قرآن شناخت

ارزيابي قابليت نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» 
در تفسير صفات خبرية قرآن کريم
ابراهيم عزيزي اصل         / دکتري پژوهشکدة امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي، تهران، ایران     Aziziazizi804@yahoo.com
دريافت: 14/10/1404 ـ پذيرش: 30/01/1405
چکيده
در اين پژوهش، مسئلة فهم «صفات خبريه» در قرآن کريم به‌عنوان يکي از چالش‌هاي مهم کلامي و هرمنوتيکي بررسي مي‌شود. نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» مدعي است که الفاظ قرآن براي حقيقتي کلي و فراگير وضع شده‌اند و مي‌توان با تکيه بر آن، صفات خبريه را بدون تجسيم، تأويل يا تفويض فهميد. مقاله با روش توصيفي ـ تحليلي و بر پاية مباحث فلسفة زبان، هرمنوتيک و علم اصول، مباني زبان‌شناختي و معرفت‌شناختي اين نظريه را تبيين و سپس نقد مي‌کند. يافته‌ها نشان مي‌دهند که اين نظريه با چند چالش اساسي روبه‌روست: نخست از منظر زبان‌شناختي و تاريخي با ماهيت اجتماعي و قراردادي زبان ناسازگار است؛ دوم در علم اصول با اتکا بر علتي ظني، فراتر از حدود وضع زباني مي‌رود؛ سوم ميان مفهوم کلي ذهني و موضوع‌له لفظي خلط مي‌کند؛ و چهارم از نظر کارکردي فاقد جامعيت در تفسير آيات است. نتيجة پژوهش آن است که اين نظريه بيش از آنکه يک مبناي معتبر زبان‌شناختي باشد، نوعي هرمنوتيک عرفاني نظام‌مند است که پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي خود را بر زبان تحميل می‌کند و بنابراين نمي‌تواند به‌عنوان يک قاعدة عمومي و قابل اعتماد براي فهم قرآن به‌کار رود.
کليدواژه‌ها: روح معنا، تفسير، صفات خبريه، هرمنوتيک عرفاني، تأويل، زبان‌شناسي قرآن.
 
مقدمه
قرآن کريم به‌مثابة نص محوري اسلام، همواره کانون ژرف‌ترين تأملات کلامي، فلسفي و عرفاني بوده است. در اين ميان يکي از چالش‌برانگيزترين حوزه‌ها که از سده‌هاي نخستين اسلامي ذهن انديشمندان را به خود معطوف داشته، مواجهه با آياتي است که به توصيف خداوند متعال با اوصاف و افعالي انساني‌وار مي‌پردازند. اين دسته از آيات که در سنت کلامي به «صفات خبريه» يا «صفات سمعيه» شهرت يافته‌اند، مفاهيمي چون «يد» (دست) (ص: ۷۵)، «وجه» (صورت) (رحمن: ۲۷)، «عين» (چشم) (طه: ۳۹) و افعالي نظير «استوا بر عرش» (طه: ۵)، «مجيء» (آمدن)
(فجر: ۲۲) و «مکر» (آل‌عمران: ۵۴) را به ساحت ربوبي نسبت مي‌دهند. اين تعابير، که در بادي امر با اصل بنيادين تنزيه و «لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوري: ۱۱) در تعارض به‌نظر مي‌رسند، ميدان مناقشات دامنه‌داري را ميان فرق و مذاهب اسلامي گشوده‌اند. 
زبان‌شناسان مسلمان عوامل مولّد معنا را متعدد مي‌دانستند و تحليل معنا را فرايند چندسطحي ارزيابي مي‌كردند. آنان با توجه به نظريات وضع، معناي حقيقي واژه را پاية تفسير متون ديني قرار دادند (سعيدي روشن، 1403، ص25ـ44). بنابراين، تاريخ تفکر اسلامي شاهد ظهور چهار رهيافت اصلی در مواجهه با اين معضل هرمنوتيکي شد: نخست رويکرد «تشبيه و تجسيم»، که بیشتر به اهل حديث و حنابله منسوب است، با تمسک به اصالت ظاهر و پرهيز از هر گونه تأويل، اين صفات را بر معاني لغوي و جسماني آنها حمل مي‌کند؛ رويکردي که اگرچه به‌زعم طرفدارانش راه را بر پيچيدگي‌هاي عقلي مي‌بندد، اما به‌سادگي به ورطة تشبيه ذات اقدس الهي به مخلوقات مي‌غلتد و با محکمات قرآني و براهين عقلي در تضاد قرار مي‌گيرد (ابن‌جوزي، ۱۴۲۴ق، ص۸۹). 
