قرآن شناخت

 
مقدمه
از ويژگي‌هاي مهم تفکر علامه طباطبائي، نگرش نظام‌وار ايشان به قرآن و معارف است. ايشان حقايق معارفي قرآن را اجزايي متباين و گسسته از يکديگر نمي‌داند؛ بلکه معتقد است که تمام آيات قرآن تفصيل‌يافتۀ اصلي واحد، يعني توحيدند (طباطبائي، 1371، ج10، ص135). به عبارت ديگر، اجزاي مختلف دين، ارتباط معنايي و شبکه‌اي با يکديگر دارند و دالّ مرکزي آن حقيقت توحيد است. اين نگاه منظومه‌وار را مي‌توان توحيدمحوري در معارف ديني ناميد. با توجه به همين امر، ايشان تلاش مي‌کند تا مفاهيم به‌ظاهر پراکندۀ قرآن را حول محوريت توحيد تفسير کند. وي در اين مسير برخي آيات را قاعده و مبنا براي تفسير ديگر آيات معارفي مي‌داند و در جاي‌جاي تفسير خود از آنها بهره مي‌گيرد. آشنايي با اين قواعد، به فهم منظومه‌وار و دقيق‌تر انديشۀ علامه کمک شاياني مي‌کند. يکي از اين آيات، آيۀ 21 سورۀ حجر، مشهور به آيۀ خزائن است: «وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».
اين آيه يکي از مهم‌ترين قواعد علامه در تحليل معارف قرآني است. جايگاه اين آيه در انديشۀ او تا حدي است که آن را در کنار آيۀ خلق و امر «أَلا لَهُ الْخَلْقُ‏ وَالْأَمْر» (اعراف:54)، از غرر مفاهيم قرآني مي‌شمارد (طباطبائي، 1371، ج11، ص355 و ج12، ص96و 143). علامه در تفسير بيش از هفتاد آيه از آيات مهم قرآن نيز از اين آيه بهره مي‌گيرد.
با وجود تأکيد علامه بر اين نگرش، ايشان چهارچوب آن را تدوين نکرده‌اند و تنها در شماري از عبارات، اشاراتي به آن داشتند. تحقيقات مرتبط با آرای حکمي و تفسيري علامه نيز ساختار اين نظام را به‌طور مشخص تبيين نکرده‌اند. البته در تفسير آيۀ خزائن، آثار فاخري منتشر شده است که به برخي از آنها و تفاوتشان با تحقيق پيش روي اشاره مي‌شود:
ـ ويس‌کرمي، مهرداد، «ابتکار علامه طباطبائي در حل مسئلۀ روح در قرآن با استفاده از آيۀ خزائن»؛ معرفت، ش203، آبان 1393، ص95-104. اين مقاله فقط به دلالت آيۀ خزائن در تفسير حقيقت روح اشاره کرده است.
ـ قدسي، احمد و فضل‌الله غلامعلي‌تبار، «علامه طباطبائي و معناشناسي اسما در آيۀ "و علم آدم الاسماء"»، تفسير اهل‌بيت، س2، ش1، بهار و تابستان 1393، ص35-47. نويسندگان اين مقاله رابطۀ ميان آيۀ تعليم اسماء، مفاتيح غيب و خزائن را بررسي نموده و سرانجام اين شکل از تفسير علامه را نقد کرده‌اند.
ـ صالحي شهرودي، محمدحسين، بهروز مينايي و اميررضا اشرفي، «متن‌کاوي موضوعي رايانه‌اي قرآن کريم، براي کشف ارتباطات معنايي ميان آيات، بر مبناي تفسير الميزان»، قرآن‌شناخت، ش2، پاييز و زمستان 1392، ص117-152. نويسندگان اين مقاله با استفاده از نرم‌افزارهاي داده کاوي رايانه‌اي، ارتباط ميان مفاهيم مرتبط با آيۀ خزائن را کدگذاري و در الگوريتم جديدي نمودار کرده‌اند. در اين مقاله شيوۀ دلالت آيۀ خزائن بر مدعاي علامه تبيين نشده است.
ـ آيت‌الله جوادي آملي در تفسير تسنيم و کتاب شمس‌الوحي تبريزي، در زمرۀ آيات کليدي توحيد از منظر علامه طباطبائي، به آيۀ خزائن پرداخته و برخي دلالت‌هاي آيۀ خزائن را فهرست کرده است. ايشان در اين کتاب، کيفيت استفادۀ علامه از اين آيه در تفسير حقيقت پيمان پيشين (ميثاق و ذر) و تعليم اسما را بيان کرده (جوادي آملي، 1388، ص118-125)؛ ولي ارتباط ديگر آيات با اين آيه بيان نشده است.
با توجه به اهميت نقش اين آيه در تفسير الميزان و ناکافي بودن تحقيقات يادشده، ضروري است توحيدمحوري در انديشه به‌کمک اين آيه تبيين گردد تا نگاه نظام‌وار ايشان بهتر و دقيق‌تر آشکار شود.
سؤال اصلي اين تحقيق آن است که «حقيقت خزائن چه جايگاهي در نظام توحيدمحوري علامه دارد؟» براي رسيدن به پاسخ اين پرسش بايد به دو سؤال فرعي ديگر نيز پرداخت: نخست آنکه «حقيقت خزائن از منظر علامه طباطبائي چيست؟» و سؤال فرعي دوم آنکه «تفسير علامه از خزائن، چه نقشي در تحليل ديگر اجزای دين دارد؟» متناسب با سؤالات اصلي و فرعي يادشده، در اين مقاله ابتدا معناي اين آيه با توجه به مباني معرفتي علامه توضيح داده مي‌شود تا حقيقت خزائن روشن شود. در ادامه، مهم‌ترين دلالت‌هاي اين مفهوم در تبيين ديگر بخش‌هاي قرآني بررسي مي‌شود. با توجه به اعتناي جدي علامه به مباني حکمي، در بخشي از تبيين نظريۀ ايشان بايد از مقدمات حکمت متعاليه بهره بگيريم. مقاله در دو بخش کلي تدوين شده است: بخش نخست تبيين نظريۀ خزائن، و بخش دوم دلالت‌هاي آن.
1. تبيين نظرية خزائن
علامه طباطبائي نظام دين‌شناختي خود را مبتني بر مباني هستي‌شناختي نهاده است؛ از جمله مهم‌ترين مباني هستي‌شناختي وي، تحليل مراتب مختلف هستي است. علامه دستگاه فلسفي صدرايي در چينش هستي را پذيرفته است (طباطبائي، 1416ق، ص314-315) که خلاصۀ آن را مي‌توان اين‌گونه بيان کرد:
علامه حقيقت وجود را امري واحد و مشکک مي‌داند که موجودات مختلف، اعم از مادي و غيرمادي، همگي مراتب يک وجودند. لازمۀ تشکيک در وجود آن است که اين موجودات، نه حقايقي متباين، بلکه اموري متصل از نظر وجودي باشند. به عبارت ديگر، مي‌توان مراتب مختلف هستي از پايين‌ترين مرتبۀ مادي تا بالاترين مرتبه، يعني وجود خداوند را کرانه‌هاي يک وجود کش‌دار دانست که با يکديگر متباين نيستند. 
و إذ كان الوجود بحقيقته الأصيلة ـ حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة ـ في الشدة و الضعف و الشرف و الخسة ـ تتقوم كل مرتبة منها بما فوقها ـ و يتوقف عليها بهويتها... (همان).
بنابراين هيچ گسست و شکافي در مراتب مختلف موجودات نيست. مراتب مختلف وجود، مانند طبقات يک ساختمان يا هرم نيستند که فقط روي همديگر قرار گرفته و به‌لحاظ وجودي مستقل از يکديگر باشند؛ بلکه ميان مراتب مختلف وجود رابطۀ عليـّت برقرار است؛ به اين معنا که موجودات مرتبۀ بالاتر علت موجودات مرتبۀ پايين‌تر هستند. لازمة اين امر آن است که مراتب بالاتر مقوم مراتب پايين‌تر باشند. با توجه به اين نکته مي‌توان گفت، هستي يک وجود منبسط و کش‌دار است که دو کرانه دارد: از پايين به ضعيف‌ترين موجودات، يعني هيولا منتهي مي‌شود؛ و از بالا به خداوند متعال مي‌رسد که کامل‌تر از آن قابل فرض نيست.
