نقدی بر مقاله‌ی «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن
نویسندگان:
چکیده:
سال پنجم، شماره اول، پیاپی 9، بهار و تابستان 1391، صفحه 155 ـ 197
Quran Shinakht, Vol.5. No.1, Spring & Summer 2012
جواد آسه*
چکیده
مقالة حاضر نقدی است بر مقالة «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» که در شمارة هفتم مجلة قرآن شناخت (ص 85ـ104) به چاپ رسیده است.
ناقد بعد از مقدمه ای ملاحظات خود را به ترتیب عناوین مقاله بیان و در پایان نتیجة ملاحظاتش را ذکر کرده است. نویسنده بعد از بیان نکاتی کلی در پاسخ ناقد، ملاحظات ناقد را طی شماره هایی بیان کرده و به آنها پاسخ داده است.
کلیدواژگان: قرائت صحیح، علم نحو، تفسیر قرآن، اختلاف قرائات.
* کارشناس ارشد تفسیر و علوم قرآن مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) narok30114@yahoo.co.uk
دریافت: 17/ 5/ 1391ـ پذیرش: 12/11 /1391
الف. نقد
مقدمه
در شمارة هفتم مجلة قرآن شناخت (بهار و تابستان 1390) مقاله ای با عنوان «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» به قلم محقق ارجمند، آقای احمد طاهری نیا به چاپ رسیده است.
محور اصلی مقالة مزبور تبیین «انواع نقش آفرینی علم نحو در ارتباط با قرائت قرآن» است. نویسندة مقالة پیش گفته بر این باور است که می توان با استفاده از قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان علم نحو از میان قرائت های مختلف یک آیه، به قرائت صحیح دست یافت. وی «رد قرائت»، «ترجیح قرائت»، «تضعیف قرائت» و «تأیید قرائت» را از انحای نقش آفرینی علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن برمی شمارد.
چنان که نگارنده در بررسی پیشینة مقاله بیان کرده، تاکنون دربارة نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن پژوهشی مستقل و جامع و کامل انجام نشده است که به تمام جوانب مسئله پرداخته باشد. بنابراین، مقالة ایشان را باید نخستین پژوهش جامع و کامل دربارة آن دانست. بی گمان نویسندة فاضل مقاله زحمات فراوانی متحمل شده و به نکات ارزشمندی اشاره کرده اند، اما جامع و کامل شدن این پژوهش به مشارکت جدی دانشورانی نیاز دارد که دستی در مباحث نحوی و قرآنی دارند. این کمترین نیز به نکاتی اشاره می کنم که امیدوارم بر غنای هرچه بیشتر این پژوهش بیفزاید.
ما در این مقاله به ترتیب عناوین مقالة اصلی به نقد «مقدمه» و «انواع نقش آفرینی نحو در دستیابی به قرائت صحیح» خواهیم پرداخت.
نقد «مقدمه»
1. برای نگارش مقاله دو فایده بیان شده است: یکی آنکه می توان قرآن را همان گونه که پیامبر قرائت می فرمودند قرائت کرد؛ دوم آنکه چون در مواردی قرائت های مختلف از یک آیه معانی گوناگونی را در پی دارد، پی جویی قرائت پیامبر ما را در دستیابی به مراد خداوند مدد خواهد رساند.
دربارة فایدة نخست باید گفت قرائت قرآن به قرائت های گوناگون در نماز و غیرنماز اجازه داده شده است. در مورد فایدة دوم اولاً باید به این نکته توجه کرد که آیا اساساً قرائت های مختلفی که از یک آیه روایت شده معانی جدیدی را ایجاد می کند یا خیر؟ ثانیاً آیا این معانی متضادند یا غیرمتضاد؟ و یا اینکه لازمة آن معانی، فاسد خواهد بود یا نه؟ زیرا بیشتر قرائت هایی که از آیات وجود دارد، معنای نوی را خلق نمی کنند تا بخواهیم پی جوی قرائت صحیح آنها باشیم. ثالثاً آیا در این بررسی تمام قرائت ها اعم از هفت گانه، ده گانه و چهارده گانه مورد نظر است یا خیر؟
2. در پیشینه به پایان نامة این حقیر با عنوان «نقش علم نحو در تفسیر قرآن کریم» اشاره نشده است. در این پایان نامه به نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح اشاره کرده ایم.
3. در پیشینه به نقاط قوّت و ضعف پژوهش های انجام شده پرداخته نشده است.
4. بسیار مناسب بود که در عبارت «قواعد نحو از جهت تأثیر در اصل صحت و فساد کلام یا در حسن و نیکویی آن، به لزومی و غیر لزومی و از آن جهت که پذیرفتة تمام نحویان یا برخی از آنهاست، به اجماعی و غیر اجماعی (اختلافی) تقسیم می شود» دربارة تعبیراتی همانند «لزومی» و «غیرلزومی» با بیان چند نمونه توضیحاتی داده می شد ؛ چراکه همین تعبیر در صفحة 92 نیز ذیل عنوان «ترجیح قرائت» بدون توضیحی به کار گرفته شده است.
5. فرموده اند: «در آیاتی که یک قرائت وجود دارد یا انتساب یک قرائت به پیامبرˆ قطعی است، آن قرائت معیار قواعد نحو است و باید قواعد را با آن سنجید نه آن را با قواعد»؛
اولاً توضیح داده نشد که مراد از یک قرائت در آیات چیست؟ زیرا در اغلب آیات به نوعی اختلاف قرائت وجود دارد. ثانیاً راه دستیابی به قرائتی که انتساب آن به پیامبر قطعی باشد چیست؟ مؤلف محترم در مقدمه چنین آورده اند: «معیار درست و مطمئن برای دستیابی به قرائت صحیح، نقل و سماع است، اما اگر دسترسی به قرائت صحیح از این طریق امکان پذیر نبود، با بررسی قرائت های اختلافی و مطابق بودن یا مطابق نبودن آنها با قواعد نحوی نیز می توان تا حدودی به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیر صحیح دور شد». این عبارت یگانه راه رسیدن به قرائت صحیح(قرائتی که قطعاً منتسب به پیامبر باشد) را مطابقت آن قرائت با قواعد نحوی می داند؛ چراکه اگر کسی از راه نقل و سماع به قرائت صحیح دست یافت دیگر به راهی که نگارنده محترم ارائه می دهد نیازی ندارد. در این صورت برای کسی که از راه نقل و سماع به قرائت صحیح نرسید، تنها راه، همین راهی است که مؤلف بیان می کند.
بنابراین، مناسب آن بود که نگارنده قبل از این، به این نکته بسیار مهم اشاره می کردند که برخی از مفسران معتقد به تواتر قرائتی هستند که در مکه و مدینه رایج بوده و بر قرائت حفص از عاصم تطبیق داده شده است.1 برخی دیگر تمام قرائت های هفت گانه 2 را متواتر می دانند و عده ای هم قائل به تواتر قرائت های دهگانه اند.3 شماری دیگر هیچ یک از قرائت های هفت گانه را متواتر نمی دانند.4 آنگاه به این نکته اشاره می کردند که این دسته از مفسرانی که معتقد به تواتر قرائت های هفت گانه نیستند با چه معیار و ملاکی می توانند به قرائت قابل انتساب به خداوند دست یابند تا بر اساس آن قرآن را تفسیر کنند؟ یکی از معیارها و ملاک های دستیابی به قرائت صحیح، قواعد نحوی است.5
6. فرموده اند: در صورتی که از راه نقل و سماع به قرائت صحیح دست نیافتیم، قرائتی صحیح خواهد بود که با قواعد نحوی مطابق باشد.
مراد وی از قواعد نحوی، کدام قواعد است؟ آیا قواعدی است که نحویان آن را بر اساس قرائات، مدون ساخته اند؟ آیا این دور باطل نیست که قرائات، با قواعدی که از همین قرائات استخراج و استنباط شده مورد سنجش و ارزیابی قرار بگیرند؟
نقد انواع نقش آفرینی علم نحو در ارتباط با قرائت قرآن
1.رد قرائت
بررسی قاعدة نحوی «جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه»
برخلاف نظر نویسندة مقاله، قاعدة نحویِ «جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» از قواعد مسلم و مورد اتفاق نحوی نیست. قاعدة مزبور به صورت ناقص و با عبارت های مختلف و متناقض در مقاله بیان شده است. توضیح آنکه در ذیل عنوان «توجیه نحوی دو قرائت» چنین آمده: «قرائت ابن عامر، مستلزم فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر است و این امر با قاعدة مسلم و پذیرفته شدة نحوی که فصل بین مضاف و مضاف الیه، به معمول مصدر را جز در ظرف و جار و مجرور جایز نمی داند مخالف است.»
در این عبارت اولاً مضاف را فقط «مصدر» دانسته چراکه گفته «فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر»؛ ثانیاً مشخص نشده که جایز نبودن فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر فقط به ظرف و جار ومجرور، آیا تنها در صورت ضرورت شعری است یا در غیرضرورت شعری و در نثر نیز جایز است؟
ذیل عنوان «قاعدة جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» چنین گفته شده: «فاصله انداختن بین مضاف و مضاف الیه که به منزلة یک کلمه اند، به اتفاق نظر نحویان، جز در ضرورت شعر، آن هم به ظرف و مشابه آن جایز نیست».
در این عبارت اولاً به مصدر بودن مضاف اشاره نشده، ثانیاً این قاعده، مختص ضرورت شعری دانسته شده است.
این قاعده با عنوان «القول فی الفصل بین المضاف و المضاف الیه» در کتاب الإنصاف به این صورت بیان شده: «نحویان کوفی بر این باورند که در ضرورت شعری علاوه بر آنکه بین ظرف و جار و مجرور مضاف و مضاف الیه فاصله می اندازد؛ مفعول و قسم نیز بین آن دو فاصله ایجاد می کند. اما نحویان بصری چون مضاف و مضاف الیه را به منزلة یک کلمه می دانند بر این اعتقادند که در ضرورت شعری فقط ظرف و جار و مجرور بین مضاف و مضاف الیه فاصله ایجاد می کند. نحویان کوفی در اثبات دیدگاهشان به سماع (شعر و نثر) استدلال کرده اند. آنان در نثر به جملة «هذا غلام والله زید» و جملة «إن الشاة لتجتر فتسمع صوت والله ربها» استدلال کرده اند. جملة اولی را کسایی از برخی عرب ها نقل نموده و دومی را أبوعبیده از برخی از عرب ها شنیده است. به آیة «وَکَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ اولاًدِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ»(انعام: 137) نیز استدلال کرده اند. در این جملات بین مضاف و مضاف الیه قسم و معمول مصدر (مفعول: اولاًدِهِمْ) فاصله ایجاد کرده است. آنان با توجه به این جملات چنین استدلال کرده اند که چون در نثر بین مضاف و مضاف الیه، معمول مصدر (مفعول) و قسم فاصله انداخته است به طریق اولی در ضرورت شعری می توان افزون بر فاصله شدن ظرف و جار و مجرور، مفعول و قسم نیز فاصله ایجاد کند».6 از این عبارت چنین برمی آید که اولاً نحویان بصری فصل بین مضاف و مضاف الیه را فقط در ضرورت شعری و تنها به ظرف و جار و مجرور جایز می دانند. اما نحویان کوفی هم در نثر و هم در ضرورت شعری ولی نه فقط به ظرف و جار و مجرور بلکه به مفعول و قسم نیز جایز می شمارند. بنابراین، نحویان در این قاعده اتفاق نظر ندارند. نویسندة مقاله در عبارتی به اتفاق نظر نحویان دربارة این قاعده اشاره کرده و آن را به کتاب های الخصائص، المفصل فی صنعة الاعراب و شرح الرضی ارجاع داده است. حال آنکه با مراجعه به الخصائص در آن تعبیری نیافتیم که بر اتفاق نحویان دلالت نماید. در المفصل فی صنعة الاعراب نیز سخنی از اتفاق نحویان به میان نیامده است. در شرح الرضی نیز تعبیر «أکثر النحویین» به کار رفته است. ثانیاً در این عبارت از طرف نحویان کوفی سخنی از نوع مضاف از این نظر که مصدر باشد به میان نیامده است.
نویسنده مقاله، نخست سخن از اتفاق نحویان در این قاعده (فصل بین مضاف و مضاف الیه) به میان می آورد آنگاه می گوید نحویان کوفی هفت مورد را از آن استثنا کرده اند که سه مورد آن مختص نثر است و یک مورد آن فاصله شدن مفعول مضاف مصدر است که قرائت ابن عامر مصداق آن می باشد. وی این استثناها را از کتاب معجم القواعد العربیة نوشتة عبدالغنی الدقر نقل کرده است.
در عبارتی که از کتاب الإنصاف نقل کردیم به این استثنا اشاره نشده بود. پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که صاحب کتاب معجم القواعد العربیة این استثناها را از چه کتابی نقل کرده است؟
پاسخ آنکه اولاً آنچه در کتاب معجم القواعد العربیة آمده، گرچه مستند نشده، از کتاب شرح التصریح علی التوضیح که شرح شرح ابن هشام بر الفیة ابن مالک با عنوان أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک است، اقتباس شده است؛ ثانیاً اصل قاعده همان است که در الإنصاف آمده، اما ابن مالک با استقرایی که در نظم و نثر(روایات و آیات) انجام داده،7 قائل به تفصیل در این قاعده شده است. وی این تفصیل را به تفصیل در کتاب های شرح الکافیة الشافیة و شرح التسهیل بیان کرده است. ابن هشام نیز در أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک، ذیل این دو بیت ألفیه: «فصل مضاف شبه فعل ما نصب/ مفعولاً أو ظرفاً أجز و لم یعب/ فصل یمین واضطراراً وجدا/ بأجنبی أو بنعت أو ندا» آن را توضیح و تبیین کرده است. أزهری، صاحب شرح التصریح علی التوضیح، نیز توضیح ابن هشام را با توضیح بیشتری آورده است. و آن اینکه «بسیاری از نحویان پیرو مکتب بصری گمان کردند که فقط در شعر بین مضاف و مضاف الیه فاصله ایجاد می شود، حال آنکه حق با نحویان کوفی است. آنان فصل میان مضاف و مضاف الیه را هفت قسم دانسته اند. سه قسم آن را در نثر و چهار قسم دیگر را در شعر جایز شمرده اند. در سه قسمی که در نثر جایز است اگر مضاف، شبه فعل (مصدر یا اسم فاعل) باشد، فاصله، معمول مضاف و منصوب و اگر شبه فعل نباشد (اسم باشد) فاصله، قسم خواهد بود. در آیة شریفة «زُینَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلُ اولاًدَهُمْ شُرَکاؤِهُمْ»(انعام: 137) بر اساس قرائت ابن عامر «قتل» که مصدر است به فاعلش (شُرَکاؤِهُمْ) اضافه شده و مفعول آن (اولاًدَهُمْ) بین آن دو فاصله ایجاد نموده است».8 در این بیت ها9 نیز که برخلاف سخن نویسندة مقاله، ضرورتی در آنها وجود ندارد، مفعول مصدر مضاف، فاصله ایجاد کرده است.
الف. سخن طرماح: «یطفن بحوزی المراتع لم ترع/ بوادیه من قرع القسی الکنائن»؛ کلمة «القسی» مفعول مصدر «قرع» بین آن و فاعلش فاصله شده است؛
ب. انشاد ثعلب: «لئن کان النکاح أحل شیء/ فإن نکاحها مطر حرام»؛ کلمة «ها» که مفعول مصدر «نکاح» است بین آن و فاعلش (مطر) فاصله ایجاد کرده است. ابن مالک و ابن ناظم بر نبودن ضرورت در این بیت تصریح کرده اند؛10
ج. انشاد أبوعبیده: «و حلق الماذی و القوانس/ فداسهم دوس الحصاد الدائس»؛ کلمة «الحصاد» که مفعول مصدر «دوس» است، بین آن و فاعلش (الدائس) فاصله انداخته است؛
د. سخن متنبی: «حملت إلیه من لسانی حدیقة/ شفاها الحجا سقی الریاض السحائب»؛ کلمة «الریاض» که مفعول مصدر «سقی» است، بین آن و فاعلش (السحائب) فاصله شده است.