در نقطة مقابل، جريان غالب متکلمان، اعم از معتزله، اشاعره و ‌بخش بزرگي از اماميه، راهکار «تأويل» را برگزيدند. آنان با تکيه بر قرائن عقلي و نقلي دال بر تنزيه، اين الفاظ را از معاني حقيقي و ظاهري خود منصرف کرده و بر معاني مجازي حمل نمودند. در اين چهارچوب، «يد الله» به «قدرت» يا «نعمت» الهي و «استوا بر عرش» به «سيطره و حاکميت» او تفسير شد (فخرالدین رازي، ۱۴۲۰ق، ج۲۱، ص۴۴۷). 
بااين‌حال، نظرية تأويل نيز از انتقاد مصون نماند؛ مهم‌ترين اشکال وارد بر آن، «خلاف اصل بودن مجاز» در فرايند وضع و استعمال لغت است. منتقدان بر اين باورند که توسل بي‌ضابطه به تأويل، راه را براي هرج‌ومرج تفسيري و تحميل پيش‌فرض‌هاي ذهني بر متن مقدس هموار مي‌سازد و اصالت و عينيت فهم دين را مخدوش مي‌کند (طباطبايي، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۱۸). راهکار سوم، يعني «تفويض»، که معتقد به واگذاري علم به معناي حقيقي اين صفات به خداوند است، اگرچه راه سلامت و احتياط را در پيش مي‌گيرد، عملاً به تعطيلي عقل در فهم بخشي از آيات الهي و نوعي انسداد معرفتي مي‌انجامد (شهرستاني، ۱۳۶۴، ج۱، ص۱۰۹). 
در چنين فضايي از تقابل ميان ظاهرگرايي تشبيهي، تأويل‌گرايي مجازي و تفويضِ معرفت‌سوز، جمعي از حکما و عرفاي مسلمان راهي چهارم و بديع را پيشنهاد کردند که مدعي بود مي‌تواند بدون افتادن در دام تجسيم و بي‌نياز از تکلّف مَجاز، به فهمي عميق و حقيقي از اين آيات دست يابد: نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني». اين ديدگاه که ريشه‌هاي آن را مي‌توان در آثار غزالي (۱۴۱۱ق، ص۴۸ـ۵۱) جست‌وجو کرد و توسط بزرگاني چون صدرالمتألهين (۱۳۶۶، ص۱۵۲ـ۱۷۵) و فيض کاشاني (۱۴۱۵ق، ج۱، ص۳۱) بسط يافت و در عصر حاضر با تأکيدات انديشمنداني چون امام خميني(ره) (۱۳۹۰، ص۲۴۸ـ۲۵۱) و علامه مصطفوي (۱۳۶۰، ج۱، ص۱۴ـ۱۶) حياتي دوباره پیدا کرد، بر يک مبناي هستي‌شناختي ـ زبان‌شناختي استوار است. 
طرفداران اين نظريه معتقدند که واضع لغت، الفاظ را نه براي مصاديق مادي و محسوس، بلکه براي «حقيقت کلي» و «روح ساري» در تمام مراتب هستي وضع کرده است. بر اين اساس، «قلم» صرفاً آن شيء چوبي يا نيين نيست؛ بلکه حقيقت آن، «ابزار کتابت و نقش علوم» است که در عالم ماده مصداقي محسوس و در عوالم بالاتر، مصداقي مجرد و نوراني دارد. بنابراين، اطلاق «قلم» بر قلم الهي، نه استعمالي مجازي، که کاربردي حقيقي و حتي اولي‌تر از مصداق مادي آن است. اين نظريه با ارائة اين کليد هرمنوتيکي، ادعا مي‌کند که مي‌تواند گره از کار فروبستة صفات خبريه بگشايد و راهي مستقيم به‌سوي بطون و اسرار قرآن کريم باز کند؛ تاآنجاکه امام خميني(ره) (۱۴۲۳ق الف، ص۳۹) تفکر در آن را «کليد کليدهاي معرفت» مي‌خواند. 
