سمت، 1379. نجارزادگان، فتح الله، تحریف ناپذیرى قرآن، تهران، مشعر، 1384. نولدکه، تئودور، تاریخ القرآن، تحقیق: فردریش شوالی، ترجمه: و. جورج تامر با همکاری عبلة معلوف ـ تامر، خیرالدین عبدالهادی، نقولا ابومراد، انتشارات جورج المز، هیدلسهایم ـ زوریخ ـ نیویورک، 2000م. هدیدی، احمد، «نتایج توجه و اهتمام خاورشناسان آلمانی به قرآن کریم»، ترجمه: سیدمرتضی حسینی فاضل، اندیشه صادق، شماره 15، تابستان 1383. Ahsan. M, M, The Satanic Verses and The Orientalists, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Vol II (Themes and Doctorines), 2004. Asad. Talal, Europe Against Islam: Islam in Europe, in The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought, ed Ibrahim M. Abu-Rabi‘،Blackwell Publishing Ltd, 2006. Birnbaum. Marianna D, Renaissance Orientalism, Harvard Ukrainian Studies 28, no. 1–4, 2006. Blanks. David R, Western Views of Islam in the Premodern Period: A Brief History of Past pproaches, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, Edited by David R. Blanks and Michael Frassetto, 1961. Blois. François, Nasrānī (Ναζωραος) and Hanīf (θνικός): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 65, No. 1, 2002. Bobzin. Harmut, Latin Translation of The Koran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Volum IV (Translation and exegesis), London and Newyork, Routledgecurzon, 2004. Bobzin. Harmut, Pre-1800 Preoccupation of Quranic Studies, in Encyclopedia of The Quran, General Editor Jane Dammen McAuliffe, Brill, Leiden–Boston–Koln 2001. Burman. Thomas E, Tafsīr and Translation: Traditional Arabic Qurān Exegesis and the Latin Qurāns of Robert of Ketton and Mark of Toledo, Speculum, Vol. 73, No. 3, Jul., 1998. Demant. Peter R, The Dilemma of the Muslim World, Foreword by Asghar Ali Engineer, Praeger Publishers, 2006. Escovitz. Joseph H, Orientalists and Orientalism in the Writings of Muhammad Kurd Ali, International Journal of Middle East Studies, Vol. 15, No. 1, Feb., 1983. Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur'ān by Western Authors”, The Journal of Religion, Vol. 64, No. 1, Jan., 1984. Finkel. Joshua, Old Israelitish Tradition in the Koran, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 2(1930 - 1931). Gokkir. Bilal, origin, organization and influences on yhe Qur'an, in The Quran: an Encyclopedia, Edited by Oliver Leaman, 2006. Hourani. Albert, Islam in European though, Cambridge university press, 1995. Hussain Khan. Mofakhar, English translation of the Holy Quran; A bio-bibliographical study, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Volum IV (Translation and exegesis), London and Newyork, Routledgecurzon, 2004. Kaulbach. Ernest, Islam in the Glossa Ordinaria, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, Edited by David R. Blanks and Michael Frassetto, 1961. Kedourie, Elie, Islam and the Orientalists: Some Recent Discussions, The British Journal of Sociology, Vol. 7, No. 3, Sep., 1956. Khalifa. Mohammad, The Authorship of The Quran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Volum I (Provenance and Transmission), London and Newyork, Routledgecurzon, 2004. Luxenberg. Christoph, The syrio-Aramic reding of the Quran; a contribution of decoding of the language of the Quran, ed Tim Mucke, Berlin, Verlang Hans Schiler, 2007. Michael Lecker, Zayd B. Thābit, "A Jew with Two Sidelocks": Judaism and Literacy in Pre-Islamic Medina (Yathrib), Journal of Near Eastern Studies, Vol. 56, No. 4, Oct., 1997. Mingana. Alphonse, Syriac Influence on the Style of the Koran, in What the Koran Really Says, Ibn Warraq ed. Amherst: Prometheus Books, 2002. Moran Cruz. Jo Ann Hoeppner, Popular Attitudes Toward Islam, in Medieval Europe, in Western Views of Islam, in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, Edited by David R. Blanks and Michael Frassetto, 1961. Muir, William, Life of Mahomet from original sources, 3rd ed, London, smith elder & co, 1894.  