در جملة «ترک یوماً نفسک و هواها»، که به گفتة ابن مالک این سخن کسی است که می توان به کلام او اعتماد کرد،11 ظرف «یوماً» که متعلق به مصدر«ترک» و غیر اجنبی است، بین مصدر مضاف و مضاف الیه فاصله انداخته است. همچنین در روایت «هل أنتم تارکو لی صاحبی» جار و مجرور «لی» میان مضاف، اسم فاعل «تارکو» و مضاف الیه آن (صاحبی) فاصله ایجاد کرده است.12 در صورتی که نحویان بصری فاصلة ظرف و جارومجرور میان مضاف و مضاف الیه را مختص شعر می دانند.
ابن مالک در رواییِ فاصله شدن میان مضاف شبیه فعل (مصدر و اسم فاعل) و مضاف الیه آن به معمول مضاف (مصدر و ظرف) به قیاس نیز استدلال می کند. با این توضیح که اگر در عرب بر فاصله شدن معمول مضاف میان مضاف و مضاف الیه سماعاً موردی را نمی یافتیم، قیاس، استعمال آن را اجازه می دهد. به این صورت که در اشعار زیادی، اجنبی، که معمول مضاف نیست، بین مضاف و مضاف الیه فاصله انداخته است. مثال: «کما خطّ الکتاب بکف یوما/ یهودی یقارب أو یزیل». در این بیت ظرف «یوماً» میان مصدر «کف» و مضاف الیه آن (یهودی) فاصله انداخته است، درحالی که معمول اجنبی(یوماً)، معمول مصدر مضاف (کف) نیست. بنابراین، فاصله به معمول مضاف (غیراجنبی) جایز خواهد بود؛ زیرا دارای مزیت است.13 نویسندة مقاله به این سخن ابن مالک نپرداخته است.
با توجه به مطالبی که در این قسمت بیان کردیم اولاً این سخن که نحویان کوفی هفت مورد را از قاعدة مورد بحث استثنا کرده اند، سخنی نادرست است؛ زیرا تعبیر به استثنا، درست نیست. دوم آنکه در کتاب معجم القواعد العربیة که این استثناها به آن استناد داده شده، لفظی وجود ندارد که بر استثنا دلالت کند.14 سوم اینکه این تفصیل را ابن مالک بیان کرده و ابن مالک از نحویان کوفی نیست و اساساً وی نه کوفی است و نه بصری، گرچه بسیاری از دیدگاه های نحوی آنان را پذیرفته است. اما در مواردی هم، دیدگاه های آنان را به نقد کشیده و آرای جدید و روشی نو در استنباط و استخراج قواعد نحوی به دست داده است.15 ثانیاً نتیجه ای که نویسندة مقاله در صفحة 91 گرفته مبنی بر اینکه قرائت ابن عامر برخلاف قاعدة مسلم علم نحو است، نادرست است؛ زیرا نحویان دو مکتب بصره و کوفه در قاعدة «جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» اختلاف دارند. پس این قاعد از قواعد مسلّم علم نحو نیست.
نقدهای دیگر
نویسندة مقاله ذیل عنوان «رد قرائت» به مطالب دیگری نیز اشاره کرده اند، که در ادامه بررسی می شود:
1. ازآنجاکه ابن مالک قرائت ابن عامر را متواتر می داند،16 این سخن که «استناد به قرائت ابن عامر در این آیه، برای تصحیح استثنا و در نتیجه، تصحیح قرائت ابن عامر در این آیه، مشتمل بر دور باطل است» باطل است.
2. در مقدمه گفته شده: «پی جویی قرائت صحیح قرآن، افزون بر مطلوب بودن آن برای خواندن قرآن طبق قرائت پیامبر، در مواردی که قرائت های مختلف مستلزم معانی مختلف باشد، برای رسیدن به مراد الهی نیز لازم است.» حال آنکه قرائت ابن عامر از آیة 137 انعام مستلزم هیچ اختلاف معنایی نیست.
3. ازآنجاکه یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی قرآن کریم است17 و فرض آن است که نمی دانیم کدام قرائت، قرائت پیامبر است، با هر قرائتی که مواجه می شویم باید احتمال بدهیم که قرائت واقعی همین قرائت باشد. پس نمی توان به صرف آنکه در قرائتی قاعده ای که به کار رفته با قواعدی که نحویان مدون ساخته اند سازگاری ندارد آن قرائت را نادرست دانست و آن را رد کرد. چنان که نویسندة مقاله در مورد آیة 137 انعام چنین قضاوتی کرده است؛ زیرا ممکن است این قرائت، قرائت پیامبر باشد و این قاعده فقط در قرآن به کار رفته باشد. چنان که کلمة «استحوذ» باید بر اساس قواعد اعلال به صورت «استحاذ» نوشته و قرائت شود، اما در سورة مجادله آیة 19 بدون اعلال و به صورت «استحوذ» آمده و این برخلاف قواعد اعلال است که عالمان صرف آن را لازم می دانند. اما چون قرآن چنین استعمال کرده است، مورد تأیید است.
بنابراین، نمی توانیم با استفاده از قواعد نحوی مسلم و مورد اتفاق نحویان به قرائت صحیح دست یابیم.
4. فرموده اند: «ابن مالک در کتاب الفیه، جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه، به مفعول مضاف را بدون شاهد مطرح و در منظومة کافیة شافیه، عمده ترین دلیل خود بر جواز این امر را قرائت ابن عامر در آیة مورد بحث، برشمرده است».
بیتی که در آن ابن مالک به قاعدة مزبور اشاره کرده از این قرار است: «و عمدتی قراءة ابن عامر/ و کم لها من عاضد و ناصر» نگارنده کلمة «عمدتی» را «عمده ترین» ترجمه کرده اند و آشکار است که این معادل اصلاً صحیح نیست. در شرح التسهیل در استدلال به قرائت ابن عامر چنین گفته: «و أقوی الأدلة علی ذلک قراءة ابن عامر»18؛ این دو تعبیر (عمدتی و أقوی الأدلة) حاکی از آن است که ابن مالک استدلال به قرآن را قوی تر از استدلال به شعر می داند.19 نگارنده از تعبیر «عمدتی» چنین استنباط کرده که عمده دلیل ابن مالک در اثبات قاعدة «جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه، به مفعول مضاف» فقط قرائت ابن عامر است. به همین دلیل در بیان دلیل یا شاهد دوم قائلان به استثنا یعنی «شعر» از ابن مالک نامی برده نمی شود و بیت «فَزَجَّجْتُها بِمَزَجَّةٍ... زَجَّ القَلوصَ أبی مَزادَةٍ» و بیت های دیگری که ابن مالک در کتاب شرح الکافیة الشافیة و شرح التسهیل برای اثبات قاعدة مزبور به آنها استدلال کرده، به این کتاب ها ارجاع داده نمی شود. اساساً نگارندة محترم در ذیل عنوان «دلائل قائلان به استثنا» نامی از کتاب شرح التسهیل ابن مالک به میان نمی آورد.
2.ترجیح قرائت
نویسندة مقاله بر این اعتقاد است که در علم نحو برخی از قواعد نحوی، به لزومی و غیرلزومی تقسیم می شوند. گرچه نویسندة مقاله توضیحی دربارة این اصطلاح خودساخته نداده است، به نظر نگارنده مراد از لزوم قاعده، رعایت آن قاعده و مراد از غیرلزومی بودن قاعده، عدم رعایت آن قاعده است. وی از این نکته نتیجه می گیرد که اگر در یک آیه دو قرائت وارد شده باشد و قاعده ای در آن به کار رفته باشد که از نظر نحوی، رعایت آن بر عدم رعایت آن ترجیح دارد، می توان با این معیار آن قرائت را بر قرائتی که قاعده در آن رعایت نشده است ترجیح داد. وی برای نمونه به قرائت «حمزه» از آیه «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) اشاره می کند. حمزه کلمة «َالْأَرْحَامَ» را به جرّ قرائت کرده است. نویسندة مقاله قرائت حمزه را از این جهت که در عطف «الْأَرْحَامِ» بر ضمیر مجرور «بِهِ» حرف جر«باء» را اعاده نکرده، قرائتی مرجوح خوانده و قرائت نصب «َالْأَرْحَامَ» را بر آن ترجیح داده است؛ چراکه از نظر نحوی در صورت عطف بر ضمیر مجرور اعاده جار بر عدم اعادة آن ترجیح دارد. ما در ادامه به اصل این قاعده می پردازیم و اثبات می کنیم که از نگاه قرآن اعاده و عدم اعاده هیچ ترجیحی نسبت به هم ندارند و اساساً این، قاعده ای است که نحویان بصری و کوفی در آن اختلاف دارند.
بررسی قاعدة «اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور»
نویسندة محترم مقاله در نقل، توضیح و تبیین درست این قاعده نیز دچار خطا شده است؛ زیرا اولاً قبل از بیان خود قاعده و دیدگاه ها به تعلیل (نه تبیین و توجیه آن طور که نویسنده مقاله تعبیر کرده) قاعده پرداخته است؛ ثانیاً گفته شده اصل این قاعده مورد اتفاق نحویان است و اختلاف آنان در لزوم یا نیکویی رعایت آن است. حال آنکه این سخن صحیح نیست. در کتاب الإنصاف20 دربارة این قاعده چنین آمده: نحویان کوفی برآن اند که عطف بر ضمیر مجرور جایز است، همانند «مررت بک و زید». از این مثال معلوم می گردد که آنان اعادة جار را لازم نمی دانند. اما به باور نحویان بصری عطف بر ضمیر مجرور بدون اعادة جار، جایز نیست. هریک از این دو مکتب نحوی به سماع (نظم و نثر) و مکتب نحوی بصره علاوه بر آن به تعلیل این قاعده نیز روی آورده است. چنان که مشاهده می شود بین نحویان کوفی و بصری در اصل قاعده اختلاف وجود دارد، نه در لزوم یا نیکویی رعایت آن. عجب آن است که نویسندة مقاله در یک بند سخن از پافشاری نحویان بصری بر لزوم و نحویان کوفی بر عدم لزوم این قاعده به میان می آورد و سپس این سخن خود را نقض می کند و می گوید «هر دو گروه در حسن رعایت این قاعده و کثرت آن در استعمالات عرب اتفاق دارند». چگونه ممکن است نحویان کوفی در عطف به ضمیر مجرور اعادة جار را لازم ندانند و با وجود این قائل به حسن رعایت و کثرت این قاعده در استعمالات عرب باشند.
این تناقض از آنجا ناشی شده که اولاً در این پژوهش از منابع درجه اول مثل الإنصاف استفاده نشده است؛ ثانیاً اظهار نظر نحویان متأخر همانند ابن هشام، و معاصر همانند غلایینی و عباس حسن دیدگاه نحویان بصری و کوفی قلمداد شده است.21 حال آنکه چنان که بیان کردیم، نحویان این دو مکتب عمدة نحوی در اصل این قاعده با هم اختلاف دارند و تمایل نحویان متأخر و معاصر به هریک از این دو مکتب نباید دیدگاه آنان به حساب آورده شود.
بله در قرآن در آیات بسیاری در عطف بر ضمیر مجرور حرف جار اعاده شده است، همانند «قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ(انعام: 64)؛ وَعَلَیْها وَعَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُون(مؤمنون: 22)؛ وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ میثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوح(احزاب: 7)؛ فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْها(فصلت: 11)». اما در آیات «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فیهِ قُلْ قِتالٌ فیهِ کَبیرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَکُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرام(بقره: 217)؛ وَیَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللَّهُ یُفْتیکُمْ فیهِنَّ وَما یُتْلى عَلَیْکُم(نساء: 127)؛ لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَالْمُقیمینَ الصَّلاةَ(نساء: 162)؛ وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَمَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقین(حجر: 20)» که در آنها بر ضمیر مجرور عطف شده، حرف جار اعاده نشده است. در کتاب های قرائات22 دربارة این آیات اختلاف قرائتی که در آن حرف جر اعاده شده باشد، دیده نشده و این بیانگر آن است که قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست. بنابراین، قرائت حمزه از آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) که کلمة «َالْأَرْحَامَ» را مجرور خوانده، از نظر قواعد نحوی بدون اشکال است.
در تأیید این سخن باید گفت که علامه طباطبایی در تفسیر آیة مزبور در بیان علت منصوب بودن «الْأَرْحَامَ» می نویسد: «الْأَرْحَامَ» بر لفظ جلالة الله عطف و گفته شده بر محل «به» عطف شده است. علامه این ترکیب را از نظر نحوی صحیح و قرائت حمزه را تأییدی بر این ترکیب می داند و می افزاید گرچه نحویان قرائت وی را ضعیف دانسته اند.23 پس علامه قرائت مشهور (وَالْأَرْحَامَ) را بر قرائت حمزه به این دلیل که اعادة جار در عطف بر ضمیر مجرور ترجیح دارد، ترجیح نداده است. تأیید دیگر آنکه علامه در ترکیب آیة «وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقین»(حجر: 20) کلمة «مَنْ» را معطوف بر ضمیر «کم» در «لَکُمْ» دانسته است. او این ترکیب را بنابر دیدگاه نحویان کوفی، یونس و اخفش می داند و ترکیب دیگر (عطف «مَنْ» بر «مَعایِشَ» را که بر اساس دیدگاه نحویان بصره است) ترکیبی متکلّفانه می خواند.24
نتیجه آنکه اولاً برخلاف سخن نویسندة مقاله، در قرآن اعاده و عدم اعادة حرف جر هیچ ترجیح نحوی ندارد؛ ثانیاً قرائت حمزه از نظر نحوی بی اشکال است اما از نظر معنایی صحیح نیست و علامه این قرائت را از این جهت نقد کرده است.25
3.تضعیف قرائت
در این نقش نویسندة مقاله در پی آن است تا اثبات کند رعایت قاعدة نحوی که در برخی از قرائت های اختلافی به کار رفته سبب حسن ترکیب و کمال کلام است و رعایت نکردن آن از نظر ترکیب نحوی، ضعیف و مرجوح است. برای نمونه به قرائت شاذّ یحیی بن یعمر از آیة «ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ»(انعام: 154) اشاره می کند که وی کلمة «أَحْسَنَ» را به صورت «أَحْسَنُ» قرائت کرده است. نویسندة مقاله این قرائت را از نظر نحوی ضعیف می داند؛ زیرا صدر صله در آن بدون طولانی بودن صله حذف شده و فاقد شرط حسن است.
در نقد باید گفت: اولاً این قرائت از قرائت های شاذ به شمار می آید.26 ثانیاً چنان که نویسندة مقاله آورده شرایط جواز حذف عائد مرفوع سه تاست. یکی از آنها طولانی بودن صله است و نحویان کوفی و بصری در این شرط با هم اختلاف دارند. چگونه این قاعده با وجود این اختلاف و مسلم نبودن، ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار می گیرد. خود نویسندة مقاله در دو جای مقاله (در مقدمه و ذیل عنوان «رد قرائت») بر این نکته تأکید کرده که در صورتی یک قاعده می تواند ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار بگیرد که از قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو باشد. ثالثاً نحویان کوفی بر شرط نبودن طولانی بودن صله بر حذف عائد، به همین آیه استدلال کرده اند.27 چگونه ممکن است قاعده ای که از یک قرائت گرفته شده است، در تضعیف همان قرائت به کار گرفته شود؟!