کامل‌تر يا ناقص‌تر بودن وجود، امري اعتباري يا تشريفاتي نيست. موجودات کامل‌تر بايد تمام کمالات و آثار وجودي موجود ناقص‌تر را دارا باشد. با توجه به همين نکته مي‌توان گفت که موجود مرتبۀ بالاتر تمام کمالات موجود مرتبۀ پايين‌تر را داراست؛ اما حدود و نقايص آنها را ندارد. برای عنوان مثال، زمانمندي، مکان‌مندي، جسميت و... نشانه‌هاي نقص يک موجودند. موجوداتي که در مرتبۀ بالاتر از موجود مادي‌اند، تمام کمالات موجود مادي را دارند؛ ولي نقايص آنها مانند زمان و مکان و... را ندارند. به عبارت ديگر، موجود مرتبۀ بالاتر کمالات موجود پايين‌تر را به‌شکل لابشرط و فاقد از حدود و سلب‌هاي آن دارد.
1-1. حمل حقيقه و رقيقه
علامه طباطبائي همچون ديگر فيلسوفان نظام حکمت متعاليه رابطۀ موجودات بالاتر با پايين‌تر را با حمل حقيقه و رقيقه توضيح مي‌دهد. حمل حقيقه و رقيقه، حاکي از نوعي اتحاد ميان دو وجود است؛ ولي اين اتحاد مانند اتحاد حمل شايع صناعي نيست. در حمل شايع صناعي، محمول به شکل «اين است و جز اين نيست» بر موضوع حمل مي‌شود؛ ولي در حمل حقيقه و رقيقه، محمول فقط از اين جهت که «اين است...»، بر موضوع حمل مي‌شود. به بيان ديگر، در حمل شايع صناعي، محمول ايجاباً و سلباً بر موضوع حمل مي‌شود؛ ولي در حمل حقيقه و رقيقه، محمول فقط ايجاباً بر موضوع حمل مي‌شود. همچنين مي‌توان گفت در حمل شايع صناعي، هم سخن از داشتن‌ها و هم سخن از نداشتن‌هاي موضوع است؛ يعني محمول کمالات و نقايص موضوع را دارد؛ ولي در حمل حقيقه و رقيقه فقط سخن از داشتن‌هاي موضوع است؛ يعني بيانگر آن است که موضوع چه کمالاتي از محمول را دارد يا موضوع فقط وجداناً مصداق محمول است. در اصطلاح دیگر می‌توان گفت که در حمل شایع صناعی، موضوع کمالات محمول را به‌شکل «به شرط لا» واجد است؛ ولی در حمل حقیقه و رقیقه، موضوع کمالات محمول را به‌شکل «لابشرط» داراست. مثلاً وقتي مي‌گوييم: «زيد انسان است به حمل شايع»، يعني اولاً زيد فرد ماهيت انسان است و ثانياً فرد ماهيات ديگر نيست؛ يعني زيد اسب، درخت، گل و... نيست؛ ولي هنگامي که گفته مي‌شود: «الف ب است به حمل حقيقه و رقيقه»، يعني کمالاتي که در ب وجود دارد، به‌شکل لابشرط در الف هم هست؛ اما نقص‌های آن، مانند شکل، مکان، زمان و... را ندارد.
أن هذا الحمل أعني حمل الأشياء على بسيط الحقيقة ليس من قبيل الحمل الشائع فإن الحمل الشائع كقولنا زيد إنسان و زيد قائم يحمل فيه المحمول على موضوعه بكلتا حيثيتي إيجابه و سلبه اللتين تركبت ذاته منهما و لو حمل شي‏ء من الأشياء على بسيط الحقيقة بما هو مركب صدق عليه ما فيه من السلب فكان مركبا و قد فرض بسيط الحقيقة هذا خلف فالمحمول عليه من الأشياء جهاتها الوجودية فحسب و إن شئت فقل إنه واجد لكل كمال أو إنه مهيمن على كل كمال و من هذا الحمل حمل المشوب على الصرف و حمل المحدود على المطل (ملاصدرا، 1981، ج6، ص110، حاشيه علامه طباطبائي).
در حمل حقيقه و رقيقه، رابطۀ بين وجود مرتبۀ بالاتر و با وجود مرتبۀ پايين‌تر، رابطۀ علّي معلولي است که در آن، وجود مرتبۀ بالاتر همان وجود مرتبۀ پايين‌تر است؛ اما بدون نقايص و محدوديت‌هاي آن؛ و وجود مرتبۀ پايين‌تر، رقيقه و تنزل‌يافتۀ وجود مرتبۀ بالاتر است. حمل حقيقه و رقيقه بيانگر اشتراک موضوع و محمول در اصل وجود، و اختلاف آنها در مراتب و شدت وجود است.
دو موجود در حمل حقيقه و رقيقه، در يک نظام عرضي کنار هم نيستند؛ بلکه همواره در نظام طوليِ وجود قرار دارند که بالايي (حقيقه) کمال مرتبۀ پاييني (رقيقه) است: «هاهنا نوع ثالث من الحمل يستعمله الحكيم ـ مسمى بحمل الحقيقة و الرقيقة ـ مبني على اتحاد الموضوع و المحمول في أصل الوجود ـ و اختلافهما بالكمال و النقص ـ يفيد وجود الناقص في الكامل ـ بنحو أعلى و أشرف ـ و اشتمال المرتبة العالية من الوجود ـ على كمال ما دونها من المراتب» (طباطبائي، 1416ق، ص143).
به همين ترتيب، واقعيت «عقل اول» بر واقعيت «علي» به حمل حقيقه و رقيقه قابل اطلاق است؛ يعني مي‌توان گفت که عقل اول تمام کمالات وجودي فرد «علي» را دارد؛ ولي هيچ‌يک از محدوديت‌ها و نقص‌هاي او، اعم از مکان، زمان، زوال‌پذيري و... را ندارد. بنابراين، اگرچه به حمل شايع صناعي نبايد گفت: «عقل اول انسان است»، مي‌توان به حمل حقيقه و رقيقه گفت: «عقل اول انسان است» (عبوديت، 1390، ص161-168).
حمل حقيقه و رقيقه را مي‌توان در رابطۀ ملکات علمي و گزاره‌هاي علمي يک دانشمند نشان داد. ملکۀ رياضيات، وجود برتر اطلاعات رياضي در يک رياضي‌دان است؛ يعني تمام معلومات تفصيلي و جزئي رياضي به‌شکل اندماجي در ملکۀ رياضي حاضرند. به عبارت ديگر، اين معلومات، نه به‌شکل جداجدا و گزاره‌گزاره، بلکه به‌شکل بسيط و غيرمتمايز در ملکۀ رياضي يافت مي‌شوند. از سوي ديگر، هر يک از معلومات رياضي او که در حل يک تمرين، تدريس رياضي يا تدوين کتاب منعکس مي‌شود، مرتبه‌اي نازل‌شده از آن ملکۀ رياضيات است؛ يعني اگر ملکۀ رياضيات بخواهد در قالب کلمات و الفاظ خود را نشان دهد، به کتاب يا تدريس گزاره‌هاي رياضي تبديل مي‌شود.
به همين ترتيب، ملکۀ اجتهاد در ذهن مجتهد، دربردارندة تمام مسائل فقهي است؛ لکن اين مسائل جداجدا از يکديگر نيستند؛ بلکه هنگامي که مجتهد قصد صدور فتوا داشته باشد، مسائل به‌شکل تفصيلي جدا مي‌شوند. کلام يا نوشتار اين مجتهد تنزل يافته يا رقيقۀ اين ملکه است.