Muir, William, Life of Mahomet, with introductory chapters on the original sources fot the biography of the Maohmet, and on the pre-Islamic history of Arabia, London, smith elder & co, 1861. Muir, William, The Apologo of Al-kindi Written at the court of Mamun (215/830) in defence of christianity against Islam, London: Smith Elder, 1882. Noldeke. Theodor, The Quran, in The Quran Critical Concept in Islamic Studies, ed Colin Turner, Volum I (Provenance and Transmission), London and Newyork, Routledgecurzon, 2004. Peters. F. E, “The Quest of the Historical Muhammad”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 23, No. 3, Aug, 1991. Peters. F. E, The Quest of the Historical Muhammad, International Journal of Middle East Studies, Vol. 23, No. 3, Aug., 1991. Reynolds. Gabriel Said, A Reflection on Two Qurānic Words (Iblīs and Jūdī), with Attention to the Theories of A. Mingana, Journal of the American Oriental Society, Vol. 124, No. 4, Oct. - Dec., 2004. Rippin, Andrew, Tafsir, The Encyclopedia of religion, ed, Mircae Eliade. New York, Macmillian, vol. XIV, 1987. Rippin, Andrew, The present status of tafsir studies, The Muslim world, LXXII, 1982. Rippin. Andrew, “Desiring the face of God’: the Qurānic symbolism of personal responsibility”, in I. J. Boullata (ed.), Literary structures of religious meaning in the Qurān. London: Curzon Press, 2000. Rippin. Andrew, “Literary analysis of Qurān, Sīra and Tafsīr: the methodologies of John Wansbrough”, in R.C. Martin, ed. Approaches to Islam in Religious Studie s. Tucson: University of Arizona Press, 1985. Rippin. Andrew, “The function of asbāb al-nuzūl in Qurānic exegesis”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, LI, 1988. Rippin. Andrew, “yafith”, In Encyclopaedia of the Qurān, Jane Dammen McAuliffe, General Editor, Brill, Leiden–Boston–Koln, volume XII, 2001. Rippin. Andrew, Review on La Doctrine D'al-Ashari by Daniel GimaretInternational Journal of Middle East Studies, Vol. 24, No. 4, Nov., 1992. Rippin. Andrew, Western scholarship and the Quran, in McAullife (ed.), The Cambrige companion to the Quran, 2007. Rodinson. Maxime, The western image and western studies of Islam, in The Legacy of Islam, ed Joseph Schacht and C. E. Bosworth, second ed, Oxford university press, 1979. Rubin. Uri, Muhammad, in Encyclopedia of the Quran, General Editor Jane Dammen McAuliffe, volume III, Leiden-Boston, Brill, 2003. Sharafuddin. Mohammed, Islam and Orientalism; Literary Encounters with Orient, London, I. B. Taursis publishers, 1994. Vitkus. Daniel J, Early Modern Orientalism: Representations of Islamin Sixteenth-and Seventeenth-Century Europe, in Medieval Europe, in Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe; Perception of Other, Edited by David R. Blanks and Michael Frassetto, 1961. Wansbrough, John, The Sectarian Milieu: Content and Composition Of Islamic Salvation History, Oxford, 1978. Wansbrough. John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Foreword, Translations, and Expanded Notes by Andrew Rippin, Oxford, 1977. Watt. W, Montgomery, Muhammad's Mecca: History in the Qur'an. Edinburgh: Edinburgh University Press; dist. New York: Columbia Uni-versity Press, 1989. Watt. W, Montgomery, The Influence of Islam in Medieval Europe, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1972.