4.تأیید قرائت
نویسندة مقاله در این نقش اثبات کرده است در آیاتی که اختلاف قرائات وجود دارد، اگر قاعده نحوی ای که در آنها به کار رفته از حیث نحوی به دو شکل مساوی به کار می رود، این سبب می شود که از نظر نحوی همة آن قرائت ها از یک آیه صحیح باشد. برای نمونه، به دو قرائت مختلف در آیة «وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَة»(بقره: 48) اشاره می کند. در این آیه کلمة «لا یُقْبَلُ» به دو شکل قرائت شده است. از قرّاء سبعه ابن کثیر و أبوعمرو آن را به صورت «لا تُقبَلُ» و بقیه به صورت «لا یُقْبَلُ» قرائت کرده اند. ازآنجاکه در این آیه فاعل فعل «لا یُقْبَلُ» مؤنث مجازی است، از نظر نحوی می توان فعل آن را به صورت مؤنث و مذکر آورد. بنابراین، از نظر نحوی هر دو قرائت مطرح شده تأیید می گردد.
نقد: بله، قواعد نحوی این دو قرائت را تأیید می کند، اما این نقش، خلاف فرضی است که نویسندة مقاله در آغاز مقدمه بر آن تأکید ورزیده است. وی گفته از دیدگاه صحیح پیامبر(ص) فقط یک قرائت از قرآن به دست داده است و از میان قرائت های مختلف از یک آیه فقط یک قرائت، قرائت صحیح خواهد بود. اما این نقش برخلاف فرض است و ما را به یک قرائت رهنمون نمی سازد.
نتیجه گیری
به نظر نگارنده به دلایل ذیل علم نحو نمی تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد:
1. تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست، برگرفته از قرائات است. بنابراین نمی توانیم از این قواعد در سنجش و ارزیابی همان قرائات استفاده کنیم؛
2. از یک سو مشخص نیست که کدام یک از قرائات، قرائت پیامبر(ص) است و از سوی دیگر یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی همین قرائات بوده است. بنابراین نمی توانیم با قواعد نحوی مدون شده از سوی نحویان قرائتی را مردود بدانیم یا ترجیح بدهیم یا تضعیف کنیم، چراکه ممکن است همین قرائت قرائت واقعی بوده باشد؛
3. تاآنجاکه ما بررسی کرده ایم اغلب آیاتی که دارای قرائات متعددند، نحویان در قاعدة نحوی که در آنها به کار رفته است، با هم اختلاف نظر دارند؛ چون آنان این قواعد را از همین قرائات استنباط و استخراج کرده اند. پس برای سنجش و ارزیابی قرائات برای رسیدن به قرائت صحیح قاعدة مسلم و مورد اتفاق علم نحو وجود ندارد؛
4. به نظر راقم این سطور نباید هیچ یک از قرائات هفت گانه را صرفاً به دلیل ناسازگاری با قواعد نحوی مدون رد کرد.
5. به نظر نگارنده بهترین روش در دستیابی به قرائت صحیح و واقعی، همان روشی است که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به دست داده است و آن، استفاده از معنی در دستیابی به قرائت صحیح می باشد. تاآنجاکه ما در این تفسیر جست وجو کردیم به موردی دست نیافتیم که ایشان قرائتی را به سبب ناسازگاری با قواعد نحوی رد کرده یا ترجیح داده یا ضعیف شمرده یا تأیید نموده باشند. ایشان فقط از راه معنا به نقد و بررسی قرائات پرداخته اند. برای نمونه، علامه در تفسیر ذیل آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) به قرائت حمزه که کلمة «وَالْأَرْحَامَ» را به جر خوانده است اشاره می کنند. علامه در رد این قرائت می گویند اگر کلمة «وَالْأَرْحَامِ» را به صورت مستقل صلة «الَّذِی» بدانیم جمله به این صورت درخواهد آمد: «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِالْأَرْحَامَ» که از نظر نحوی جایز نیست؛ زیرا صله بدون عائد خواهد ماند. پس ناچاریم «وَالْأَرْحَامِ» و ماقبل آن را به عنوان صلة واحد، صلة «الَّذِی» بگیریم که در این صورت خداوند متعال و ارحام را از حیث عظمت و عزت در عرض هم قرار می دهیم که این با ادب قرآنی منافات دارد.28
منابع
ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بی جا، بی تا.
ابن عقیل، بهاء الدین عبدالله، شرح ابن عقیل، چ4، قم، انتشارات سیدالشهداء، 1372.
ابن مالک، محمد بن عبدالله، شرح التسهیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422ق.
ـــــ ، شرح الکافیة الشافیة، قاهره، دار أبوالمجد للطباعة بالهرم، 2003م.
ابوحیان، محمد بن یوسف بن علی، ارتشاف الضرب من لسان العرب، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2011م.
احمد مختار عمر، معجم القرائات القرآنیة، تهران، اسوه، 1412ق.
ازهری، خالد، شرح التصریح عل التوضیح، بی جا، دار الفکر، بی تا.
انباری، ابوالبرکات، الانصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین: البصریین و الکوفیین، بیروت، المکتبة العصریة، 1427ق.
جمال الدین، محمد، شرح ألفیة ابن مالک، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 2003م.
الدقر، عبدالغنی، معجم القواعد العربیة، بی جا، مکتبة مشکاة الاسلامیة، بی تا.
سعد شعبان، خالد، أصول النّحو عند ابن مالک، چ2، قاهره، مکتبة الآداب، 2009م.
سیوطی، جلاالدین عبدالرحمان، الإقتراح فی علم أصول النحو، چ3، قاهره، مکتبة الآداب، 2007م.
شاطبی، ابواسحاق، المقاصد الشافیة فی شرح الخلاصة الکافیة، مکة المکرمة، جامعة أم القری، 2007م.
شنقیطی، محمدامین، أضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، مکة المکرّمة، دار عالم الفوائد، 1426ق.
ضیف، شوقی، المدارس النحویة، چ9، قاهره، دارالمعارف، بیتا.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ5، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
طیب، سیدعبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، چ2، تهران، انتشارات اسلام، 1378.
عباس حسن، النّحو الوافی، چ4، تهران، انتشارات ناصرخسرو، 1374.
معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، چ2، قم، مؤسسة التمهید، 1429ق.
ولدأباه، محمدمختار، تاریخ النحو العربی فی المشرق و المغرب، چ2، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2008م.
ب. پاسخ نقد
مقدمه
نقدهای ناقد محترم بر مقالة «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» را ملاحظه کردم. بی شک دقت و ژرف اندیشی در عرصة تحقیق، نقد و نظر علمی، نه تنها پسندیده بلکه بایسته است و سبب رشد و بالندگی پژوهش خواهد بود. روش بزرگان در نقد علمی این بوده و هست که تا حد امکان برای سخنان دیگران محمل صحیح بیابند و در نهایت با وسواس و احتیاط نقد خود را بیان کنند. این جانب با اعتراف به سرمایة ناچیز علمی، نقد های ناقد محترم را مطالعه کردم. باید گفت دقت نکردن ناقد در عبارات مقاله و کتاب های نحو، سبب برداشت ناصحیح و اشکال شده است. برای روشن شدن مطلب، نخست چند نکتة کلی دربارة ملاحظات ناقد تذکر می دهم و سپس عین آنها را ذکر کرده، پاسخ می دهم.
نکات کلی
1. ناقد محترم، در مقدمة نقد آورده است: «گرچه نویسنده فاضل مقاله زحمات فراوانی متحمل شده و به نکات ارزشمندی اشاره کرده اند... این کمترین نیز به نکاتی اشاره می کنم که امیدوارم بر غنای هرچه بیشتر این پژوهش بیفزاید.» اما در نقد مقاله از هیچ چیز فروگذار نکرده و بر مقدمه، مدعا و دلیل ایراد کرده، به طوری که خواننده احساس می کند حتی یک مطلب ارزشمند و صحیح در تمام این مقاله وجود ندارد.
2. برخی از نقدها گویای این است که ناقد محترم بدون دقت کافی در مقاله، دست به نقد برده است. برای نمونه، بعد از ادعای تناقض در مطالب مقاله می نویسد: «این تناقض از آنجا ناشی شده که اولاً در این پژوهش از منابع درجة اول مثل الإنصاف استفاده نشده است» درحالی که کتاب یادشده دومین منبع مقاله بوده و در پی نوشت ها ی 11و 18 به آن استناد شده است.
3. ناقد در پایان نامة خود قواعد نحو را به طور مطلق در دستیابی به قرائت صحیح مؤثر دانسته و نوشته است: «یکی از معیارها و ملاک ها در دستیابی به قرائت صحیح، قواعد نحوی است»29 اما در این نقد مبنای خود را فراموش کرده یا مجبور شده از آن دست بردارد یا تناقض گویی کند، لذا نقش قواعد نحوی مسلم را نیز در دستیابی به قرائت صحیح انکار کرده و نوشته است: «نمی توانیم با استفاده از قواعد نحوی مسلم و مورد اتفاق نحویان به قرائت صحیح دست یابیم».
4. برخی از نقد ها ناشی از برداشت ناصحیح از عبارات است. برای مثال، ناقد می نویسد: «وی بر این باور است که می توان با استفاده از قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان علم نحو از میان قرائت های مختلف یک آیه، به قرائت صحیح دست یافت» درحالی که ما نوشته ایم: «از نظر نحوی می توان تا حدودی به قرائت صحیح دست یافت»(ص87).
بررسی ملاحظات ناقد بر مقدمه
1. وی بر این باور است که می توان با استفاده از قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان علم نحو از میان قرائت های مختلف یک آیه، به قرائت صحیح دست یافت.
پاسخ: این جانب در جایی نگفته ام می توان به قرائت صحیح دست یافت. ناقد به قیدهای «تا حدودی»، «به قرائت صحیح نزدیک» و «از قرائت غیرصحیح دور شد» در عبارت «معیار درست و مطمئن برای دستیابی به قرائت صحیح، نقل و سماع است، اما اگر در موارد اختلاف قرائت ها، دسترسی به قرائت صحیح از این طریق امکان پذیر نبود، با بررسی قرائت های اختلافی و مطابقت یا عدم مطابقت آنها با قواعد نحوی نیز می توان تا حدودی به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور شد»(ص86) توجه نکرده است.
2. چنان که نگارنده در بررسی پیشینة مقاله بیان کرده، تاکنون دربارة نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن پژوهشی مستقل و جامع و کامل انجام نشده است که به تمام جوانب مسئله پرداخته باشد. بنابراین، مقالة ایشان را باید نخستین پژوهش جامع و کامل دربارة آن دانست.
پاسخ: این جانب ادعا نکرده ام که مقاله ام «نخستین پژوهش جامع و کامل» در این مسئله است. عبارتی که ناقد از آن چنین برداشت کرده، برای بیان ضرورت پژوهش است، نه بیانگر جامع و کامل بودن پژوهش.
3. این کمترین نیز به نکاتی اشاره می کنم که امیدوارم بر غنای هرچه بیشتر این پژوهش بیفزاید.
پاسخ: ناقد در نقد خود نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح را به کلی منکر شده است. حال باید پرسید کدام مطلب این نقد وی را امیدوار کرده که بر غنای مقاله بیفزاید؟ مگر چیزی باقی مانده است؟ مگر شما در نتیجه گیری این نقد نگفتید «به نظر نگارنده... علم نحو نمی تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد»؟
4. در نگارش این مقاله دو فایده بیان شده است: یکی آنکه می توان قرآن را همان گونه که پیامبر قرائت می فرمودند قرائت کرد؛ دوم آنکه چون در مواردی قرائت های مختلف از یک آیه معانی گوناگونی را در پی دارد، پی جویی قرائت پیامبر ما را در دستیابی به مراد خداوند مدد خواهد رساند.
دربارة فایدة نخست باید گفت قرائت قرآن به قرائت های گوناگون در نماز و غیرنماز اجازه داده شده است. در مورد فایدة دوم اولاً باید به این نکته توجه کرد که آیا اساساً قرائت های مختلفی که از یک آیه روایت شده معانی جدیدی را ایجاد می کند یا خیر؟ ثانیاً آیا این معانی متضادند یا غیرمتضاد؟ و یا اینکه لازمة آن معانی، فاسد خواهد بود یا نه؟ زیرا بیشتر قرائت هایی که از آیات وجود دارد، معنای نوی را خلق نمی کنند تا بخواهیم پی جوی قرائت صحیح آنها باشیم. ثالثاً آیا در این بررسی تمام قرائت ها اعم از هفتگانه، دهگانه و چهارده گانه مورد نظر است یا خیر؟
پاسخ: اولاً این جانب بحثی از خواندن قرآن به قرائت های مختلف در نماز نداشته ام. عبارت مقدمه مقاله چنین است: «پی جویی قرائت صحیح قرآن افزون بر مطلوب بودن آن برای خواندن قرآن طبق قرائت پیامبر...»(ص86)؛
ثانیاً به نکته ای که ناقد بدان توجه داده، توجه شده است. در عبارت «پی جویی از قرائت صحیح قرآن، افزون بر مطلوب بودن آن برای خواندن قرآن طبق قرائت پیامبر(ص)، در مواردی که قرائت های مختلف مستلزم معانی مختلف باشد، برای رسیدن به مراد الهی نیز لازم است»(ص 86) صریحاً گفته ایم: پی جویی از قرائت پیامبر(ص) در مواردی که قرائت های مختلف مستلزم معانی مختلف باشد، برای رسیدن به مراد الهی نیز لازم است؛
ثالثاً برای مفید بودن این بحث، لازم نیست معنای قرائت ها متضاد باشد؛ همین که دو قرائت معنای متفاوت داشته باشند، بررسی قرائت صحیح برای اینکه بدانیم خداوند کدام معنا را اراده کرده مفید است؛
رابعاً اینکه نوشته اند: «بیشتر قرائت هایی که از آیات وجود دارد معنای نوی را خلق نمی کند» آیا معنایش این نیست که برخی از قرائت ها معنای نو خلق می کند؟ پس می توان از قرائت این بعض پی جویی کرد.
5. در پیشینه به پایان نامة این حقیر با عنوان «نقش علم نحو در تفسیر قرآن کریم» اشاره نشده است. در این پایان نامه به نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح اشاره کرده ایم.
پاسخ: پیشینة تحقیق یافته ها و نتایج تحقیقات دیگران است30 که یافته های تحقیق را به پژوهش های قبلی متصل می سازد.31 بنابراین، پیشینة تحقیق آن است که شخصی در موضوعی پژوهش کرده و نتیجة آن را در قالب کتاب، پایان نامه یا مقاله ای ارائه کرده یا دست کم بخشی از کتاب یا پایان نامة خود را به پژوهش در آن اختصاص داده باشد. پایان نامة ناقد تنها ذیل عنوان «نحو و اصول تفسیر»، ریز عنوانِ «نحو و قرائت صحیح» را آورده و در حد طرح ادعا به آن اشاره و چند نمونه از آیات را ذکر کرده است. عین عبارت ایشان، بعد از مقدمه ای طولانی دربارة «قرائت ها و تواتر آنها» این است: «حال سخن این است که آن دسته از مفسرانی که معتقد به تواتر قرائت های هفت گانه نیستند، با استفاده از چه معیار و ملاکی می توانند به قرائت قابل انتساب به خداوند دست یابند تا بر اساس آن قرآن را تفسیر کنند. یکی از معیارها و ملاک ها در دستیابی به قرائت صحیح، قواعد نحوی است»32 ناقد ذیل عنوان یاد شده تحقیقی ارائه نکرده و بحث نظری ندارد. بنابراین، پایان نامة ایشان پیشینة تحقیق محسوب نمی شود.
در ذکر نمونه ها نیز ناقد چند آیه آورده و به سخن برخی از مفسران و نحویون اکتفا کرده و خود وارد بحث و بررسی نشده است.
ممکن است ناقد بگوید به هرحال ما نیز به این موضوع در همین حد اشاره کرده ایم. در جواب باید گفت اگر تنها در حد طرح بحث باشد کتاب روش شناسی تفسیر قرآن بر آثار دیگران مقدم است و تحقیقات بعدی الهام گرفته از آن است؛ از این جهت می تواند پیشینة تحقیقات بعدی باشد که ما هم در پیشینه از آن یاد کرده ایم.