با توجه به همين اصل مي‌توان گفت که ميان شدت وجود و بساطت، تلازم وجود دارد؛ همان‌طورکه ضعف وجود با کثرت ملازم است؛ به اين معنا که هر اندازه از مراتب پايين‌تر به‌سمت مراتب بالاتر مي‌رويم، حدود و سلب‌ها کاسته مي‌شود. به همين دليل است که کثرت وجودي کمتر و بساطت وجود بيشتر مي‌شود. در برابر، هراندازه وجود برتر باشد، حدود موجودات کمتر و بساطت بيشتر می‌شود. هر اندازه وجود ضعيف‌تر باشد، ترکيب و کثرت آن بيشتر است. «کلّما کان الوجود ابسط، کان اجمع لما دونه» (ملاصدرا، 1981، ج9، ص61)؛ عالم ماده و طبيعت که پايين‌ترين مرتبۀ وجود است، بيشترين مراتب ترکيب و کثرت را دارد. موجودات مثالي و عقلي، ترکيب از ماده و صورت و اجزای مقداري ندارند و از اين جهت بسيط‌ترند. وجود حق‌تعالي که کامل‌ترين وجود است، فاقد هرگونه کثرت و ترکيب است: «قد قرع سمعك منا فيما مضى ان للاشياء وجودات مختلفة و نشئات متعددة، و ان لها وجودا كونيا و وجودا نفسيا و وجودا عقليا و وجودا إلهيا، و ان الوجود كلما كان اشرف و اعلى كان اكثر جمعا للمعاني و الماهيات و اشد حيطة بالموجودات» (ملاصدرا، 1366، ج3، ص214).
2-1. تنزل و تجافي
علامه رابطة ميان اشيای مادي و حقايق مجرد و خداوند متعال را همچون حمل حقيقه و رقيقه مي‌داند (طباطبائي، 1416ق، ص321) که طبق آن، خداوند متعال تمام کمالات مراتب مادون را به‌شکل اندماجي و فارغ از حدود سلب‌هاي آن داراست. علامه طباطبائي اين اصل حکمي را با مفاد آيۀ 21 سورۀ حجر که به آيۀ خزائن مشهور است، منطبق مي‌داند و در موارد پرشماري، دربارۀ اين آيه گفت‌وگو کرده است: «وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».
طبق اين آيه، هر يک از موجودات هستي خزائني دارند که در مرتبۀ فراتر از عالم مادي محقق‌اند و خزائن در اين مرتبه هيچ حد و قيدي ندارند؛ لکن اين خزائن به صورت‌هاي مختلفي حد مي‌خورند که پيامد آن، تحقق موجودات در قالب‌ها و «قدرهاي» گوناگون است. به عبارت ديگر، هر کدام از اين حدود و تقديرها بعد از تنزل حاصل مي‌شوند؛ يعني هر کدام از مخلوقات، پس از تنزلات مختلف «خزائن»، در تقديرهاي فعلي محقق مي‌شوند.
بنابراين طبق اين آيه، وجود برتر تمام موجودات عالم مادي، خزانه ناميده شده است که در مرتبۀ حق تعالي و بدون هيچ حد و قيدي است. تمام حدود و تقديرها پس از تنزل محقق مي‌شود. البته روشن است که تنزل يادشده، مانند نزول باران از آسمان و به‌شکل تجافي نيست. توضيح آنکه در تجافي باران، هنگامي که قطرۀ آب در ابر هست، هنوز به زمين نيامده است و هنگامي که اين قطرات به نام باران به زمين مي‌بارند، در ابر نيستند. درحالي‌که حقيقت خزائن با حقايق نازل‌شده در تقديرات فعلي متصل‌اند و بين آنها گسستگي نيست: «و مما يدل على ذلك قوله تعالى: الآية تدل بعمومها على أن لجميع موجودات عالمنا هذا وجودات مخزونة عنده تعالى ذات سعة غير محدودة و لامقدرة إذ ظاهرها أن التقدير إنما يحدث مع التنزيل و ليس التنزيل بالتجافي و تخلية المحل بالنزول» (طباطبائي، 1419ق، ص109).
به عبارت ديگر، هر موجودي در عالم مادي، حقيقتي برتر و غيرمحدود نزد خداوند دارد که فراتر و مبرّا از محدوديت‌ها و نقايص اين موجودات است و اشيای کنوني تنزل‌يافتۀ آن حقيقت‌اند.
تنزل قرآني با تجافي فيزيکي تفاوت‌‌هاي ديگري نيز دارد که به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
الف) شيء نازل‌شده، از حيطۀ حضور مبدأ خارج نمي‌شود؛ درحالي‌که در نزول طبيعي، شيء نازل‌شده، از حيطۀ حضور مبدأ نزول بيرون مي‌رود.
ب) در نزول طبيعي، شيء نازل‌شده همواره محدوديت‌هاي مبدأ نزول را نشان مي‌دهد؛ ولي در نزول معنوي، محدوديت پديدۀ نازل‌شده، محدوديتي براي مبدأ ايجاد نمي‌کند.
ج) در نزول معنوي، ابعاد امر مبدأ و کمالات او بهتر آشکار مي‌شود؛ ولي در نزول طبيعي، هرچه اشيایي که نازل شوند بيشتر باشند، از کوچکي مبدأ خود بيشتر حکايت مي‌کنند.
د) در تجلي، تمايز شيء نازل‌شده و مبدأ نزول يکسويه است؛ ولي در نزول طبيعي، تمايز دوسويه است. تمايز هنگامي حاصل مي‌شود که يکي از اشيا، خصوصيت و کمالي داشته باشد که ديگري ندارد. در تجلي، تنها يکي از دو طرف کمالاتي دارد که ديگري آن را ندارد؛ ولي در نزول طبيعي دوطرفه است: مانند دو برادر که با وجود ويژگي‌هاي مشترک، هر کدام ويژگي خاصي دارند که ديگري ندارد (پارسانيا، 1385، ص63-84).
از نظر علامه، هستي مطلق در هر تنزلي، قيدها و حدود مختلف مي‌يابد. ايشان اين مضمون را با مفاهيم «نزول»، «تنزل» و «تقدير» هم‌افق مي‌داند. براي نمونه، تمثيل موجود در آيۀ هفدهم سورۀ رعد را با همين مبنا تفسير مي‌کند: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَأَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ‏ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ». طبق اين آيه، وجودي که از جانب خداوند نازل مي‌شود، مانند آبي است که از آسمان مي‌بارد و هيچ کميت و کيفيت خاصي ندارد؛ اما در سرزمين‌هاي مختلف به‌اعتبار ظرف‌هاي گوناگوني که آنجا هست، اندازه‌ها و شکل‌هاي مختلف مي‌يابد. کف روي سيل از بين خواهد رفت و آب زلال باقي خواهد ماند. در موجودات نيز حقيقت غيرمحدود هنگام تنزل، حدود و تقدرات ماديِ اضافه مي‌يابد. اين امور زوال‌پذيرند؛ ولي اصل وجود باقي خواهد ماند.
3-1. خزينه يا خزائن
نکتۀ مهم ديگر در فهم اين حقايق آن است که قرآن کريم براي نشان دادن مبادي ملکوتي اشيا، عبارت «خزائن» را به‌کار برده است، نه «خزينه». قرآن کريم هرگز نفرموده است: «ان من شيء الا عندنا خزينته». علاوه بر آن، قرآن کريم نفرموده است که مجموع اشيای جهان خزائني دارند؛ بلکه فرموده است، هر شيئي خزائني دارد. کنار هم نهادن اين دو نکته روشن مي‌سازد که هر يک از اشيای عالم چندين خزينه دارد (جوادي آملي، 1392، ج28، ص345) و جمع بودن خزائن، فقط به اين دليل نيست که چون اشيا متعددند، بنابراين خزائن هم متعددند؛ بلکه هر يک از اشيای عالم طبيعت، مراتبي غيرمحسوس دارد که هر کدام در طول ديگري هستند؛ يعني هر شيء وجودهاي برتري دارد که در طول يکديگرند و همان‌گونه‌که توضيح داده شد، رابطۀ طولي حاکي از نسبت علّي معلولي براي اشياست.