6. در پیشینه به نقاط قوّت و ضعف پژوهش های انجام شده پرداخته نشده است.
پاسخ: مقاله، محدودیت های ویژة خود را دارد. لذا نمی توان به طور مفصل این مطالب را در آن طرح کرد، اما به مقدار لازم، در حد اشاره چنین نوشته ایم: «... در ارتباط با نقش علم نحو در قرائت قرآن تحقیق جامع و کاملی انجام نگرفته و انواع نقش آفرینی علم نحو در قرائت قرآن و چگونگی آن، در قالب کتاب یا مقاله بررسی نشده است»(ص 86).
7. بسیار مناسب بود ... دربارة تعبیراتی همانند «لزومی» و «غیرلزومی» با بیان چند نمونه توضیحاتی داده می شد.
پاسخ: به این خواسته ناقد با عبارت: «از جهت تأثیر در اصل صحت و فساد کلام یا در حسن و نیکویی آن» ص87 برآورده شده و در عبارت «شروطی که در علم نحو برای هیئت های ترکیبی بیان شده دو قسم است: برخی لازم الرعایه است به طوری که نبودن آن شرط، ترکیب را فاسد می کند و گاهی غیرلزومی است به این معنا که فقدان آن شرط در کلام، سبب فساد ترکیب نیست اما وجود آن، سبب حسن ترکیب و کمال کلام است. به عنوان مثال، یکی از شرائط جواز حذف عائد مرفوع در باب موصولات، طولانی بودن صله است که نحویان آن را شرط حسن کلام دانسته اند نه شرط صحت آن برای مثال در آیة: الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وفِی الْأَرْضِ إِلهٌ(زخرف: 84) ضمیر «هو» عائد مرفوع است که به سبب طولانی بودن صله حدف شده است»(ص93) نیز با ذکر مثال توضیح داده شده است.
8. فرموده اند: «در آیاتی که یک قرائت وجود دارد یا انتساب یک قرائت به پیامبرˆ قطعی است، آن قرائت معیار قواعد نحو است و باید قواعد را با آن سنجید نه آن را با قواعد»؛
اولاً توضیح داده نشد که مراد از یک قرائت در آیات چیست؟ زیرا در اغلب آیات به نوعی اختلاف قرائت وجود دارد.
پاسخ: اولاً مراد از یک قرائت واضح است. یعنی قرائت دیگری برای آن ذکر نشده است.
ثانیاً ناقد با عبارت «زیرا در اغلب آیات به نوعی اختلاف قرائت وجود دارد»، جواب خود را داده است. بر اساس این سخن ناقد معلوم می شود آیاتی داریم که در آنها اختلاف قرائت نیست.
9. ثانیاً مؤلف محترم ...یگانه راه رسیدن به قرائت صحیح (قرائتی که قطعاً منتسب به پیامبر باشد) را مطابقت آن قرائت با قواعد نحوی می داند؛ چراکه اگر کسی از راه نقل و سماع به قرائت صحیح دست یافت دیگر به راهی که نگارندة محترم ارائه می دهد نیازی ندارد.
پاسخ: از کجای عبارت مقالة این جانب استفاده می شود که «تنها راه رسیدن به قرائت صحیح... مطابقت آن قرائت با قواعد نحوی» است؟!
آیا معنای عبارت «اگر دسترسی به قرائت صحیح از این طریق (نقل و سماع) امکان پذیر نبود... با قواعد نحوی نیز می توان تا حدودی به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور شد»(ص 86) این است که از طرق دیگر نمی توان به قرائت صحیح دست یافت؟ مگر اثبات شیء نافی غیر آن است؟ نویسنده در مقاله ای مستقل نقش علم لغت را در دستیابی به قرائت صحیح بررسی کرده است.33
10. بنابراین، مناسب آن بود که نگارنده قبل از این، به این نکته بسیار مهم اشاره می کردند که برخی از مفسّران معتقد به تواتر قرائتی هستند که در مکه و مدینه رایج بوده... برخی دیگر تمام قرائت های هفت گانه را متواتر می دانند و...
پاسخ: این جانب مطالب مورد نظر ناقد را در مقدمة مقالة «نقش علم لغت در دستیابی به قرائت صحیح» آورده ام.34 البته مناسب بود در متن مقاله به آن اشاره می کردم و در پانوشت به مقاله مزبور ارجاع می دادم.
11. فرموده اند: در صورتی که از راه نقل و سماع به قرائت صحیح دست نیافتیم، قرائتی صحیح خواهد بود که با قواعد نحوی مطابق باشد.
مراد وی از قواعد نحوی، کدام قواعد است؟ آیا قواعدی است که نحویان آن را بر اساس قرائات، مدون ساخته اند؟ آیا این دور باطل نیست که قرائات، با قواعدی که از همین قرائات استخراج و استنباط شده مورد سنجش و ارزیابی قرار بگیرند؟
پاسخ: اولاً در عبارت مقاله دقت نشده است. ما این عبارت را با قید (تا حدودی) آورده ایم. بعد هم گفته ایم به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور... بنابراین آنچه به نویسنده نسبت داده شده دقیق نیست.
ثانیاً مراد از قواعد نحوی خیلی روشن است. همان قواعدی که خودتان دربارة آنها نوشته اید : «یکی از معیارها و ملاک ها در دستیابی به قرائت صحیح، قواعد نحوی است».35
ثالثاً دربارة ادعای دور باید پرسید مگر همة قواعد نحو متخذ از قرائات است تا موجب دور شود؟ نظم و نثر فصیح عرب چطور؟ چه مقدار از قواعدی که نحویان بیان کرده اند برگرفته از قرائات و مستند به آنها است؟ ناقد در همین نقد دربارة قاعدة «عدم فصل بین مضاف و مضاف الیه» می نویسد: «نحویان کوفی در اثبات دیدگاهشان به سماع (شعر و نثر) استدلال نموده اند. همچنین در توضیح قاعدة «لزوم اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور» می نگارد: «... هریک از این دو مکتب نحوی به سماع (نظم و نثر) و مکتب نحوی بصره علاوه بر آن به تعلیل این قاعده نیز روی آورده است». بنابراین، به اعتراف ناقد، همة قواعد نحوی از قرائات گرفته نشده است. با توجه به این امر چگونه ناقد ادعای دور می کند و چه دوری لازم می آید؟
رابعاً در برخی از آیات اختلاف قرائت نیست و دلیل قطعی بر صحت آنها هست. بنابراین، قواعد نحویی که از این گونه قرائات به دست می آید می تواند در نزدیک شدن به قرائت صحیح یا دور شدن از قرائت غیرصحیح مؤثر باشد. کجای این دور است؟!
بررسی ملاحظات ناقد بر انواع نقش آفرینی علم نحو در ارتباط با قرائت قرآن
الف. رد قرائت
1. برخلاف نظر نویسندة مقاله، قاعدة نحویِ «جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» از قواعد مسلم و مورد اتفاق نحوی نیست. قاعدة مزبور به صورت ناقص و با عبارت های مختلف و متناقض در مقاله بیان شده است. توضیح آنکه در ذیل عنوان «توجیه نحوی دو قرائت» چنین آمده: «قرائت ابن عامر، مستلزم فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر است و این امر با قاعدة مسلم و پذیرفته شدة نحوی که فصل بین مضاف و مضاف الیه، به معمول مصدر را جز در ظرف و جار و مجرور جایز نمی داند مخالف است.»
در این عبارت اولاً مضاف را فقط «مصدر» دانسته چراکه گفته «فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر»؛
پاسخ: در عبارت مورد نظر ناقد عبارت «به معمول مصدر» زائد و به خطا آمده است هرچند، چند سطر بعد ذیل عنوان «قاعدة جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» بدون این قید زائد ذکر شده است.
2. ثانیاً مشخص نشده که جایز نبودن فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر فقط به ظرف و جار و مجرور، آیا تنها در صورت ضرورت شعری است یا در غیرضرورت شعری و در نثر نیز جایز است؟
پاسخ: اولاً در عبارت ناقد نیز قید «به معمول مصدر» آمده که قاعدتاً باید حذف می کرد.
ثانیاً اختلاف کوفیون و بصریون در فصل بین مضاف و مضاف الیه، مربوط به غیرظرف و جار و مجرور، در ضرورت شعری است. صاحب الانصاف می نویسد: «ذهب الکوفیون إلى أنه یجوز الفصل بین المضاف والمضاف الیه بغیر الظرف وحرف الخفض لضرورة الشعر وذهب البصریون إلى أنه لا یجوز ذلک بغیر الظرف وحرف الجر».36 در این عبارت دقت کنید بحث از فاصله به غیرظرف، در ضرورت شعر است نه بحث از فاصله به ظرف و نه بحث از فاصله در غیرضرورت شعر. طبق این عبارت گویا در دو چیز بحث نیست: یکی فاصله به ظرف و جار و مجرور به طور مطلق و این امر به سبب وسعتی است که نحویون برای ظرف در همة ابواب نحوی قائل اند37 و دوم جایز نبودن فاصله به غیرظرف و جار و مجرور در غیرضرورت شعری که کوفیون فقط در چند مورد اجازه داده اند. لذا فاصله به ظرف و جار و مجرور مطلقاً جایز است و نیازی به تفصیل بین ضرورت شعری و غیر آن ندارد.
3. ذیل عنوان «قاعدة جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» چنین گفته شده: «فاصله انداختن بین مضاف و مضاف الیه که به منزلة یک کلمه اند، به اتفاق نظر نحویان، جز در ضرورت شعر، آن هم به ظرف و مشابه آن جایز نیست».
در این عبارت اولاً به مصدر بودن مضاف اشاره نشده است.
پاسخ: پیش تر گفتیم عبارت «به معمول مصدر» در بیان قاعدة مزبور زاید است.
4. ثانیاً این قاعده، مختص ضرورت شعری دانسته شده است.
این قاعده با عنوان «القول فی الفصل بین المضاف و المضاف الیه» در کتاب الإنصاف به این صورت بیان شده: «نحویان کوفی بر این باورند که در ضرورت شعری علاوه بر آنکه بین ظرف و جارومجرور مضاف و مضاف الیه فاصله می اندازد؛ مفعول و قسم نیز بین آن دو فاصله ایجاد می کند. اما نحویان بصری چون مضاف و مضاف الیه را به منزلة یک کلمه می دانند بر این اعتقادند که در ضرورت شعری فقط ظرف و جارومجرور بین مضاف و مضاف الیه فاصله ایجاد می کند. نحویان کوفی در اثبات دیدگاهشان به سماع (شعر و نثر) استدلال کرده اند. آنان در نثر به جملة «هذا غلام والله زید» و جملة «إن الشاة لتجتر فتسمع صوت والله ربها» استدلال کرده اند. جملة اولی را کسایی از برخی عرب ها نقل نموده و دومی را أبوعبیده از برخی از عرب ها شنیده است. به آیة «وَکَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ اولاًدِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ»(انعام: 137) نیز استدلال کرده اند. در این جملات بین مضاف و مضاف الیه قسم و معمول مصدر (مفعول: اولاًدِهِمْ) فاصله ایجاد کرده است. آنان با توجه به این جملات چنین استدلال کرده اند که چون در نثر بین مضاف و مضاف الیه، معمول مصدر (مفعول) و قسم فاصله انداخته است به طریق اولی در ضرورت شعری می توان افزون بر فاصله شدن ظرف و جار و مجرور، مفعول و قسم نیز فاصله ایجاد کند».38 از این عبارت چنین برمی آید که اولاً نحویان بصری فصل بین مضاف و مضاف الیه را فقط در ضرورت شعری و تنها به ظرف و جار و مجرور جایز می دانند. اما نحویان کوفی هم در نثر و هم در ضرورت شعری ولی نه فقط به ظرف و جار و مجرور بلکه به مفعول و قسم نیز جایز می شمارند. بنابراین، نحویان در این قاعده اتفاق نظر ندارند.
پاسخ: صریح عبارت الانصاف این است که فاصله بین مضاف و مضاف الیه به غیرظرف را کوفیون در ضرورت شعری اجازه داده و بصریون حتی در ضرورت هم اجازه نداده اند. لذا اختلاف بصری و کوفی در اصل این قاعده نیست، بلکه در جواز و عدم جواز آن در ضرورت شعری است. شاهدش هم این است که کوفیون نیز فصل بین مضاف و مضاف الیه را به طور کلی و در همة موارد اجازه نمی دهند. این امر دلیل آن است که کوفیون در اصل قاعده با بصریون هم رأی اند.
5. نویسندة مقاله در عبارتی به اتفاق نظر نحویان دربارة این قاعده اشاره کرده و آن را به کتاب های الخصائص، المفصل فی صنعة الاعراب و شرح الرضی ارجاع داده است. حال آنکه با مراجعه به الخصائص در آن تعبیری نیافتیم که بر اتفاق نحویان دلالت نماید.
پاسخ: ما نگفتیم در این کتاب ها ادعای اجماع شده است. سخن ما این است که قاعدة عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه به غیرظرف در کتاب های مهم نحوی آمده و کسی منکر اصل قاعده نشده است، گر چه در جزئیات آن میان نحویان کوفه و بصره اختلاف هست.
6. ثانیاً در این عبارت از طرف نحویان کوفی سخنی از نوع مضاف از این نظر که مصدر باشد به میان نیامده است.
پاسخ: پیش تر گفتیم عبارت «به معمول مصدر» در بیان قاعدة مورد بحث به اشتباه ذکر شده و زاید است.
7. نکتة دیگر اینکه نویسنده، نخست سخن از اتفاق نحویان در این قاعده (فصل بین مضاف و مضاف الیه) به میان می آورد آنگاه می گوید نحویان کوفی هفت مورد را از آن استثنا کرده اند که سه مورد آن مختص نثر است و یک مورد آن فاصله شدن مفعول مضاف مصدر است که قرائت ابن عامر مصداق آن می باشد. وی این استثناها را از کتاب معجم القواعد العربیة نوشتة عبدالغنی الدقر نقل کرده است.
در عبارتی که از کتاب الإنصاف نقل کردیم به این استثنا اشاره نشده بود. پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که صاحب کتاب معجم القواعد العربیة این استثناها را از چه کتابی نقل کرده است؟
پاسخ آنکه اولاً آنچه در کتاب معجم القواعد العربیة آمده، گرچه مستند نشده، از کتاب شرح التصریح علی التوضیح که شرح شرح ابن هشام بر الفیة ابن مالک با عنوان أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک است، اقتباس شده است؛ ثانیاً اصل قاعده همان است که در الإنصاف آمده، اما ابن مالک با استقرایی که در نظم و نثر (روایات و آیات) انجام داده،39 قائل به تفصیل در این قاعده شده است. وی این تفصیل را به تفصیل در کتاب های شرح الکافیة الشافیة و شرح التسهیل بیان کرده است. ابن هشام نیز در أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک، ... آن را توضیح و تبیین کرده است. أزهری، صاحب شرح التصریح علی التوضیح، نیز توضیح ابن هشام را با شرح بیشتری آورده است. و آن اینکه «بسیاری از نحویان پیرو مکتب بصری گمان کردند که فقط در شعر بین مضاف و مضاف الیه فاصله ایجاد می شود، حال آنکه حق با نحویان کوفی است. آنان فصل میان مضاف و مضاف الیه را هفت قسم دانسته اند. سه قسم آن را در نثر و چهار قسم دیگر را در شعر جایز شمرده اند. در سه قسمی که در نثر جایز است اگر مضاف، شبه فعل (مصدر یا اسم فاعل) باشد، فاصله، معمول مضاف و منصوب و اگر شبه فعل نباشد (اسم باشد) فاصله، قسم خواهد بود. در آیة شریفة «زُینَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلُ اولاًدَهُمْ شُرَکاؤِهُمْ»(انعام: 137) بر اساس قرائت ابن عامر «قتل» که مصدر است به فاعلش (شُرَکاؤِهُمْ) اضافه شده و مفعول آن (اولاًدَهُمْ) بین آن دو فاصله ایجاد نموده است». در این بیت ها نیز که برخلاف سخن نویسندة مقاله، ضرورتی در آنها وجود ندارد، مفعول مصدر مضاف، فاصله ایجاد کرده است.