2. دلالت‌هاي آية خزائن
علامه از مفهوم اين آيه در تبيين معارف پرشماري بهره جسته است که به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:
1-2. اثبات عوالم هستي
يکي از مباحث مهم معرفتي، اثبات عوالم وجود غير از عالم مادي است. بسياري از فيلسوفان و متکلمان به عوالمي بين عالم ماده و عالم آخرت معتقدند. برهان امکان اشرف يکي از براهيني است که وجود چنين عوالمي را اثبات مي‌کند. علامه طباطبائي در تحليل قرآني خويش با استناد به آيۀ خزائن، وجود اين عوالم را تحليل کرده است. طبق اين آيه، تمام موجودات عالم طبيعت وجودهايي برتر نزد خداوند دارند که موجودات فعلي تنزل‌يافتۀ آنهایند. موجودات خزائن، عاري از هر نوع محدوديت و تقديري هستند؛ چراکه تقدير و محدوديت، پس از تنزل‌ها رخ مي‌دهد. خزائن مراتب مختلف عوالم وجودند. اين عوالم با يکديگر مطابقت دارند و تفاوت آنها در شدت و ضعف وجودي است: «وأما ما يدل على وجود العالمين المتوسطين أعني عالم التجرد التام وعالم المثال فأشياء كثيرة من الكتاب والسنة... ومما يدل على ذلك قوله تعالى: وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ الآية تدل بعمومها على أن لجميع موجودات عالمنا هذا وجودات مخزونة عنده تعالى ذات سعة غير محدودة و لامقدرة إذ ظاهرها أن التقدير إنما يحدث مع التنزيل» (طباطبائي، 1419ق، ص108-109).
2-2. حيثيت خلقي و امري اشيا
از جمله مباني مهم علامه طباطبائي، تحليل جهان هستي به دو حيثيت خلقي و امري است. علامه در تفسير بسياري از آيات اعتقادي به اين دو حيثيت استناد کرده است. طبق اين تمايز، هر موجودي از اشيای جهان، يک حيثيت خلقي دارد که همان وجه محسوس و طبيعي اشياست که در ظرف تدريج و تغيير قرار دارد. اين حيثيت جنبۀ ماهيت داشتن اشيا، مقدر بودن آن به حدود و اندازه‌ها و تغييرپذيري آنهاست که حيثيت خلقي ناميده مي‌شود. بااين‌حال هر موجودي يک جنبۀ مرتبط با علت هستي‌بخش خود دارد که چهرۀ ثابت و غيرمحسوس وي را تشکيل مي‌دهد. به اين چهره از اشيا عالم، حيثيت امري گفته مي‌شود. اين دو حيثيت در تمام موجودات عالم دو چهرۀ ظاهر و باطن را تشکيل مي‌دهند: «فالأمر هو وجود الشيء من جهة استناده إليه تعالى وحده و الخلق هو ذلك من جهة استناده إليه مع توسط الأسباب الكونية فيه» (طباطبائي، 1371، ج13، ص197).
امر و خلق با حقيقت خزائن نيز ارتباطي وثيق دارند؛ چراکه امر همان حيثيت تجردي و ملکوت اشياست که بيانگر نسبت وجود يک شيء با مبادي غيرمحسوس خود است (همان). چهرۀ خلقي اشيا همان جنبه‌اي است که از خزائن غيرمحسوس در يک تعين و مقدار خاص شکل گرفته است؛ يعني جنبۀ تنزل‌يافتۀ آن در اندازه‌هاي معين همان چهرۀ خلقي است و خزائن اشيا همان حيثيت امري شيء را تشکيل مي‌دهند: «إن في كلّ شي‏ء وجها إليها ووجها كونيا خلقيا وهذا الوجه حيث أنه بمقدار فهو محدود مثالي و قد أفاد قوله تعالى: وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا الآية وجها آخر غير محدود و لامقدر» (طباطبائي، 1419ق، ص109).
علامه دو اصل خزائن و حيثيت خلق و امر را مبناي تفسير ديگر آيات نيز قرار داده است. براي مثال در تفسير آيۀ 82 سورۀ يس: «انَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ»، امر را به‌معناي لغوي آن نمي‌داند؛ بلکه معتقد است، امر همان حيثيت ارتباط اشيا با خداوند است که از تدريج و تغيير مبرّاست (طباطبائي، 1371، ج13، ص197). همچنين در تفسير آيۀ «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ‏» (نحل:96) معتقد است که حيثيت بقاي اشيا همان حيثيت امري آنها، و حيثيت نفاد و تغييرپذير آن، جنبۀ خلقي آنهاست (همو، 1419، ص109). همچنين معناي «وجه الله» را در آيات «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَالْإِكْرام» (رحمن:26-27)‏ را متناظر با حيثيت امري و ملکوتي اشيا مي‌داند (همان).
2-3. رابطۀ مثل، تأويل و متن قرآن
مفهوم تأويل و تمثيل يکي از مهم‌ترين مباني زبان‌شناختي علامه طباطبائي است. علامه از اصل واقع‌نمايي زبان قرآن به‌شدت دفاع مي‌کند (طباطبائي، 1371، ج3، ص8) و معتقد است نبايد حقايق وحياني را بر معناي مجازي يا مادي حمل کرد (همان، ج2، ص314). با وجود اين، ايشان در بسياري از موارد، زبان قرآن را تمثيل معرفي مي‌کنند. عدم اطلاع از مقصود وي از اصطلاح «مثل» يا «تمثيل» قرآني ممکن است سبب فهم نادرست سخن ايشان باشد. معناي مثل قرآني با معناي تأويل از منظر علامه بسيار مرتبط است. ازهمين‌رو لازم است معناي اين دو اصطلاح به‌اختصار بيان شود. از سوي ديگر، اين دو مفهوم با نظام هستي‌شناختي وي و به‌ويژه با نظريۀ خزائن، ارتباطي وثيق دارند و بايد نسبت آنها با حقيقت خزائن نيز آشکار گردد.
علامه طباطبائي تأويل را توضيح يا تفسير مفهومي آيات قرآن نمي‌داند؛ بلکه تأويل را حقايقي خارجي مي‌داند: «وتأويل القرآن هو المأخذ الذي يأخذ منه‏ معارفه»‏ (همان، ج3، ص23). همچنين تأويل را منحصر در آيات متشابه نمي‌شمارد؛ بلکه معتقد است، هر آيه‌اي اعم از محکم و متشابه تأويل دارد (همان، ص49). در ديدگاه علامه، تأويل را بايد مبتني بر نظريۀ خزائن تفسير کرد. در نظريه خزائن گفته شد که هر موجودي در عالم مادي، تنزل‌يافتۀ حقيقتي برتر در ملکوت است که محدوديت‌هاي اين موجود را ندارد و کمالات آن را در مرتبۀ شديدتر واجد است. قرآن مکتوب نيز رقيقه و تنزل‌يافتۀ حقيقتي برتر است که «تأويل» ناميده مي‌شود. بنابراين «تأويل» قرآن، وجودي کامل‌تر در مرتبۀ علم الهي است که مفاهيم و الفاظ فعلي قرآن، تنزل‌يافته و نشئت‌گرفته از آن هستند. با اين نگاه، تمام قرآن تأويل دارد. تأويل همان موجود برتري است که اکنون در قالب الفاظ و مفاهيم فعلي تنزل يافته است. ازآنجاکه تأويل از سنخ مفاهيم و الفاظ نيست، بلکه وجودهايي مجرد و برترند، دسترسي به آنها فقط در اختيار اوليايي است که به‌لحاظ وجودي توان اتحاد با آن حقايق برتر را داشته باشند (همان، ص58).
مثل يا تمثيل از منظر علامه کارکردي شبيه «آيه» دارد. همان‌گونه‌که آيه نشانه‌اي براي حقيقتي ديگر است، مثل نيز حقيقتي براي نزديک شدن به امري ديگر است. مثال امري است که به انسان کمک مي‌کند تا با استفاده از امور شناخته‌شده، معاني ناشناخته را دريابد (همان، ص60). طبق اين تعريف، تمام آيات قرآن مثل‌اند؛ زيرا به‌کمک اين آيات به حقايقي برتر که اين کلمات تنزل‌يافتۀ آنها هستند، پي‌ مي‌بريم. به بيان ديگر، مي‌توان گفت تمام معارف قرآن مثل براي خزائن و تأويلات‌اند. تأويلات نيز همچون خزائن از سنخ مفهوم نيستند؛ بلکه موجوداتي برتر در عالم ملکوت‌اند. «أن لجميع القرآن محكمه ومتشابهه تأويلا. وأن التأويل ليس من قبيل‏المفاهيم اللفظية بل من الأمور الخارجية نسبته إلى المعارف والمقاصد المبينة نسبة الممثل إلى المثال، وأن جميع المعارف القرآنية أمثال مضروبة للتأويل الذي عندالله» (همان، ص63-64).
به عبارت ديگر، همان‌طورکه موجودات جهان طبيعت تنزل رقيقۀ خزائن‌اند و به همين دليل «آيه» ناميده مي‌شوند، مفاهيم قرآني نيز در يک مرتبۀ ديگر رقيقه و تنزل‌يافتۀ خزائن‌اند و به همين دليل مثل يا تمثيل ناميده مي‌شوند. با اين توضيح روشن مي‌شود که مبناي زبان‌شناختي علامه، با نگرش هستي‌شناختي او تطابق کامل دارد. در نتيجه نبايد مفهوم تمثيل در اصطلاحات وي را به‌معناي نمادين يا غيرواقع‌نما تفسير کرد. ايشان در مواردي زبان قرآن را تمثيلي می‌داند؛ ولي خود تصريح مي‌کند که مقصود از آن، تمثيل در تکوين است که از حقايقي تکويني در هستي حکايت مي‌کند: «أن القصة بما تشتمل عليه بصورتها من الأمر و الامتثال و التمرد و الطرد و غير ذلك و إن كانت تتشبه بالقضايا الاجتماعية المألوفة فيما بيننا لكنها تحكي عن جريان تكويني في الروابط الحقيقية التي بين الإنسان و الملائكة و إبليس فهي في الحقيقة تبين ما عليه خلق الملائكة و إبليس و هما مرتبطان بالإنسان» (طباطبائي، 1371، ج8، ص27-28)‏.
4-2. تبيين قضا و قدر
علامه رابطۀ ميان قضا و قدر و نظام علّي معلولي را نيز با استفاده از آيۀ خزائن توضيح مي‌دهد. وي معتقد است که هر يک از پديده‌هاي جهان، در مقايسه با علت تامۀ خود حالت ضرورت دارد؛ چراکه با وجود علت تامه، معلول ضروري و تخلف‌ناپذير است. قرآن کريم اين ضرورت را قضاي الهي ناميده است. درعين‌حال، هر يک از اجزاي علت، که علل ناقصه ناميده مي‌شوند، الگو و اندازه‌اي مناسب خود به معلول مي‌دهند که تحقق معلول، منطبق با مجموع اين اندازه‌هاست. براي مثال، عللي که تنفس انسان را به‌وجود مي‌آورند، تعيين مي‌کنند که اندازۀ معيني از هوا توسط بيني و دهان در شکل و زمان و مکان معيني وارد ريه شود. اين حقيقت در قرآن کريم «قَدَر» ناميده مي‌شود (طباطبائي، 1378، ص130-131): «إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»؛ «وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».
بنابراين، «قدر» طبق اين تحليل، همان حدودي است که از سويي علل و مبادي اشيا براي آنها تعيين مي‌شود و موجودات را در آن مقدار مقدر مي‌کند. اين حدود بعد از تنزل از خزائن به‌وجود مي‌آيند. بنابراين «قدر» ملازم با تنزل يافتن از خزائن الهي است: «أن القدر ملازم للإنزال من الخزائن الموجودة عنده تعالى» (همو، 1371، ج19، ص90).
نکتۀ مهم ديگر آن است که علامه نسبت قضا و قدر با عالم امر را نيز تعيين کرده است. او با تفاوت نهادن ميان قضا و تقدير، قضاي الهي را ثابت و تغييرناپذیر و منطبق بر عالم امر مي‌داند (همو، 1378، ص23). از اينجا رابطۀ مفهومي ميان سه ضلع معلوم مي‌شود: از سويي رابطۀ قضا و قدر با عالم خلق و امر، از سويي رابطۀ خلق و امر با خزائن، و سرانجام رابطۀ ميان قضا و قدر با خزائن.
علامه اين تحليل را در تفسير آيات ديگر مرتبط با قضا و قدر نيز به‌کار مي‌گيرد. براي نمونه در تفسير آيۀ «وَكُلُّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» مي‌گويد: مقصود از مقدار همان حدود شيء است که يک شيء را متعين و متمايز از اشيای ديگر مي‌کند. اين مقدار در تنزلي که از مرتبۀ بالاتر آن يعني خزائن رخ داده است، محقق مي‌شود (طباطبائي، 1371، ج11، ص403). طرفه آنکه علامه همين تحليل از حدود شيء را مبنايي براي توضيح علم غيب خداوند قرار داده است (همان). همچنين در تفسير آيۀ «إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر» نيز همين تعريف از قدر و نسبت آن با حدودي که بعد از تنزل از خزائن ايجاد مي‌شود، ارائه مي‌کند (همان، ج19، ص85). در توضيح آيۀ «وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏» نیز معتقد است، خداوند اشيا را با حدودي معين آفريده است که ذات و صفات آنها را تشکيل داده است؛ سپس آنها را با قوايي متناسب با تقديرشان مجهز ساخته است تا به‌سمت مقصد تعيين‌شدۀ خويش حرکت کنند (همان، ج20، ص265).
5-2. تبيين نوين از نزول دفعي و تدريجي قرآن
تحليل چگونگي نزول قرآن و تفاوت نزول دفعي و تدريجي، از مسائل اختلافي ميان قرآن‌پژوهان است. برخي معتقدند که در شب قدر نزول دفعي قرآن رخ داده و همان، ابتداي نزول تدريجي نيز بوده است. ديدگاه ديگر بر آن است که در شب قدر قرآن بر آسمان دنيا نازل شد و در طول 23 سال از آسمان دنيا به زمين نازل گرديد. علامه هيچ‌کدام از اين تفاسير را با ظاهر آيات منطبق نمي‌داند (همان، ج18، ص131) و به‌کمک آيۀ خزائن، تفسيري متفاوت از نزول دفعي و تدريجي ارائه مي‌کند. اين تبيين کاملاً با تفسيري که از قضا و قدر در فراز پيشين بيان شد، متناسب است.
از نظر علامه، مجموعۀ اين قرآن که مرکب از سوره‌ها و آيات است، سياقي خاص دارد که با موارد نزول و قضاياي خارجي و شخصي منطبق است. بر همين اساس، اين قرآن نمي‌تواند نزول دفعي داشته باشد: «أن هذا القرآن المؤلف من السور والآيات بما فيه من السياقات المختلفة المنطبقة على موارد النزول المختلفة الشخصية لايقبل النزول دفعة فإن الآيات النازلة في وقائع شخصية وحوادث جزئية مرتبطة بأزمنة وأمكنة وأشخاص وأحوال خاصة لاتصدق إلا مع تحقق مواردها المتفرقة زمانا ومكانا» (همان). بنابراين بايد تفسير ديگري از نزول دفعي ارائه شود. ايشان در تفسير آيات نخست سورۀ دخان، در توضيح کيفيت نزول دفعي مي‌گويد: ضمير «فيها» در آيۀ «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» به شب نزول برمي‌گردد و «فرق» به‌معناي تفصيل و تمايز يافتن، و در برابر «إحکام» است. امر حکيم حقيقتي است که کمالات را به‌شکل اندماجي و غيرمتمايز داراست و هنوز با خصوصيات و احوال متعين نشده است؛ سپس در تأييد سخن خويش به آيۀ خزائن استناد مي‌کند. توضيح آنکه تمام حقايق عالم دو مرحلۀ اجمال و تفصيل دارند. مرحلۀ اجمال آنها به مرتبۀ قضاي الهي مرتبط است. قرآن نيز در شب قدر از مرحلۀ اجمال که فاقد تعينات است، به مرحلۀ تفصيل مي‌رسد (همان، ص132). در حقيقت، علامه در اين تفسير نشان مي‌دهد که چگونه رابطۀ تنزل حقايق به تقديرات و تعينات دربارۀ قرآن کريم رخ مي‌دهد. نتيجۀ اين نزول نيز آن بود که خداوند پيامبر را بر تمام جزئياتي که در زمان دعوتش رخ خواهد داد و زمينه‌ساز نزول آيات قرآن مي‌شود، مطلع مي‌سازد. رسول اسلام قبل از نزول آيات الهي به مرحلۀ زميني، به قضای تفصيلي حقايق آگاه بود (همان).