الف. سخن طرماح: «یطفن ...»؛
ب. انشاد ثعلب: «لئن کان النکاح ...»؛
ج. انشاد أبوعبیده: «وحلق ...»؛
د. سخن متنبی: «حملت إلیه ...».
در جملة «ترک یوماً نفسک و هواها»، که به گفتة ابن مالک این سخن کسی است که می توان به کلام او اعتماد کرد، ظرف «یوماً» که متعلق به مصدر«ترک» و غیر اجنبی است، بین مصدر مضاف و مضاف الیه فاصله انداخته است. همچنین در روایت «هل أنتم تارکو لی صاحبی» جار و مجرور «لی» میان مضاف، اسم فاعل «تارکو» و مضاف الیه آن (صاحبی) فاصله ایجاد کرده است. در صورتی که نحویان بصری فاصلة ظرف و جارومجرور میان مضاف و مضاف الیه را مختص شعر می دانند.
ابن مالک در رواییِ فاصله شدن میان مضاف شبیه فعل (مصدر و اسم فاعل) و مضاف الیه آن به معمول مضاف (مصدر و ظرف) به قیاس نیز استدلال می کند. با این توضیح که اگر در عرب بر فاصله شدن معمول مضاف میان مضاف و مضاف الیه سماعاً موردی را نمی یافتیم، قیاس، استعمال آن را اجازه می دهد. به این صورت که در اشعار زیادی، اجنبی، که معمول مضاف نیست، بین مضاف و مضاف الیه فاصله انداخته است. مثال: «کما خطّ الکتاب بکف یوما/ یهودی یقارب أو یزیل». در این بیت ظرف «یوماً» میان مصدر «کف» و مضاف الیه آن (یهودی) فاصله انداخته است، درحالی که معمول اجنبی (یوماً)، معمول مصدر مضاف (کف) نیست. بنابراین، فاصله به معمول مضاف (غیراجنبی) جایز خواهد بود؛ زیرا دارای مزیت است. نویسندة مقاله به این سخن ابن مالک نپرداخته است.
با توجه به مطالبی که در این قسمت بیان کردیم اولاً این سخن که نحویان کوفی هفت مورد را از قاعدة مورد بحث استثنا کرده اند، سخنی نادرست است؛ زیرا تعبیر به استثنا، درست نیست. دوم آنکه در کتاب معجم القواعد العربیة که این استثناها به آن استناد داده شده، لفظی وجود ندارد که بر استثنا دلالت کند. سوم اینکه این تفصیل را ابن مالک بیان کرده و ابن مالک از نحویان کوفی نیست و اساساً وی نه کوفی است و نه بصری، گرچه بسیاری از دیدگاه های نحوی آنان را پذیرفته است. اما در مواردی هم، دیدگاه های آنان را به نقد کشیده و آرای جدید و روشی نو در استنباط و استخراج قواعد نحوی به دست داده است.
ثانیاً نتیجه ای که نویسندة مقاله در صفحه 91 گرفته مبنی بر اینکه قرائت ابن عامر برخلاف قاعدة مسلم علم نحو است، نادرست است. زیرا نحویان دو مکتب بصره و کوفه در قاعدة «جایز نبودن فصل بین مضاف و مضاف الیه» اختلاف دارند. پس این قاعده از قواعد مسلّم علم نحو نیست.
پاسخ: اولاً در تمام ابیات و مثال هایی که ناقد از نحویون ذکر کرده، فاصله به معمول مصدر یا قسم است که خارج از بحث است؛ زیرا این دو مورد را کوفیون در غیرضرورت هم اجازه داده اند. ناقد برای اینکه اثبات کند نحویون در اصل این قاعده با هم اختلاف دارند باید چند مورد از نظم و نثر عرب نمونه بیاورد که در آنها بین مضاف و مضاف الیه به غیرمعمول مصدر و به غیرقسم فاصله شده باشد و کوفیون آنها را جایز دانسته باشند. مثلاً بین مضاف و مضاف الیه در غیرضرورت به حال، تمیز، عطف بیان یا مفعول مطلق فاصله شده باشد و کوفیون جایز دانسته باشند. فاصله به چنین اموری را کوفیون نیز اجازه نمی دهند. بنابراین نحویون کوفه نیز مثل نحویون بصره، فاصله بین مضاف و مضاف الیه را مجاز نمی دانند.
ثانیاً در خصوص ابیات یاد شده احتمال ضرورت منتفی نیست. کدام یک از سرایندگان این ابیات به عدم ضرورت خود در این ابیات اعتراف کرده اند؟ صرف ادعای دیگران عدم ضرورت را ثابت نمی کند.
ثالثاً ناقد در بند ب از ابن مالک نقل کرده که در انشاد ثعلب که معمول مصدر، بین مضاف و مضاف الیه فاصله شده است ضرورتی در کار نبوده است. اما چنان که گفتیم ادعای دیگران مثل ابن مالک نمی تواند نافی احتمال ضرورت باشد، زیرا معمولاً شاعر در بیانات شعری در وسعت نیست و لذا در مغنی و در سایر کتاب های نحوی، تقریباً در تمام مواردی که برای اثبات یا نفی قاعده ای به شعر استناد شده است، مخالفان آن، احتمال ضرورت را طرح و استدلال را مخدوش می کنند.
رابعاً اگر ابن مالک دربارة انشاد ثعلب ادعای نفی ضرورت کرده، ابن جنی در سخن طرماح، ادعای ضرورت کرده است. ابن جنی در مورد سخن طرماح گفته است: فأما قوله: «یُطِفن بِجُوزِىّ المراتع لم یُرَعْ... بِوادیه من قَرْع القِسىِّ الکنائنِ» فلم نجد فیه بدّا من الفصل لأن القوافى مجرورة.40
ناقد در پایان این قسمت نتیجه گرفته است که: پس این قاعده (عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه) از قواعد مسلّم علم نحو نیست.
برای روشن شدن اتفاقی بودن قاعدة مزبور بین نحویون، ابتدا باید محل نزاع در این مسئله روشن شود. برای این امر لازم است به چند نکته توجه شود:
نکتة اول: مضاف و مضاف الیه در حکم یک کلمه اند.
نکتة دوم: فاصله شدن ظرف و جار و مجرور، بین مضاف و مضاف الیه از محل بحث خارج است؛ زیرا نحویون برای این دو وسعتی قائل اند که برای امور دیگر قائل نیستند.
نکتة سوم: بنابراین، محل نزاع در جواز یا عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه، به غیرظرف و جار و مجرور است. کوفیون فاصله افتادن بین مضاف و مضاف الیه به غیرظرف را فقط در ضرورت شعر جایز می دانند، اما بصریون این امر را نیز جایز نمی دانند. صاحب الانصاف می نویسد: «ذهب الکوفیون إلى أنه یجوز الفصل بین المضاف والمضاف الیه بغیر الظرف وحرف الخفض لضرورة الشعر وذهب البصریون إلى أنه لا یجوز ذلک بغیر الظرف وحرف الجر».41
بنابراین، بصریون و کوفیون در عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه به غیرظرف و جار و مجرور، در حالت عادی اختلافی ندارند. این، نقطة اجتماع بصری و کوفی است. اختلاف بصری و کوفی در ضرورت شعر است که کوفی در ضرورت فاصله را مجاز و بصری مجاز نمی داند.
و صرف اینکه این قاعده در کتاب الانصاف آمده، به این معنا نیست که این قاعده بین نحویون به طور کلی و در تمام جوانب اختلافی است.
نکتة چهارم: اما مواردی که کوفی فاصله به غیرظرف را در غیرضرورت نیز اجازه داده به این معنا نیست که در اصل قاعده بین کوفی و بصری اختلاف هست، زیرا مواردی که کوفی فاصله را به غیرظرف در غیرضرورت اجازه داده کاملاً محدود است. کوفی فقط فاصله به معمول مصدر و فاصله به قسم را در غیرضرورت اجازه می دهد. مواردی که از شعر و نثر از نحویون ذکر کردید از این دو خارج نیست. این گونه نیست که کوفیون فاصله بین مضاف و مضاف الیه را مطلقاً جایز بدانند. کدام کوفی فاصله بین مضاف و مضاف الیه به حال، تمیز و... را جایز می داند؟
بعد از تأمل در عبارت الانصاف و کتاب های دیگر نحوی روشن می شود که کلیت قاعدة عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه، مورد پذیرش همة نحویان است و اختلاف فقط در ضرورت شعر و در چند مورد محدود مثل معمول مصدر و قسم در غیرضرورت است.
بنابراین، اصل قاعدة عدم جواز فصل ـ چنان که در مقاله گفته ایم ـ اجماعی است. مؤید این سخن اعتراف بصریون به این اجماع است. به این عبارت توجه کنید: «...أنا أجمعنا وأیاکم على أنه لم یجئ عنهم الفصل بین المضاف والمضاف إلیه بغیر الیمین فی اختیار الکلام.» این عبارت صریح است در اینکه عدم جواز فصل به غیرقسم امری اجماعی بین کوفیان و بصریان است. همچنین بصریون در مورد قرائت ابن عامر که بین مضاف و مضاف الیه به غیرظرف فاصله افتاده به کوفیون گفته اند: «وأما قراءة من قرأ من القراء (وکَذلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَکاؤُهُمْ) فلا یسوغ لکم الاحتجاج بها لأنکم لا تقولون بموجبها لأن الإجماع واقع على امتناع الفصل بین المضاف والمضاف الیه بالمفعول فی غیر ضرورة الشعر».42
8. نویسندة مقاله ذیل عنوان «رد قرائت» به مطالب دیگری نیز اشاره کرده اند، که در ادامه بررسی می کنیم:
از آنجا که ابن مالک قرائت ابن عامر را متواتر می داند،43 این سخن که «استناد به قرائت ابن عامر در این آیه، برای تصحیح استثنا و در نتیجه، تصحیح قرائت ابن عامر در این آیه، مشتمل بر دور باطل است» باطل است.
پاسخ: عرض ما در این عبارت این است که ابن مالک دلیل مهم خود بر قاعدة جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر را آشکارا ذکر کرده و گفته است: وعمدتی قراءة ابن عامر وکم لها من عاضد وناصر. بنابراین، به نظر ابن مالک، قوی ترین دلیل بر «قاعدة جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه به معمول مصدر»، قرائت ابن عامر است، حال اگر برگردیم و با همین قاعده، قرائت ابن عامر را تصحیح کنیم، دور است. ناقد در نقد این سخن گفته است: از آنجا که ابن مالک قرائت ابن عامر را متواتر می داند، این دوری که ما ادعا کردیم باطل است. عجیب است. اولاً ابن مالک این مطلب را در کجا گفته است؟ برای چه امری گفته است؟
ثانیاً بر فرض که در جایی چنین چیزی گفته باشد ارتباطی به بحث ما ندارد. ما بر اساس این بیت سخن می گوییم. در این بیت که ابن مالک از متواتر بودن قرائت ابن عامر سخنی نگفته است. بنابراین چرا....؟
عجیب این است که ناقد محترم در اینجا بر نویسندة مقاله خرده گرفته و آن را باطل می داند، درحالی که خود در همین نقد به استدلال دوری از همین قبیل استدلال کرده و گفته است: «آیا این دور باطل نیست که قرائات، با قواعدی که از همین قرائات استخراج و استنباط شده مورد سنجش و ارزیابی قرار بگیرند.» همچنین نوشته است: «تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست برگرفته از قرائات است. بنابراین ما نمی توانیم از این قواعد در سنجش و ارزیابی همان قرائات استفاده کنیم.»
از این جالب تر اینکه ناقد استدلال نویسنده را که مربوط به یک قاعدة خاص و در یک قرائت خاص بود نقد کرد ولی خودش در یک دایرة وسیع تر و کلی این امر را پذیرفت و به آن استدلال کرد. آیا قاعدة عدم جواز فصل بین مضاف و مضاف الیه و قرائت ابن عامر، یکی از مصادیق این دور باطلی که ادعا کردید نیست؟
9. در مقدمه گفته شده: «پی جویی قرائت صحیح قرآن، افزون بر مطلوب بودن آن برای خواندن قرآن طبق قرائت پیامبر، در مواردی که قرائت های مختلف مستلزم معانی مختلف باشد، برای رسیدن به مراد الهی نیز لازم است». حال آنکه قرائت ابن عامر از آیة 137 انعام مستلزم هیچ اختلاف معنایی نیست.
پاسخ: ما نگفتیم قرائت ابن عامر مستلزم معنای مختلف است. ما «پی جویی قرائت صحیح قرآن» را منحصر به «مواردی که قرائت های مختلف مستلزم اختلاف معنایی باشد» ندانسته ایم تا گفته شود «قرائت ابن عامر از آیة 137 انعام مستلزم هیچ اختلاف معنایی نیست».
10. از آنجا که یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی قرآن کریم است و فرض آن است که نمی دانیم کدام قرائت، قرائت پیامبر است، با هر قرائتی که مواجه می شویم باید احتمال بدهیم که قرائت واقعی همین قرائت باشد. پس نمی توان به صرف آنکه در قرائتی قاعده ای که به کار رفته با قواعدی که نحویان مدون ساخته اند سازگاری ندارد آن قرائت را نادرست دانست و آن را رد کرد. چنان که نویسندة مقاله در مورد آیة 137 انعام چنین قضاوتی کرده است؛ زیرا ممکن است این قرائت، قرائت پیامبر باشد و این قاعده فقط در قرآن به کار رفته باشد. چنان که کلمة «استحوذ» باید بر اساس قواعد اعلال به صورت «استحاذ» نوشته و قرائت شود، اما در سورة مجادله آیة 19 بدون اعلال و به صورت «استحوذ» آمده و این برخلاف قواعد اعلال است که عالمان صرف آن را لازم می دانند. اما چون قرآن چنین استعمال کرده است، مورد تأیید است.
پاسخ: اولاً ارتباط دو مقدمة ناقد روشن نیست. در مقدمة اول گفته است: یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی، قرآن کریم است. در مقدمة دوم می گوید: فرض آن است که نمی دانیم کدام قرائت، قرائت پیامبر است، بنابراین با هر قرائتی که مواجه می شویم باید احتمال بدهیم که قرائت واقعی همین قرائت باشد. معلوم نیست از این دو مقدمه کدام صغری و کدام کبری است؟ چه شکلی از اشکال است؟ حد وسط کدام است؟
ثانیاً نتیجه گیری ناقد از این دو مقدمه نیز روشن نیست. چگونه ناقد از کنار هم قرار دادن این دو مقدمه به این نتیجه رسیده است که: نمی توان به صرف آنکه در قرائتی قاعده ای که به کار رفته با قواعدی که نحویان مدون ساخته اند سازگاری ندارد آن قرائت را نادرست دانست و آن را رد کرد.
ثالثاً این سخن ناقد که «فرض آن است که نمی دانیم کدام قرائت، قرائت پیامبر است بنابراین با هر قرائتی که مواجه می شویم باید احتمال بدهیم که قرائت واقعی همین قرائت باشد.» به این کلیت صحیح نیست. به گفتة خود ناقد در برخی از قرائت ها اختلاف نیست. لذا چنین نیست که با هر قرائتی که مواجه می شویم باید احتمال بدهیم که قرائت واقعی همین قرائت باشد. حداقل برخی از قرائت ها با نقل صحیح ثابت شده و در آن احتمال خلافی نیست و نباید در غیر آن احتمال بدهیم که قرائت واقعی باشد.
رابعاً ما نگفته ایم به صرف آنکه در قرائتی قاعده ای که به کار رفته با قواعدی که نحویان مدون ساخته اند سازگاری ندارد آن قرائت نادرست است.
آیا نویسنده، قرائتِ آیة 137 انعام را به صرف اینکه با قاعده ای از قواعد نحوی مخالف است مردود دانسته است؟ آیا ما چنین قضاوتی در این آیه داشته ایم؟
خامساً آنچه در ارتباط با استحوذ گفته است. اولاً مربوط به قواعد علم صرف است نه علم نحو؛ ثانیاً کدام کتاب نحوی یا صرفی گفته است که چون قرآن استعمال کرده مورد تأیید است؟
آنچه در کتاب های نحوی و صرفی آمده این است که این امر بر غیرقیاس است ولی عرب این گونه استعمال کرده است. ابن سراج می نویسد: «والشاذ على ثلاثة أضرب: منه ما شذ عن بابه وقیاسه ولم یشذ فی استعمال العرب له نحو: استحوذ فإن بابه وقیاسه أن یُعل فیقال: استحاذ مثل استقام واستعاذ وجمیع ما کان على هذا المثال ولکنه جاء على الأصل واستعملته العرب کذلک».44 ابن انباری نیز می نویسد: «فان کثیراً من الأفعال المتصرفة جاءت مصححة کقولهم أغیلت المرأة واستنوق الجمل واستتیست الشاة (واستحوذ علیهم؛ قال الله تعالى: استحوذ علیهم الشیطان) وهذا کثیر فی کلامهم».45 پس، این سخن ناقد مستند نیست که: «این برخلاف قواعد اعلال است که عالمان صرف آن را لازم می دانند، اما چون قرآن چنین استعمال کرده است، مورد تأیید است»؛ بلکه به عکس، چون در این کلمات و برخی از کلمات دیگر، از عرب به غیر اعلال شنیده شده قرآن نیز این کلمه را طبق استعمال عرب آورده است نه اینکه آن را قرآن استعمال کرده و صرفیون آن را قبول و تأیید کرده اند.
دربارة کلماتی که سماع آنها برخلاف قیاس است، ابن جنی بحث مفصلی دارد که خوب است به آن مراجعه شود.46
11. بنابراین، نمی توانیم با استفاده از قواعد نحوی مسلم و مورد اتفاق نحویان به قرائت صحیح دست یابیم.
پاسخ: اولاً این سخن، ناقض سخنی است که ناقد در پایان نامه اش در همین باره آورده است. وی در پایان نامه اش می نویسد: «یکی از معیارها و ملاک ها در دستیابی به قرائت صحیح، قواعد نحوی است»47 و بعد از نقل چند نمونه از آیات که یکی از آنها همین آیه مورد بحث است، می گوید: «از آنچه در بالا گفتیم این نتیجه حاصل می گردد که علم نحو می تواند یکی از معیارهای دستیابی به قرائت صحیح و قابل انتساب به خداوند برای مفسرانی باشد که قائل به تواتر قرائت های هفت گانه نیستند».48
آیا بین عبارت: «نمی توان با استفاده از قواعد نحوی مسلم... به قرائت صحیح دست یابیم» که در این نقد آمده و عبارت: «علم نحو می تواند یکی از معیارهای دستیابی به قرائت صحیح... باشد» تناقض نیست؟
ثانیاً عجیب این است که ناقد در پایان نامه اش قواعد نحوی را به طور مطلق، معیار و ملاک دستیابی به قرائت صحیح دانسته است، اما در این نقد حتی نقش قواعد مسلم نحوی را در دستیابی به قرائت صحیح انکار کرده است. این دو مطلب چگونه قابل جمع است؟
12. فرموده اند: «ابن مالک در کتاب الفیه، جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه، به مفعول مضاف را بدون شاهد مطرح و در منظومة کافیة شافیه، عمده ترین دلیل خود بر جواز این امر را قرائت ابن عامر در آیة مورد بحث، برشمرده است». بیتی که در آن ابن مالک به قاعدة مزبور اشاره کرده از این قرار است: «و عمدتی قراءة ابن عامر/ و کم لها من عاضد و ناصر» نگارنده کلمة «عمدتی» را «عمده ترین» ترجمه کرده اند و آشکار است که این معادل اصلاً صحیح نیست. در شرح التسهیل در استدلال به قرائت ابن عامر چنین گفته: «و أقوی الأدلة علی ذلک قراءة ابن عامر»؛ این دو تعبیر (عمدتی و أقوی الأدلة) حاکی از آن است که ابن مالک استدلال به قرآن را قوی تر از استدلال به شعر می داند. نگارنده از تعبیر «عمدتی» چنین استنباط کرده که عمده دلیل ابن مالک در اثبات قاعدة «جواز فاصله بین مضاف و مضاف الیه، به مفعول مضاف» فقط قرائت ابن عامر است. به همین دلیل در بیان دلیل یا شاهد دوم قائلان به استثنا یعنی «شعر» از ابن مالک نامی برده نمی شود و بیت «فَزَجَّجْتُها بِمَزَجَّةٍ... زَجَّ القَلوصَ أبی مَزادَةٍ» و بیت های دیگری که ابن مالک در کتاب شرح الکافیة الشافیة و شرح التسهیل برای اثبات قاعدة مزبور به آنها استدلال کرده، به این کتاب ها ارجاع داده نمی شود. اساساً نگارندة محترم در ذیل عنوان «دلائل قائلان به استثنا» نامی از کتاب شرح التسهیل ابن مالک به میان نمی آورد.
پاسخ: اگر مقصود ناقد این است که ترجمة «عمدتی» به «عمده ترین» به صورت صفت تفضیل صحیح نیست، این اشکال وارد است. البته ما بیت ابن مالک را ترجمه نکرده بلکه مضمون آن را بیان کرده ایم. اما آن گونه که از عبارت ناقد استفاده می شود، مقصود وی این نیست؛ زیرا ایشان در ادامه می نویسد: «نگارنده از تعبیر «عمدتی» چنین استنباط کرده که عمده دلیل ابن مالک... فقط قرائت ابن عامر است» از این عبارت فهمیده می شود که ناقد حتی بر تعبیر «عمده دلیل» که به صورت صفت تفضیل نیست نیز اشکال دارد.
به نظر می رسد این اشکال وارد نیست؛ زیرا عمده در لغت به معنای تکیه گاه و رکن اصلی است. بنابراین، مراد ابن مالک از این عبارت آن است که دلیل عمده و تکیه گاه من در اثبات این قاعده قرائت ابن عامر است. مؤیدش نیز همان است که ناقد گفته ابن مالک در شرح تسهیل به جای و عمدتی، اقوی الادله آورده است. بنابراین به نظر ما معنایی که برای عبارت ابن مالک در مقاله گفته شده درست است.
ناقد این معنا را قبول نکرده و معنایی را که خود از این کلمه با ضمیمه عبارت «اقوی الادلة» به دست آورده ذکر کرده و می نویسد: «این دو تعبیر (عمدتی و أقوی الأدلة) حاکی از آن است که ابن مالک استدلال به قرآن را قوی تر از استدلال به شعر می داند».
مقصود ناقد از معنایی که برای این بیت ارائه کرده روشن نیست. اگر مقصود ایشان از بیت: «و عمدتی ...» این است که ابن مالک در این بیت می خواهد بگوید من استدلال به قرآن را قوی تر از استدلال به شعر می دانم، این معنای درستی نیست؛ زیرا این مطلب واضحی است و ابن مالک در اینجا در مقام بیان چنین مطلبی نیست و اگر مقصودش چیز دیگری غیر از این معنا و معنایی است که ما گفتیم، باید توضیح دهد.
ب. ترجیح قرائت
1. نویسندة مقاله بر این اعتقاد است که در علم نحو برخی از قواعد نحوی، به لزومی و غیرلزومی تقسیم می شوند. گرچه نویسندة مقاله توضیحی دربارة این اصطلاح خود ساخته نداده است، به نظر نگارنده مراد از لزوم قاعده، رعایت آن قاعده و مراد از غیرلزومی بودن قاعده، عدم رعایت آن قاعده است. وی از این نکته نتیجه می گیرد که اگر در یک آیه دو قرائت وارد شده باشد و قاعده ای در آن به کار رفته باشد که از نظر نحوی، رعایت آن بر عدم رعایت آن ترجیح دارد، می توان با این معیار آن قرائت را بر قرائتی که قاعده در آن رعایت نشده است ترجیح داد.
پاسخ: اولاً اینکه گفتید: «نویسندة مقاله توضیحی دربارة اصطلاح قواعد لزومی و غیرلزوم نداده است» ادعای درستی نیست. ما در مقدمة مقاله نوشته ایم: «قواعد نحو از جهت تأثیر در اصل صحت و فساد کلام یا در حسن و نیکویی آن به لزومی و غیرلزومی...تقسیم می شود»(ص 87). همچنین در صفحة 93 ذیل عنوان «تضعیف قرائت» به توضیح آن پرداخته ایم.
ثانیاً ناقد بر اساس این پیش فرض که نویسنده این اصطلاح را توضیح نداده است، در توضیح نوشته اند: «اما به نظر نگارنده مراد از لزوم قاعده، رعایت آن قاعده و مراد از غیرلزومی بودن قاعده، عدم رعایت آن قاعده است» باید پرسید: این چه توضیحی برای این اصطلاح است؟ شما با این عبارت چه چیزی را توضیح دادید؟
2. وی برای نمونه به قرائت «حمزه» از آیه «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) اشاره می کند. حمزه کلمة «َالْأَرْحَامَ» را به جرّ قرائت کرده است. نویسندة مقاله قرائت حمزه را از این جهت که در عطف «الْأَرْحَامِ» بر ضمیر مجرور «بِهِ» حرف جر«باء» را اعاده نکرده، قرائتی مرجوح خوانده و قرائت نصب «َالْأَرْحَامَ» را بر آن ترجیح داده است؛ چراکه از نظر نحوی در صورت عطف بر ضمیر مجرور اعاده جار بر عدم اعادة آن ترجیح دارد.
پاسخ: در اینجا نیز ناقد بر اساس تفسیر ناصحیح خود از قاعدة لزومی و غیرلزومی پیش رفته و مرتکب خطا شده است. تعلیلی که ناقد برای رحجان قرائت نصب ذکر کرده و به نویسندة مقاله نسبت داده است صحیح نیست. ما در کجای مقاله گفته ایم: قرائت جر «الارحام» به این سبب است که از نظر نحوی اعادة جار بر عدم اعاده ترجیح دارد؟
به این عبارت دقت کنید: «با توجه به اینکه قرآن، فصیح ترین کلام از جهت لفظ و معناست و بهترین و نیکوترین هیئت های ترکیبی را دارد، قرائت نصب «الارحام» بر قرائت جر که با قاعدة اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور منطبق نیست رجحان دارد»(ص93). در کجای این عبارت سخن از ترجیح اعادة جار بر عدم اعادة آن آمده است؟ دلیل ما بر رجحان قرائت نصب این است که قرائت جر با قاعدة اعادة جار منطبق نیست، اما قرائت نصب این مشکل نحوی را ندارد.
3. ما در ادامه به اصل این قاعده می پردازیم و اثبات می کنیم که از نگاه قرآن اعاده و عدم اعاده هیچ ترجیحی نسبت به هم ندارند و اساساً این، قاعده ای است که نحویان بصری و کوفی در آن اختلاف دارند.
پاسخ: این مدعای ناقد که می خواهد از نگاه قرآن ثابت کند اعاده و عدم اعادة جار ترجیحی ندارد، در چند سطر بعد که ناقد آیات مورد نظرش را مطرح کرده است، بررسی خواهد شد. دربارة اختلافی بودن این قاعده در میان نحویون نیز در ادامه بحث کرده ایم.
4. نویسندة محترم مقاله در نقل، توضیح و تبیین درست قاعده«اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور» نیز دچار خطا شده است؛ زیرا اولاً قبل از بیان خود قاعده و دیدگاه ها به تعلیل(نه تبیین و توجیه آن طور که نویسنده مقاله تعبیر کرده) قاعده پرداخته است.
پاسخ: ناقد روشن نکرده است که بنده چگونه در نقل، توضیح و تبیین درست قاعده دچار خطا شده ام. ناقد در اینجا جز ادعا چیزی ذکر نکرده است.
5. ثانیاً گفته شده اصل این قاعده مورد اتفاق نحویان است و اختلاف آنان در لزوم یا نیکویی رعایت آن است. حال آنکه این سخن صحیح نیست. در کتاب الإنصاف دربارة این قاعده چنین آمده: نحویان کوفی برآن اند که عطف بر ضمیر مجرور جایز است، همانند «مررت بک و زید». از این مثال معلوم می گردد که آنان اعادة جار را لازم نمی دانند. اما به باور نحویان بصری عطف بر ضمیر مجرور بدون اعادة جار، جایز نیست. هر یک از این دو مکتب نحوی به سماع (نظم و نثر) و مکتب نحوی بصره علاوه بر آن به تعلیل این قاعده نیز روی آورده است. چنان که مشاهده می شود بین نحویان کوفی و بصری در اصل قاعده اختلاف وجود دارد، نه در لزوم یا نیکویی رعایت آن. عجب آن است که نویسندة مقاله در یک بند سخن از پافشاری نحویان بصری بر لزوم و نحویان کوفی بر عدم لزوم این قاعده به میان می آورد و سپس این سخن خود را نقض می کند و می گوید «هر دو گروه در حسن رعایت این قاعده و کثرت آن در استعمالات عرب اتفاق دارند». چگونه ممکن است نحویان کوفی در عطف به ضمیر مجرور اعادة جار را لازم ندانند و با وجود این قائل به حسن رعایت و کثرت این قاعده در استعمالات عرب باشند.
پاسخ: برای روشن شدن اتفاقی یا عدم اتفاقی بودن این قاعده ابتدا عبارت ابن انباری را ملاحظه می کنیم: «ذهب الکوفیون إلى أنه یجوز العطف على الضمیر المخفوض وذلک نحو قولک مررت بک وزید وذهب البصریون إلى أنه لا یجوز».49
با توجه به عبارت یاد شده سؤال این است که اختلاف بصری و کوفی در این مسئله در چیست؟ آیا در اصل قاعده است؟ به این معنا که کوفیون عطف بر ضمیر مجرور را جایز می دانند و بصریون آن را ممتنع می دانند، یعنی دو گروه در عطف بر ضمیر مجرور، در دو نقطة مقابل اند؟ یا اختلاف در چیز دیگر است و آن اینکه مقصود کوفیون از جواز عطف بر ضمیر مجرور، این است که اعادة جار در این عطف لازم نیست. ولی بصریون که می گویند عطف بر ضمیر مجرور جایز نیست معنایش این است که اعادة جار در این عطف لازم است؟
ظاهراً اختلاف بصری و کوفی در این شق دوم است. خود ناقد هم از عبارت الانصاف همین را برداشت کرده و گفته است: «نحویان کوفی برآنند که عطف بر ضمیر مجرور جایز است. همانند: «مررت بک و زید». از این مثال معلوم می گردد که آنان اعادة جار را لازم نمی دانند، اما نحویان بصری بر این باورند که عطف بر ضمیر مجرور بدون اعاده جار، جایز نیست»
بنابراین، اختلاف بصری و کوفی در عطف بر ضمیر مجرور به این امر بر می گردد که آیا در عطف بر ضمیر مجرور اعادة جار لازم است یا لزومی ندارد؛ بصریون اعادة جار را لزومی و کوفیون غیرلزومی می دانند. این است مقصود ما از اینکه گفتیم اختلاف این دو گروه در اصل قاعده نیست، بلکه در لزوم یا نیکویی رعایت آن است.