مسئلۀ مهم ديگر آن است که شب قدر علاوه بر اينکه ظرف نزول قرآن است، ظرف تقدير حقايق و امور تکويني عالم نيز هست. منظور از تقدير اشيا همان است که در بحث قضا و قدر گذشت؛ يعني حقايق اشيا نيز در مرتبه‌اي بالاتر در وجود خزائن محقق‌اند (إحکام) و پس از تنزلات گوناگون، در اين قالب زماني و مکاني حد مي‌خورند (تفصيل). اين تنزل در اين سوره با اصطلاح «إحکام» و «تفصيل» بيان شده است. ‌بنابراين، هم نزول قرآن در شب قدر و هم تقدير اشيای جهان در شب قدر، با حقيقت تنزل خزائن مرتبط است: «فِيها يُفْرَقُ‏ الاستمرار والذي يستمر في هذه الليلة بتكررها تفصيل الأمور الكونية بعد إحكام» (همان).
6-2. تبيين عرش و کرسي
در آيات متعدد از قرآن به حقيقت عرش و کرسي اشاره شده است؛ مانند:
ـ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْض‏ (بقره: 255).
ـ إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ (اعراف: 54).
ـ اللَّهُ الَّذي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ‏ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون (رعد: 2).
علامه طباطبائي در چندين مورد اين دو حقيقت و نسبت آن با جايگاه علم و ايجاد پروردگار را توضيح دادند؛ از جمله در جلد دوم تفسير الميزان به روايتي اشاره کردند که کرسي را علم الهي مي‌داند و عرش را مرتبه‌اي از علم که هيچ‌کس اندازۀ آن را نمي‌داند: «والعرش هو العلم الذي لايقدر أحد قدره» (طباطبائي، 1371، ج2، ص339).
علامه با کنار هم نهادن اين آيات و روايات نتيجه گرفته‌اند که فراتر از اين عالم مادي، مرتبه‌اي از موجودات هستند که محدوديت‌هاي جسماني و تعينات موجودات اين عالم را ندارند. اين موجودات مرتبه‌اي از علم الهي‌اند. ايشان معتقدند، رواياتي که عرش را به علم نامحدود معنا کرده‌اند، به همين حقيقت اشاره دارند؛ لکن اين عدم محدوديت در عرش را نبايد به‌معناي بي‌نهايت بودن تعداد معلومات تفسير کرد؛ بلکه به‌معناي نفي کثرت و تمايزي است که در موجودات مادي تحقق دارد؛ يعني ويژگي عرش آن است که کمال موجودات را به‌شکل لابشرط و غيرمتعين داراست. علامه اين حقيقت را با مرتبۀ خزائن يکسان مي‌داند (همان). از سوي ديگر، همان‌طورکه موجودات عالم مادي به‌شکل لابشرط و غيرمتعين به اين حدود زماني، مکاني و... در عرش معلوم‌اند، به‌شکل معين و مقدر به اين حدود فعلي نيز معلوم خداوندند. اين مرتبۀ علم الهي در قرآن «کرسي» ناميده مي‌شود: «وهذه الموجودات كما أنها معلومة بعلم غير مقدر أي موجودة في ظرف العلم وجودا غير مقدر كذلك هي معلومة بحدودها، موجودة في ظرف العلم بأقدارها وهذا هو الكرسي على ما يستظهر» (همان، ص339-340).
با اين توضيح، نسبت ميان کرسي و عرش نيز دانسته مي‌شود. کرسي مرتبه‌اي نازله از حقيقت عرش است. در عين اينکه خود بر موجودات عالم مادي جنبۀ احاطي دارد، اما رقيقۀ عرش است. اين رابطۀ شدت و ضعف ميان موجودات عالم مادي و کرسي، و میان کرسي و عرش، در روايات نيز با عبارات مختلف بيان شده است؛ از جمله روايتي که نسبت ميان آسمان‌ها و زمين‌هاي هفت‌گانه را به کرسي و نسبت کرسي را به عرش، مانند حلقه‌اي در بيابان دانسته‌اند (همان، ج8، ص148).
بنابراين همان مراتب مختلف تنزل که از خزائن آغاز مي‌شود تا به موجودات متعين و محدود عالم مادي مي‌رسد، در عرش نيز محقق است. علامه اين مراتب تنزل از عرش تا موجودات مادي را به صدور فرمان سلطان از «عرش» سلطنت خويش مثال مي‌زند. فرمان سلطان به سطوح و لايه‌هاي پايين‌تر صادر مي‌شود و هر کدام از امراي ديگر، فرمان را متناسب با ويژگي‌هاي اقليمي و فرهنگي هر منطقه به ايشان منتقل مي‌کنند. در سلسلۀ علل هستي نيز تمام علت‌هاي جزئي که حوادث عالم را رقم مي‌زنند، به اسباب کلي‌تري وابسته‌اند که بساطت بيشتري دارد؛ تا آنجا که به خود خداوند منتهي مي‌شوند. بنابراين، حقيقت عرش مرتبه‌اي از علم و تدبير الهي است که تمام حوادث هستي در آنجا تدبير مي‌شود. به همين دليل است که در ادامۀ آيه، بلافاصله سخن از تدبير امور به ميان آمده است: «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ».
علامه علاوه بر اينکه عرش و خزائن را منطبق مي‌داند، آن را با مفهوم «مفاتح الغيب» قرآن نيز مرتبط مي‌داند (همان، ص150).
با اين توصيفات روشن مي‌شود که:
ـ عرش همان خزائن الهي است که وجود برتر تمام اشيای مادون آن است و کمالات آن را به‌شکل لابشرط و عاري از حدود و تعينات داراست.
ـ عرش از سويي محل علم برتر، و از سوي ديگر بالاترين مرتبۀ تدبير امور است. تناظر علم و تدبير الهي به‌طور مکرر در متون ديني تصريح شده است.
ـ کرسي مرتبه‌اي پايين‌تر از عرش است که علم و تدبير حوادث با جزئياتشان در آن محقق مي‌شود.
ـ در فرازهاي پيشين دربارۀ رابطۀ قضا و قدر، و خلق و امر با خزائن نيز گفت‌وگو شد. اکنون که عرش و خزائن با يکديگر منطبق شدند، بايد عرش و کرسي را نيز در همان نسبت ميان قضا و قدر تفسير کرد.
7-2. تبيين مفاتيح غيب، کتاب مبين، علم فعلي و انفعالي
قرآن کريم از مراتبي ديگر از علم خداوند به نام «مفاتيح غيب» و «کتاب مبين» نيز سخن گفته است. علامه با چينش اين آيات و آيۀ خزائن، ارتباط آنان با يکديگر را تبيين مي‌کند. در آيۀ 59 سورۀ انعام، مفاتيح غيب و کتاب مبين در کنار هم آمده‌اند: «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لايَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ في‏ ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلارَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين‏» (انعام: 59).