سیوطی در نقل عبارت کوفیون دربارة این قاعده، تعبیر به «لا یجب» آورده و گفته است: (ولا یجب عود الجار فی العطف على ضمیره) أی الجر لورود ذلک فی الفصیح بغیر عود».50
اما اینکه «اعاده حسن است زیرا در کلام عرب اعاده بیش از عدم اعاده است»، ابن هشام می نویسد: «ولا یکثر العطف على الضمیر المخفوض إلا بإعادة الخافض»51 عبد الغنی دقر نیز می نگارد: «ویَقِلُّ العَطْفُ على الضَّمِیرِ المَخْفُوضِ إلاَّ بإعَادَةِ الخَافِضِ».52
در آیات فراوانی که ناقد نیز به آنها اشاره کرده است، حرف جر در عطف بر ضمیر مجرور، اعاده شده است. در نظر بصریون، عطف در این آیات طبق قاعده و حسن است؛ زیرا حرف جر اعاده شده است. اما نزد کوفیون چطور است؟ آنها که اعادة جار را لازم نمی دانند. آیا می توان گفت به نظر کوفیون عطف در این آیات حسن نیست؛ زیرا اینها نقطة مقابل بصریون هستند و قاعدة اعادة جار را قبول ندارند؟ یا نه کوفیون نیز مثل بصریون منکر حسن این عطف ها نیستند، آنها فقط لزوم اعاده را نفی می کنند نه حسن آن را؟
بنابراین، هرچند قاعدة مذکور از قواعدی است که در الانصاف آمده و حاکی از آن است که بین بصری و کوفی در این قاعده اختلاف هست، اما این امر بدین معنا نیست که در همة قواعدی که در الانصاف آمده بین بصری و کوفی صددرصد اختلاف است و هیچ جهت اتفاقی وجود ندارد.
اما اینکه ناقد گفته است «چگونه ممکن است نحویان کوفی در عطف به ضمیر مجرور اعادة جار را لازم ندانند و با وجود این قائل به حسن رعایت باشند»، باید گفت عدم لزوم چیزی با نیکویی آن قابل جمع است. این، مطلبِ جدیدی نیست و جای تعجب ندارد. بسیاری از امور در شرعیات و غیرشرعیات در عین حالی که لازم نیست، اما حَسَن و نیکوست.
6. این تناقض از آنجا ناشی شده که اولاً در این پژوهش از منابع درجه اول مثل الإنصاف استفاده نشده است؛
پاسخ: اولاً ناقد محترم اگر در عبارت الانصاف دقت می کرد نویسنده را به تناقض گویی متهم نمی کرد. با توضیحاتی که داده شد روشن شد که تناقضی در کار نیست و اشکال ندارد که نحویان کوفی اعادة جار را لازم ندانند و در عین حال نیکو بدانند؛ زیرا کوفیون لزوم اعاده را نفی کرده اند نه حُسْن آن را.
ثانیاً کتاب الانصاف از منابع مقاله بنده بوده و در پی نوشت های 11 و 18 به آن استناد شده است.
7. ثانیاً اظهار نظر نحویان متأخر همانند ابن هشام، و معاصر همانند غلایینی و عباس حسن دیدگاه نحویان بصری و کوفی قلمداد شده است. حال آنکه چنان که بیان کردیم، نحویان این دو مکتب عمدة نحوی در اصل این قاعده با هم اختلاف دارند و تمایل نحویان متأخّر و معاصر به هریک از این دو مکتب نباید دیدگاه آنان به حساب آورده شود.
بله در قرآن در آیات بسیاری در عطف بر ضمیر مجرور حرف جار اعاده شده است، همانند «قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ(انعام: 64)؛ وَعَلَیْها وَعَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُون(مؤمنون: 22)؛ ... که در آنها بر ضمیر مجرور عطف شده، حرف جار اعاده نشده است. در کتاب های قرائات دربارة این آیات اختلاف قرائتی که در آن حرف جر اعاده شده باشد، دیده نشده و این بیانگر آن است که قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست.
پاسخ: اولاً ما نگفته ایم اعادة جار در عطف بر ضمیر متصل مجرور بر عدم اعادة جار ترجیح دارد تا ناقد با ردیف کردن آیات به دنبال نقد آن و اثبات تساوی باشد. ما در مقابل کسانی که گفته بودند اعادة جار لازم است، گفتیم اعاده جار در این گونه عطف لازم نیست، بلکه حسن است. بحث ما در ترجیج و عدم ترجیح اعادة جار نیست، در وجوب و حسن اعادة جار است.
ثانیاً بر فرض که لازمة حسن بودن اعادة جار، ترجیح آن باشد، آیا با آوردن هشت آیه از قرآن می توان نگاه قرآن را در این مسئله بیان کرد؟
ناقد محترم چند سطر پیش از این گفت: «اثبات خواهیم کرد از نگاه قرآن اعاده و عدم اعاده هیچ ترجیحی نسبت به هم ندارند». اکنون برای بیان نگاه قرآن در عدم ترجیح میان اعادة جار و عدم اعاده، هشت آیه آورده است که در چهار آیه، جار اعاده شده و چهار آیه اعاده نشده است، سپس این را به عنوان دیدگاه قرآن طرح کرده و گفته است: و این بیانگر آن است که قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست.
در اینجا جا دارد از ناقد محترم پرسید:
اولاً آیا در تمام قرآن، عطف بر ضمیر مجرور هشت مورد است که به طور مساوی در چهار آیه از آنها حرف جر اعاده شده و در چهار آیه، اعاده نشده است یا آیات بیش از این است؟
ثانیاً آیا در این آیات اختلاف قرائت نیست؟ اگر اختلاف قرائت هست، قرائت صحیح در آنها کدام است؟ ناقد محترم دربارة چهار آیه ای که جار تکرار نشده گفته است اختلاف قرائتی که جار را تکرار کرده باشد نیست. اما جای این سؤال است که اختلاف قرائت به نحو دیگر چطور؟ اختلاف در چهار آیة اول چطور؟
ثالثاً آیا در این آیات اختلاف ترکیب وجود ندارد؟ آیا همة نحویون این آیات را به همین گونه ترکیب کرده اند که عطف بر ضمیر مجرور است یا ترکیب های دیگر هم دارد که ارتباطی به عطف بر ضمیر مجرور ندارد؟
رابعاً ناقد محترم مدعی است نگاه قرآن به این امر را بیان کرده است. آیا بدون تحقیق لازم می توان دیدگاه قرآن را بیان کرد و گفت: قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست؟
برای روشن شدن مطلب عرض می کنم:
یک. آیاتی که در آنها عطف بر ضمیر مجرور است بیش از تعدادی است که ناقد ذکر کرده است. برای نمونه، در آیة «فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الأرض»53 نیز عطف بر ضمیر مجرور است و جار تکرار شده و در آیة «تساءلون به والأرحام» نیز طبق یک قرائت ادعا شده است که عطف بر ضمیر مجرور است و جار اعاده نشده است.54
دو. در ترکیب آیات مذکور اختلاف هست. فخر رازی در ترکیب «وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» می نویسد: «اختلفوا فی الجر فی قوله وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وذکروا فیه وجهین: أحدهما أنه عطف على الهاء فی به والثانی وهو قول الأکثرین أنه عطف على سَبِیلِ اللَّهِ».55
سه. در قرائت آیات اختلاف هست. در «تساءلون به والأرحام» طبق قرائت جر، «الارحام» عطف بر ضمیر مجرور است. ابوحیان می نویسد: «والقراءة الثانیة فی السبعة: (تَسَاءلُونَ بِهِ وَالاْرْحَامَ) أی: وبالأرحام وتأویلها على غیر العطف على الضمیر».56
بنابراین آنچه ناقد به قرآن نسبت داده غیرمحققانه است و چیزی را اثبات نمی کند.
8. بنابراین، قرائت حمزه از آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) که کلمة «َالْأَرْحَامَ» را مجرور خوانده، از نظر قواعد نحوی بدون اشکال است.
پاسخ: ما نیز نگفتیم قرائت حمزه از نظر نحوی اشکال دارد.
9. در تأیید این سخن باید گفت که علامه طباطبایی در تفسیر آیة مزبور در بیان علت منصوب بودن «الْأَرْحَامَ» می نویسد: «الْأَرْحَامَ» بر لفظ جلالة الله عطف و گفته شده بر محل «به» عطف شده است. علامه این ترکیب را از نظر نحوی صحیح و قرائت حمزه را تأییدی بر این ترکیب می داند و می افزاید گر چه نحویان قرائت وی را ضعیف دانسته اند. پس علامه قرائت مشهور (الْأَرْحَامَ) را بر قرائت حمزه به این دلیل که اعادة جار در عطف بر ضمیر مجرور ترجیح دارد، ترجیح نداده است. تأیید دیگر آنکه علامه در ترکیب آیة «وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقین»(حجر: 20) کلمة «مَنْ» را معطوف بر ضمیر «کم» در «لَکُمْ» دانسته است. او این ترکیب را بنابر دیدگاه نحویان کوفی، یونس و اخفش می داند و ترکیب دیگر (عطف «مَنْ» بر «مَعایِشَ» را که بر اساس دیدگاه نحویان بصره است) ترکیبی متکلّفانه می خواند.
نتیجه آنکه اولاً برخلاف سخن نویسندة مقاله، در قرآن اعاده و عدم اعادة حرف جر هیچ ترجیح نحوی ندارد.
پاسخ: این ادعای ناقد، بدون تحقیق و عجولانه است. به دست آوردن دیدگاه قرآن در مسئله ای و نسبت دادن آن به خداوند متعال بسیار مشکل است، به طوری که بعد از تحقیق نیز باید جانب احتیاط رعایت شود، چه رسد به اینکه بدون لحاظ و بررسی احتمالات دیگر، یک احتمال را نظر قرآن بشماریم.
10. ثانیاً قرائت حمزه از نظر نحوی بی اشکال است اما از نظر معنایی صحیح نیست و علامه این قرائت را از این جهت نقد کرده است.
پاسخ: ما نیز نگفتیم قرائت حمزه از نظر نحوی اشکال دارد.
ج. تضعیف قرائت
1.در این نقش نویسندة مقاله در پی آن است تا اثبات کند رعایت قاعدة نحوی که در برخی از قرائت های اختلافی به کار رفته سبب حسن ترکیب و کمال کلام است و رعایت نکردن آن از نظر ترکیب نحوی، ضعیف و مرجوح است. برای نمونه به قرائت شاذّ یحیی بن یعمر از آیة «ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ»(انعام: 154) اشاره می کند که وی کلمة «أَحْسَنَ» را به صورت «أَحْسَنُ» قرائت کرده است. نویسندة مقاله این قرائت را از نظر نحوی ضعیف می داند؛ زیرا صدر صله در آن بدون طولانی بودن صله حذف شده و فاقد شرط حسن است.
در نقد باید گفت: اولاً این قرائت از قرائت های شاذ به شمار می آید. ثانیاً چنان که نویسندة مقاله آورده شرایط جواز حذف عائد مرفوع سه چیز ست. یکی از آنها طولانی بودن صله است و نحویان کوفی و بصری در این شرط با هم اختلاف دارند. چگونه این قاعده با وجود این اختلاف و مسلم نبودن، ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار می گیرد. خود نویسندة مقاله در دو جای مقاله (در مقدمه و ذیل عنوان «رد قرائت») بر این نکته تأکید کرده که در صورتی یک قاعده می تواند ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار بگیرد که از قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو باشد. ثالثاً نحویان کوفی بر شرط نبودن طولانی بودن صله بر حذف عائد، به همین آیه استدلال کرده اند. چگونه ممکن است قاعده ای که از یک قرائت گرفته شده است، در تضعیف همان قرائت به کار گرفته شود؟!
پاسخ: در پاسخ اشکال اول باید گفت: بحث ما در اینجا بررسی قرائات از نظر قواعد نحوی است. لذا شاذ بودن قرائت منافاتی با بررسی آن از نظر قواعد نحوی ندارد. مرحوم طبرسی نیز با اینکه به شاذ بودن این قرائت تصریح دارد، در بحث «الحجه» به توجیه نحوی آن پرداخته و از آن بحث کرده است.
دربارة اشکال دوم باید بگویم در مقاله، چهار نقش متفاوت برای علم نحو در ارتباط با قرائت، ذیل چهار عنوان 0مختلف بیان شده است. مباحث مطرح شده ذیل هر عنوان و قواعد نحوی مورد استناد در آنها نیز متفاوت است. در بحث رد قرائت گفته شده است قاعده ای می تواند قرائت را رد کند که مورد اتفاق باشد. اما در بحث تضعیف قرائت گفته ایم اگر قرائتی فاقد شرطی از شروط غیرلزومی باشد ضعیف خواهد بود. در اینجا اصلاً بحثی از قواعد اتفاقی و مسلم نیست. ما نیز تصریح کرده ایم که شرط سوم از شرائط اختلافی است(ص 95).
پس در مورد اشکال دوم اولاً ناقد محترم بدون توجه به تفاوت مباحث و تفاوت قواعد مطرح شده ذیل هر عنوان، مطلبی را که ذیل عنوان «رد قرائت» آمده، ذیل بحث «تضعیف قرائت» آورده و لذا اشکال کرده است.
ثانیاً ناقد برداشت خودش را به ما نسبت داده است. آنچه در مقاله آمده چنین است: «قرائتی که مخالف با قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان نحوی باشد، مردود است»(ص 88). «حرکات اعرابی و بنایی کلمات قرآن با قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو مخالف نخواهد بود»(ص 87). اما آنچه ناقد به ما نسبت داده این است: نویسندة مقاله در دو جای مقاله(در مقدمه و ذیل عنوان «رد قرائت») بر این نکته تأکید کرده که در صورتی یک قاعده می تواند ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار بگیرد که از قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو باشد» این عبارت به این کلیت از ما نیست و در هیچ جای مقاله نیامده است.
اما اینکه ناقد گفته است نحویان کوفی در عدم لزوم طولانی بودن صله به همین آیه استدلال کرده اند. اولاً بحث ما در شرطیت طولانی بودن صله برای حذف عائد مرفوع است نه شرط نبودن طولانی بودن صله برای حذف عائد. لذا معلوم نیست ناقد چرا گفته است کوفیون برای عدم شرطیت طولانی بودن صله بر حذف عائد به همین آیه استدلال کرده اند.
ثانیاً اینکه ناقد گفته است کوفیون به همین آیه استناد کرده اند، این هم درست نیست؛ زیرا به غیر از این آیه، به یک آیة دیگر و به چند بیت نیز استناد کرده اند که ناقد ذکر نکرده است.57
اما اشکال دور وارد نیست؛ زیرا نحویون برای اثبات شرطیت طولانی بودن صله، به این آیه استناد نکرده اند تا دور باشد. استناد کوفیون به این آیه برای عدم طولانی بودن صله است نه طولانی بودن صله.
د. تأیید قرائت
1. نویسندة مقاله در این نقش اثبات کرده است در آیاتی که اختلاف قرائات وجود دارد، اگر قاعده نحوی ای که در آنها به کار رفته از حیث نحوی به دو شکل مساوی به کار می رود، این سبب می شود که از نظر نحوی همة آن قرائت ها از یک آیه صحیح باشد. برای نمونه، به دو قرائت مختلف در آیة «وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَة»(بقره: 48) اشاره می کند. در این آیه کلمة «لا یُقْبَلُ» به دو شکل قرائت شده است. از قرّاء سبعه ابن کثیر و أبوعمرو آن را به صورت «لا تُقبَلُ» و بقیه به صورت «لا یُقْبَلُ» قرائت کرده اند. از آنجا که در این آیه فاعل فعل «لا یُقْبَلُ» مؤنث مجازی است، از نظر نحوی می توان فعل آن را به صورت مؤنث و مذکر آورد. بنابراین، از نظر نحوی هر دو قرائت مطرح شده تأیید می گردد.
در نقد باید گفت: هرچند قواعد نحوی این دو قرائت را تأیید می کند، اما این نقش، خلاف فرضی است که نویسندة مقاله در آغاز مقدمه بر آن تأکید ورزیده است. وی گفته از دیدگاه صحیح پیامبر(ص) فقط یک قرائت از قرآن به دست داده است و از میان قرائت های مختلف از یک آیه فقط یک قرائت، قرائت صحیح خواهد بود. اما این نقش برخلاف فرض است و ما را به یک قرائت رهنمون نمی سازد.