علامه معتقد است که مفاتيح غيب همان خزائن اشيایند که کمالات اشيا را قبل از آنکه در اين حدود و مقادير مادي متعين شوند، دارایند: «أن المراد بمفاتح الغيب الخزائن الإلهية التي تشتمل على الأشياء قبل تفريغها في قالب الأقدار» (همان، ج7، ص128).
هر کدام از اشيا زماني قبل از تحقق خود، نحوۀ ثبوتي نزد خداوند دارند که متعين به اين حدود ظاهري نيستند. خزائن همان جنبۀ غيرمقداري و غيرمتعين اشيایند و از اين جهت غيب ناميده مي‌شوند که از ادراکات کنوني ما غايب‌اند. علم ما به جنبه‌هاي مشهود و محسوس اشيا تعلق مي‌گيرد که در اندازه‌هاي خاصي متعين و مقدر شده‌اند؛ لکن خزائن غيب در مرتبۀ قبل از نزول و تعين هستند و به همين لحاظ براي ما مجهول و غيب‌اند. البته «غيب» معنايي نسبي دارد؛ ممکن است امري از جهتي غيب باشد و از جهتي ديگر شهادت؛ اشيایي که در اين آيه بيان شده‌اند نيز اموري متعين‌اند که ذاتاً علم به آنها ممتنع نيست (همان، ص125).
اما در همين آيه گفته شده است که تمام اين امور در کتاب مبين هستند؛ اما دربارۀ نسبت کتاب مبين و اشيا پرسش‌هايي مطرح است. آيا جنبۀ ظاهري و متعين اشيا در کتاب مبين است يا جنبۀ غيبي آنها؟ به عبارت ديگر، آيا اشيای فعلي با همين ويژگي‌ها در کتاب مبين ثبت شده‌اند يا به‌شکل غيرمتعين؟ آيا اشيا در کتاب مبين مانند خطوط کتاب‌اند يا اينکه معاني آنها در کتاب مبين ثبت است؛ مانند علمي که مطابق اعيان خارجي باشد؟
علامه در پاسخ به اين سؤالات، با استناد به آيۀ «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حديد:22) معتقد است که نسبت کتاب مبين به حوادث خارجي، مانند برنامه‌اي است که منتهي به عمل مي‌شود. برنامه‌ها قبل و بعد از زوال اشيا موجودند. کتاب مبين نيز خود اين اشيای مقدر و متعين فعلي نيست؛ بلکه همچون حقيقت علمي است که اين موجودات به آن منتهي مي‌شوند و قبل و بعد از تحقق آنها ثابت است. از سوي ديگر، موجودات و حوادث فعلي اموري متغير و تحت قانون حرکت کلي طبيعت‌اند. درحالي‌که حقايق کتاب مبين تغييرناپذيرند: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (رعد:39) (طباطبائي، 1371، ج7، ص127).
خلاصه آنکه کتاب مبين با مفاتيح غيب که همان خزائن اشياست، تفاوت دارد؛ زيرا خزائن اموري غيرمتعين و غيرمحدودند؛ ولي کتاب مبين به تمام جزئيات و حدود اشيا نيز تعلق مي‌گيرد. اين جزئيات بعد از نزول اشيا از خزائن غيب محقق مي‌شوند. کتاب مبين حقيقتي است که تمام اشيا را در مرتبۀ بعد از نزول خزائن تا تحقق عيني فعلي و بعد از آن دربرمي‌گيرد. روشن است که اين علم، از سنخ مفاهيم و صورت‌ها نيست که منفعل از اشيای خارجي باشد (همان، ص127).
بنابراين مفاتيح غيب همان خزائن‌اند که کمالات اشيا را به‌شکل برتر و غيرمتعين دارایند و کتاب مبين مرتبه‌اي از علم الهي است که تمام موجودات با جزئيات و مقادير و حدودشان در آن معلوم‌اند. با توجه به اين نکته مي‌توان گفت، کتاب مبين تنزل‌يافته‌تر از خزائن است. از سوي ديگر، نسبت کتاب مبين با اشيا، مانند نسبت برنامه‌هاي عملياتي به عمليات است که با تغيير حوادث تغيير نخواهد کرد. از اينجا فعلي و غيرانفعالي بودن اين مرتبه از علم نيز آشکار مي‌شود (همان، ص128).
8-2. تبيين وجود انسان پيش از عالم مادي
تبيين کيفيت وجود انسان پيش از ورود به عالم خلقت، از مسائل دشوار فلسفي، کلامي و قرآني است. از سويي قرآن کريم به ميثاق گرفتن از انسان‌ها اشاره کرده است و روايات پرشماري مسئلۀ طينت و عوالم قبل از عالم خلقت را طرح کرده‌اند. از سوي ديگر، شماري از فيلسوفان و متکلمان معتقدند، اين فرض که انسان‌ها قبل از خلقت کنوني، خلقتي ديگر داشته باشند و در آنجا اقرار به ربوبيت خدا کنند، قابل پذيرش نيست؛ زيرا منتهي به تناسخ يا خروج از فعليت به قوه مي‌شود.
علامه طباطبائي با توجه به نظام حکمي خويش، مخالف ظاهرگرايي در تفسير اين آيات است. بااين‌حال مفاد آيات را غيرواقع‌نما نمي‌داند؛ بلکه مي‌کوشد تبييني صحيح از تحقق انسان قبل از دنيا ارائه دهد که با قواعد حکمي نيز سازگار باشد. يکي از تفاسير ايشان استناد به نظريۀ خزائن است. در اين تفسير، علامه نشان مي‌دهد که انسان از سويي وجودي مقدم بر اين وجود عنصري و بدني داشته است و از سوي ديگر به اشکالات تناسخ و خروج از فعليت به قوه مبتلا نشود. ايشان وجود انسان قبل از اين دنيا را با همان حقيقت وجود جمعي و برتر منطبق مي‌داند که در آيۀ خزائن به آن اشاره شده است. بنابراين، انسان‌ها قبل از اين حياتشان حقيقتي دارند که مقدم بر اين وجود فعلي است؛ ولي گسسته از آن نيست؛ چراکه ـ پیش‌تر هم گفته شد ـ اين تنزل با تجافي و نزول باران متفاوت است و همين الآن نيز حقيقت انسان فعلي که در قالب زمان و مکان است، جداشده از مبادي عالي خود نيست. چنان‌‌که در حمل حقيقه و رقيقه گفته شد، اين وجود نازل‌شده همان وجود برتر قدسي است. اين حقيقت را مي‌توان با استفاده از اصطلاح خلق و امر نيز تبيين کرد. وجودي که انسان‌ها در اين دنيا دارند، وجود خلقي ايشان است؛ لکن اين وجود يک حيثيت امري نيز دارد که در بستر زمان، طول عمر، مکان و... محدود نيست: «وهناك وجود أمري غير محدود ولامقدر، ينبئ عنه قوله سبحانه: وَإِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ الآية حيث أفاد أنّ لكلّ شي‏ء من الأشياء وجودا مخزونا عنده سبحانه، وأنّ تنزّله إنّما هو بقدر معلوم، والآية حيث تفيد أنّ التنزّل يلازم التقدير بالمقدار أفادت أنّ الخزائن التي من كلّ شي‏ء عنده سبحانه وجودات غير محدودة ولامقدّرة، فهي من عالم الأمر قبل الخلق» (طباطبائي، 1384، ص20).
بنابراين، انسان‌ها قبل از حضور در اين دنيا وجود داشته و دارند. وجود اين دنيا جنبۀ ملکي دارد و وجود مسبوق بر آن جنبۀ ملکوتي. با توجه به اين تفاوت، مي‌توان گفت ادراکي که انسان‌ها قبل از خلقت فعلي خويش از خداوند داشتند نيز ادراکي حصولي و مفهومي نبوده است: «ويتبين بذلك أن هذه النشأة الإنسانية الدنيوية مسبوقة بنشأة أخرى إنسانية هي هي بعينها غير أن الآحاد موجودون فيها غير محجوبين عن ربهم يشاهدون فيها وحدانيته تعالى في الربوبية بمشاهدة أنفسهم لا من طريق الاستدلال بل لأنهم لاينقطعون عنه ولايفقدونه» (طباطبائي، 1371، ج8، ص321).
علامه به‌کمک همين مبنا، اخبار طينت را نيز تحليل کرده است (همان، ج1، ص291).
9-2. تبيين رابطة عليت واعجاز
مسئلۀ اعجاز و نسبت آن با قانون عليت، همواره مورد گفت‌وگوي انديشمندان بوده است. علامه طباطبائي در تحليل رابطۀ ميان اعجاز و عليت، نگرشي بديع دارد که از سويي خارق عادت بودن معجزه حفظ می‌شود و از سوي ديگر، اصل عليت به‌عنوان اصل حاکم بر تمام روابط و حوادث باقي مي‌ماند و نسبت هر دو با حقيقت خزائن نيز تبيين مي‌شود.
ايشان معتقدند که در نگرش قرآني، همۀ حوادث و علل مادي، علتي مادي در عالم طبيعت دارند؛ لکن بااين‌حال هر کدام از آنها مصداقي از مخلوقات پروردگار و مرتبط با ارادۀ الهي‌اند. ايشان با استناد به فراز نخست آيۀ «وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لايَحْتَسِبُ، وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدْراً» (طلاق:3) نتيجه مي‌گيرند: هر کس که تقوا داشته باشد، خداوند براي او کافي است؛ حتي اگر اسباب عادي و ظاهري همسو با خواست وي نباشد. فراز دوم اين آيه، علت اين مدعا را بيان مي‌کند؛ زيرا تمام امور جهان تحت اراده و تسلط اویند: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ». اطلاق اين عبارت تمام امور و حتي مواردي را که اسباب ظاهري قابل اجرا نيست، دربرمي‌گيرد؛ لکن تسلط ارادۀ الهي بر تمام امور را مي‌توان به دو شکل تفسير کرد: نخست آنکه خداوند صرفاً با اتکا به ارادۀ خود و بدون لحاظ اسباب مادي، فاعليت خود را محقق کند؛ دوم آنکه در ميان اسباب طبيعي، عللي موجود باشند که از چشم انسان‌ها پنهان مانده‌اند و خداوند از طريق آنها اعمال اراده کند. علامه احتمال دوم را به‌کمک آيات تقويت مي‌کند و نتيجه مي‌گيرد که تمام اشيای جهان و روابط ميان آنها، از مصاديق «تقدير» الهي است که خداوند ميان اشيا قرار داده است. طبق آيۀ خزائن، وجود هر يک از اشيای عالم طبيعت در يک قالب و تقدير معيني از مبادي عالي خود تنزل يافته است. تقدير و تعين يادشده شامل تمام خواص اشيا و نيز ارتباطات علّي معلولي آن با ديگر اشيای طبيعي است؛ لکن ازآنجاکه وجود تنزل‌يافته از مبدأ برتر (خزائن) خود گسسته نيست، هيچ موجودي خارج از ارادۀ الهي نخواهد بود. بنابراين با آنکه در ميان اشيای جهان ارتباطات علّي معلولي برقرار است، لکن اصل اين اثرگذاري منحصر در اموري که ما در عالم محسوس مي‌شناسيم، نيست؛ بلکه مبتني بر علم و تقدير الهي و تحت فرمان اوست. با اين تحليل، از سويي قانون عليت به‌عنوان اصل حاکم بر روابط معرفي می‌شود و از سوي ديگر، چون شيوۀ اثرگذاري اشيا مرتبه‌اي از تقدير تنزل‌يافته آنها نسبت‌به خزائن و مبادي عالي آنهاست، خارج از ارادۀ پروردگار نخواهد بود (طباطبائي، 1371، ج1، ص76-78): «وليس هذا نفيا للعلية والسببية بين الأشياء بل إثبات أنها بيد الله سبحانه يحولها كيف شاء وأراد، ففي الوجود عليه وارتباط حقيقي بين كل موجود وما تقدمه من الموجودات المنتظمة غير أنها ليست على ما نجده بين ظواهر الموجودات بحسب العادة (ولذلك نجد الفرضيات العلمية الموجودة قاصرة عن تعليل جميع الحوادث الوجودية) بل على ما يعلمه الله تعالى وينظمه» (همان، ص78).
10-2. تفسير امر بين الامرين
در تبيين رابطۀ اختيار انسان با ارادۀ الهي، ديدگاه‌هاي مختلفي بين متفکران مسلمان رواج داشته است. اماميه نظريۀ «امر بين الامرين» را کامل‌ترين تفسير مي‌دانند. ديدگاه رايج در تفسير نظريۀ «امر بين الامرين» آن است که فاعليت انسان و ديگر مخلوقات را در طول فاعليت خداوند مي‌دانند. بنابراين، فعل اختياري انسان مي‌تواند به ارادۀ الهي نيز منتسب باشد؛ لکن با توجه به مفهوم خزائن و ارتباط خلق و امر، مي‌توان تفسيري لطيف‌تر از فاعليت طولي ارائه کرد که طبق آن، رابطۀ فعل انسان و ارادۀ الهي، رابطۀ رقيقه و حقيقه است. در فاعليت طولي، دو فاعل متفاوت، اما در طول هم فرض مي‌شد که هم‌زمان بر يک فعل اثرگذارند؛ اما در اين تفسير، فاعليت انسان مرتبۀ نازل‌شدۀ فاعليت خداوند است. علاوه بر آن، جنبۀ وجودي و کمال هر موجودي نشئت‌گرفته از وجود خداوند است و سلب‌ها، حدود و نقايص مخلوقات، به محدوديت‌هاي آنها بازمي‌گردد. با همين تفسير، چگونگي نسبت دادن نقمت‌ها به خداوند نيز روشن مي‌شود (طباطبائي، 1371، ج1، ص403 و ج5، ص13).
علامه از حقيقت خزائن در تحليل ديگر معارف قرآن نيز بهره جسته است که در اين نوشتار مجال تفصيل آنها نيست و تنها به عناوين آن بسنده مي‌شود: توصيف اسمای آموخته‌شده به حضرت آدم (همان، ج1، ص118)، توبۀ حضرت آدم به‌کمک اسما (همان، ص133-134)، نسبت رزق مادي و عالم ملکوت (همان، ج10، ص83-84 و ج17، ص317)، حد و اندازۀ معلوم براي تمام اشياء (همان، ج11، ص306 و ج19، ص85)، پيچيده شدن آسمان‌ها (همان، ج14، ص328)، باقي و دائمي بودن بهشت و جهنم (همان، ج16، ص93)، تدبير آسمان و زمين (همان، ص247)، تنزيل انعام (همان، ج17، ص238)، نزول قرآن و تقدير مقدرات (همان، ج18، ص132)، نزول سکينه بر مؤمنين (همان، ص258) و مفهوم حجاب بين انسان و خدا (همان، ج8، ص264).
نتيجه‌گيري
ـ علامه طباطبائي خزائن را با وجود جمعي اشيا يکسان مي‌دانند که حقايقي حي و باشعورند که کمالات تمام موجودات را به‌شکل لابشرط دارند و از نقايص آنها ايمن‌اند. 
ـ اشيای عالم مادي در اثر تنزلات مختلف، در اين حدود و مقادير ظاهري محقق شده‌اند؛ ولي گسسته از مبادي و خزائن نيستند.
ـ علامه خزائن را با حيثيت امري اشيا، عالم قضا، مراتب علم فعلي و عرش، متناظر دانسته و از اين اصل براي تحليل امر بين الامرين، عوالم هستي، نزول دفعي و تدريجي قرآن، عالم ذر و ميثاق، رابطۀ عليت و اعجاز، شيوۀ تدبير آسمان و زمين، پيچيده شدن آسمان‌ها در قيامت، حدود اشيا، اسمای آموخته‌شده و توبۀ حضرت آدم، معناي حجاب بين انسان و خدا، و... بهره جسته است.
ـ نظريۀ خزائن يکي از نقاط کانوني در تبيين نگرش نظام‌‌‌وار علامه است.