پاسخ: چند مطلب به هم خلط شده است. ما معتقدیم در موارد اختلافی فقط یک قرائت صحیح و قرائت پیامبر(ص) است، اما معنای این سخن آن نیست که علم نحو در همة موارد می تواند ما را به این قرائت برساند. به همین سبب قید «تا حدودی» را آورده و نوشته ایم: «با قواعد نحوی می توان تا حدودی به این قرائت نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور شد».58
پس، این مورد از مواردی است که قواعد نحوی بیش از این کارایی ندارد. اگر ما باشیم و قواعد نحوی، قواعد هر دو گونه قرائت را صحیح می بیند، اما معنای این سخن آن نیست که فی الواقع هر دو قرائت صحیح است.
بررسی بخش «نتیجه گیری» نقد
1. به نظر نگارنده به دلایل ذیل علم نحو نمی تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد:
دلیل اول: تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست، برگرفته از قرائات است. بنابراین نمی توانیم از این قواعد در سنجش و ارزیابی همان قرائات استفاده کنیم؛
دلیل دوم: از یک سو مشخص نیست که کدام یک از قرائات، قرائت پیامبر(ص) است و از سوی دیگر یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی همین قرائات بوده است. بنابراین نمی توانیم با قواعد نحوی مدون شده از سوی نحویان قرائتی را مردود بدانیم یا ترجیح بدهیم یا تضعیف کنیم، چراکه ممکن است همین قرائت قرائت واقعی بوده باشد؛
دلیل سوم: تا آنجا که ما بررسی کرده ایم اغلب آیاتی که دارای قرائات متعددند نحویان در قاعدة نحوی که در آنها به کار رفته است، با هم اختلاف نظر دارند؛ چون آنان این قواعد را از همین قرائات استنباط و استخراج کرده اند. پس برای سنجش و ارزیابی قرائات برای رسیدن به قرائت صحیح قاعدة مسلم و مورد اتفاق علم نحو وجود ندارد؛
دلیل چهارم: به نظر راقم این سطور نباید هیچ یک از قرائات هفت گانه را صرفاً به دلیل ناسازگاری با قواعد نحوی مدون رد کرد.
پاسخ: اولاً ادعای ایشان کاملاً برخلاف چیزی است که در پایان نامه اش آورده است (پیش تر موارد آن بیان شد).
ثانیاً دلائلشان مخدوش است؛ زیرا:
دلیل اول اخص از مدعاست. مدعای ناقد این است: علم نحو نمی تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد: دلیلش این است: «تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست برگرفته از قرائات است».
دلیل دوم و سوم عبارت دیگری از دلیل اول و تکرار آن است.
دلیل چهارم اصلاً دلیل نیست، بلکه تکرار ادعاست.
علاوه بر این چند پرسش دربارة مطالب ناقد در این بخش مطرح است.
ناقد گفته است: «نباید هیچ یک از قرائت های هفت گانه را با قواعد نحوی رد کرد». سؤال این است که قرائت های غیرسبعه را چطور؟ آیا می توان رد کرد یا نمی توان؟ همچنین گفته است: «نباید رد کرد»، سؤال این است که غیر از رد چطور؟ آیا قرائت های سبعه را می توان با قواعد نحوی ترجیح داد یا تضعیف یا تقویت کرد؟ قرائت های غیرسبعه را چطور؟
2. به نظر نگارنده بهترین روش در دستیابی به قرائت صحیح و واقعی، همان روشی است که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به دست داده است و آن، استفاده از معنی در دستیابی به قرائت صحیح می باشد. تا آنجا که ما در این تفسیر جست وجو کردیم به موردی دست نیافتیم که ایشان قرائتی را به سبب ناسازگاری با قواعد نحوی رد کرده یا ترجیح داده یا ضعیف شمرده یا تأیید نموده باشند. ایشان فقط از راه معنا به نقد و بررسی قرائات پرداخته اند. برای نمونه، علامه در تفسیر ذیل آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) در رد قرائت نصب «الْأَرْحَامَ» می گویند اگر کلمة «الْأَرْحَامِ» را به صورت مستقل صلة «الَّذِی» بدانیم جمله به این صورت درخواهد آمد: «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِالْأَرْحَامَ» که از نظر نحوی جایز نیست؛ زیرا صله بدون عائد خواهد ماند. پس ناچاریم «وَالْأَرْحَامِ» و ماقبل آن را به عنوان صلة واحد، صلة «الَّذِی» بگیریم که در این صورت خداوند متعال و ارحام را از حیث عظمت و عزت در عرض هم قرار می دهیم که این با ادب قرآنی منافات دارد.59
پاسخ: اولاً مراد شما از اینکه می گویید: «بهترین روش در دستیابی به قرائت صحیح و واقعی، همان روشی است که علامه طباطبایی... به دست داده است»، چیست؟ آیا مراد از بهترین روش، بهترین آنها در مقایسه با سماع و نقل است یا در مقایسه با روش های دیگر؟
اگر مراد، بهترین روش در مقایسه با سماع و نقل باشد، این مطلب غلط است؛ زیرا واضح است که بهترین نیست، بلکه بهترین و مطمئن ترین روش، در دستیابی به قرائت صحیح نقل و سماع است.
اگر مراد از بهترین، بهترین آنها در مقایسه با روش بررسی قرائت ها با قواعد نحوی باشد (روش پیشنهادی نویسنده) در این صورت تعبیر به بهترین برای ناقد صحیح نیست؛ زیرا ناقد محترم، در این نقد، منکر نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح شده و نوشته است: «به نظر نگارنده... علم نحو نمی تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد». بنابراین روش دیگری وجود ندارد که این بهترین آنها باشد. پس باید بگوید یگانه راه... مگر اینکه تعبیر به بهترین را در مقابل روش های دیگرـ غیر از بررسی نحوی ـ انتخاب کرده باشد. ولی بایدگفت روش دیگری غیر از روش بررسی نحوی در نظر ناقد نبوده است؛ چون ناقد محترم بر نویسنده خرده گرفته و گفته است: «کسی که از راه نقل و سماع به قرائت صحیح نرسید، تنها راه، همین راهی است که مؤلف بیان می کند». اگر به نظر ناقد، غیر از نقل و سماع و غیر از بررسی قرائت با قواعد نحوی، روش دیگری برای دستیابی به قرائت در نظرش بود، این جمله را به کار نمی برد.
ثانیاً اگر ناقد محترم از نظری که در پایان نامه اش ارائه کرده عدول کرده و روش علامه را برگزیده است، باید پایان نامة خود را اصلاح کند و نباید مدعی باشد که پایان نامه اش پیشینة این تحقیق است.
ثالثاً این سخن درست است که مرحوم علامه برخی از قرائت ها را از جهت معنایی رد می کند، اما این کلیت ندارد و بدین معنا نیست که با قواعد نحوی رد نمی کند. اتفاقاً موردی را که ناقد از علامه نقل کرده ناقض مدعای اوست؛ زیرا علامه با استناد به قاعدة نحوی، قرائت جر «الارحام» را رد کرده و گفته است: «فإن قوله: وَالْأَرْحامَ إن جعل صلة مستقلة للذی، وکان تقدیر الکلام: واتقوا الله الذی تساءلون بالأرحام کان خالیاً من الضمیر وهو غیر جائز».60 در این عبارت مرحوم علامه با توجه به قاعدة لزوم اشتمال صله بر عائد، این قرائت را رد کرده است.
پی نوشت ها:
1. ر.ک: سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص27ـ31؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص221ـ229.
2. ر.ک: شنقیطی، أضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، ج1، ص8.
3. ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج1، ص62.
4. خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، ص163.
5. ر.ک: محمدهادی معرفت، همان، ص142.
6. ابوالبرکات انباری، الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین: البصریّین و الکوفیّین، ج2، ص349ـ352، مسئله60.
7. شاطبی در شرح خود بر خلاصه کافیة(الفیة) می نویسد: «روش ناظم(ابن مالک) در بسیاری از قواعد نحوی آن است که به استقرایی که خود در نظم و نثر انجام می دهد، اعتماد می کند و به استقرا دیگران بسنده و از آنان تقلید نمی کند. چراکه خود را در منصب اجتهاد مطلق می نشاند» (المقاصد الشافیة فی شرح الخلاصة الکافیة، ج5، ص251).
8. ر.ک: شرح التصریح علی التوضیح، ج1، ص732.
9. ر.ک: شرح التسهیل، ج3، ص142؛ شرح الکافیة الشافیة، ج2، ص987؛ ارتشاف الضرب من لسان العرب، ج3، ص69.
10. ر.ک: شرح الکافیة الشافیة، ج2، ص987؛ شرح ألفیة ابن مالک، ص156.
11. ر.ک: شرح التسهیل، ج 3، ص137.
12. ر.ک: همان؛ شرح الکافیة الشافیة، ج2، ص992؛ شرح التصریح علی التوضیح، ج1، ص733ـ734.
13. ر.ک: شرح التسهیل، ج 3، ص141.
14. در این کتاب صفحه70 ذیل عنوان: «الفصل بین المضاف و المضاف الیه» چنین آمده است: «عند أکثر النحوین لایفصل بین المتضایفین إلّا فی الشعر، وعند الکوفیین مسائل الفصل سبعً: ثلاث جائزة فی السعة».
15. ر.ک: المدارس النحویة، ص310ـ317؛ تاریخ النحو العربی فی المشرق و المغرب، ص316ـ320.
16. ابن مالک، شرح التسهیل، ج3، ص141.
17. سیوطی، الإقتراح فی علم أصول النحو، ص96.
18. ابن مالک، همان.
19. ر.ک: خالد سعد شعبان، أصول النحو عند ابن مالک، ص36.
20. ابوالبرکات انباری، الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین، ج2، ص379، مسئله65.
21. ر.ک: «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن»، قرآن شناخت، ش7، ص93، پی نوشت شماره 59.
22. ر.ک: معجم القرائات القرآنیة.
23. ر.ک: المیزان، ج4، ص137.
24. همان، ج12، ص140.
25. همان، ج4، ص137.
26. ر.ک: عبدالله الأزهری، شرح التصریح علی التوضیح، ج1، ص173.
27. ابن عقیل، شرح ابن عقیل، ج1، ص165، پاورقی1.
28. ر.ک: المیزان، ج4، ص137.
29. ر.ک: جواد آسه، نقش علم نحو در تفسیر قرآن کریم ، ص95.
30. ر.ک: محمدرضا حافظ نیا، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، ص90.
31. ر.ک: زهره سرمد و دیگران، روش های تحقیق در علوم رفتاری، ص55.
32. جواد آسه، همان.
33. ر.ک: ماهنامه معرفت، ش152، ص 15.
34. ر.ک: همان، ص 16.
35. جواد آسه، همان، ص95.
36. عبدالرحمن انباری، الانصاف فی مسائل الخلاف، ج2، ص427.
37. برای نمونه ر.ک: محمد بن الحسن الصایغ، اللمحة فی شرح الملحة باب ان و اخواتها؛ رضی الدین استرآبادی، شرح الکافیة، ج2، ص25.
38. عبدالرحمن انباری، همان، ص349ـ352، مسئله60.
39. ر.ک: شاطبی، المقاصد الشافیة فی شرح الخلاصة الکافیة، ج5، ص251.
40. ابن جنی، الخصائص، ج2، ص 406.
41. عبدالرحمن انباری، الانصاف فی مسائل الخلاف، ج2، ص427.
42. همان، ص 435.
43. ابن مالک، شرح التسهیل، ج3، ص141.
44. سهل بن السراج، الأصول فی النحو، ص 57
45. أبوالبرکات انباری، کتاب أسرار العربیة، ص 120.
46. ر.ک: ابن جنی، الخصائص، ج 1، ص 121.
47. ر.ک: جواد آسه، همان، ص95.
48. ر.ک: همان، ص97.
49. همان، ص 464.
50. سیوطی، همع الهوامع فی شرح جمع الجوامع، ج3، ص 221.
51. ابن هشام، أوضح المسالک، ج3، ص392.
52. ر.ک: معجم القواعد العربیه، باب العین، العطف علی الضمیر.
53. قصص، 81.
54. ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 2، ص242.
55. فخر راری، مفاتیح الغیب، ج 6، ص 28.
56. ابوحیان اندلسی، تفسیر البحر المحیط، ج 2، ص 156.
57. رک: همان.
58. «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن»، قرآن شناخت، ش 7، ص 86.
59. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص137.
60. همان.
منابع
آلوسی، محمود بن عبدالله الحسینی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.
ابن أنباری، عبدالرحمن بن محمد بن أبی سعید، الإنصاف فی مسائل الخلاف بین النحویین البصریین والکوفیین، دمشق، دار الفکر، بی تا.
ـــــ، کتاب أسرار العربیة، تحقیق: د.فخر صالح قدارة، بیروت، دار الجیل، 1995م.
ابن جنی، أبوالفتح عثمان، الخصائص، تحقیق: محمد علی النجار، بیروت، عالم الکتب، بی تا.
ابن سراج النحوی، محمد بن سهل، الاصول فی النحو، چ3، تحقیق: د. عبدالحسین الفتلی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1988م.
ابن عاشور، محمدطاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1420ق.
ابن هشام انصاری، یوسف بن أحمد بن عبدالله، أوضح المسالک إلى ألفیة إبن مالک، چ پنجم، بیروت، دار الجیل، 1979م.
ابوحیان، محمد بن یوسف بن علی، تفسیر البحر المحیط، تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبدالموجودـ الشیخ علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیة 1422ق.
استرآبادی، رضی الدین، شرح الرضی على الکافیة، تصحیح و تعلیق: یوسف حسن عمر، بی جا، جامعة قاریونس، 1398ق.
بابایی، علی اکبر و دیگران، روش شناسی تفسیر قرآن، تهران، سمت، 1379.
جزائری، نعمت الله، نور البراهین فی اخبار الساده الطاهرین، تحقیق: سید رجائی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1417ق.
حافظ نیا، محمدرضا، مقدمه ای بر روش تحقیق در علوم انسانی، تهران، سمت، 1382.
حجتی بروجردی، بهاءالدین، الحاشیة على کفایة الأصول(تقریرات درس آیت الله بروجردی)، قم، مؤسسه انصاریان، 1412ق.
حکیم، محسن، حقائق الأصول، چ5، قم، مکتبه بصیرتی، 1408ق.
خوئی، سیدابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء، ۱۴۰۱ق.
رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
سرمد، زهره و دیگران، روش های تحقیق در علوم رفتاری، چ12، تهران، انتشارات آگاه، 1385.
سیوطی، همع الهوامع فی شرح جمع الجوامع، تحقیق: عبدالحمید هنداوی، مصر، المکتبة التوفیقیة، بی تا.
شوکانی، محمد بن على، فتح القدیر بین فنی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، بیروت، دار ابن کثیر، 1414 ق.
الصایغ، محمد بن الحسن، اللمحة فی شرح الملحة، تحقیق: ابراهیم بن سالم الساعدی، المدینة المنورة، عمادة البحث العلمی بالجامعة الإسلامیة، 1424ق.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ5، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.
عقیلی همدانی، عبدالله بن عبدالرحمن، شرح ابن عقیل على ألفیة ابن مالک، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، چ 20، قاهره، دار التراث، 1400ق.
کلمات کلیدی:
Article data in English (انگلیسی)
شیوه ارجاع به این مقاله:
RIS
Mendeley
BibTeX
APA
MLA
HARVARD
VANCOUVER
آسه، جواد.(1391) نقدی بر مقاله‌ی «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن. دو فصلنامه قرآن شناخت، 5(1)، 161-
جواد آسه."نقدی بر مقاله‌ی «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن". دو فصلنامه قرآن شناخت، 5، 1، 1391، 161-
آسه، جواد.(1391) 'نقدی بر مقاله‌ی «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن'، دو فصلنامه قرآن شناخت، 5(1), pp. 161-