با اين همه، جذابيت و عمق عرفاني يک نظريه لزوماً به‌معناي اتقان و صحت مباني آن نيست. پرسش بنيادين اين پژوهش اين است که آيا نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» از منظر زبان‌شناسي تاريخي، فلسفة زبان و علم اصول فقه، مبنايي قابل دفاع دارد يا صرفاً يک ذوق عرفاني است که با مباني برهاني و واقعيت‌هاي زباني ناسازگار است؟ به‌عبارت‌ديگر، آيا اين ديدگاه مي‌تواند به‌عنوان يک نظرية علمي و کارآمد در زمینة فهم زبان قرآن عمل کند يا اینکه خود بن‌بستي ديگر در مسير تفسير متن مقدس است؟ 
فرضية اين مقاله آن است که نظرية «روح معنا»، به‌رغم ارائة يک راه‌حل ظاهراً زيبا براي معضل صفات خبريه، يک ديدگاه «برون‌متني» است که مباني هستي‌شناختي خاص خود را بر پديدة زبان به‌عنوان يک امر اجتماعي و قراردادي «تحميل» مي‌کند. اين پژوهش با روش توصيفي ـ تحليلي و با تکيه بر منابع کتابخانه‌اي، در گام نخست به تبيين دقيق مباني و ارکان اين نظريه و خاستگاه آن مي‌پردازد؛ سپس در گام دوم، با قرار دادن آن بر «محک نقد»، به ارزيابي و بررسي مباني آن از چهار منظرِ زبان‌شناسي تاريخي، اصول فقه، معرفت‌شناسي و کارکردي خواهد پرداخت و نشان خواهد داد که اين نظريه با اشکالات جدي مواجه است. در نهايت، مقاله نتيجه خواهد گرفت که اين ديدگاه، بيش از آنکه يک نظرية زبان‌شناختي متقن باشد، يک تأويل عرفاني نظام‌مند است که اگرچه براي سالک الي الله راهگشاست، اما به‌عنوان يک قاعدة عمومي براي فهم زبان قرآن، فاقد حجيت و اعتبار لازم است. 
۱. پيشينة پژوهش
مسئلة کيفيت وضع الفاظ و نسبت آن با معنا، از ديرباز کانون توجه اصوليان، فيلسوفان و مفسران بوده است. در پارادايم رايج اصول فقه متأخر، که توسط محقق خراساني تثبيت شد، نظرية «وضع عام و موضوع‌له عام» با محوريت «مفهوم کلي ذهني» براي تبيين دلالت الفاظ بر مصاديق کثير پذيرفته شد (خراساني، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۲۹)؛ اما با نفوذ مباني هستي‌شناختي حکمت متعاليه (صدرالمتألهين، ۱۹۸۱م، ج۱، ص۳۸) و عرفان نظري به حوزة زبان‌شناسي، رويکردي متفاوت شکل گرفت که معنا را نه يک مفهوم ذهني، بلکه حقيقتي عيني و داراي مراتب تشکيکي مي‌دانست. 
تبارشناسي اين رويکرد که بعدها به نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» شهرت يافت، نشان مي‌دهد که غزالي نخستين بارقه‌هاي آن را مطرح کرد و سپس توسط ملاصدرا و فيض کاشاني بسط يافت (حجتي و شيواپور، ۱۳۸۹). ادبيات پژوهشي موجود پيرامون اين نظريه را مي‌توان در سه محور اصلی دسته‌بندي کرد: 
۱. تبيين مباني و تطبيق آرای مفسران: ‌بخش قابل توجهي از پژوهش‌ها به تبارشناسي و تحليل درون‌متني آرای متفکران اختصاص دارد. حجتي و شيواپور (۱۳۸۹) در پژوهش خود نشان داده‌اند که در قرائت امام خميني(ره) از اين نظريه، خصوصيات مصاديق در معنا دخيل نيستند و الفاظ براي حقايق عيني و ساري وضع شده‌اند؛ امري که راه را براي حمل حقيقت بر مصاديق مجرد هموار مي‌کند. فرزانه و حيدري (۱۳۹۷) نيز اين نظريه را «شاه‌کليد معرفت» در نگاه عرفا دانسته و تقريرهاي مختلف آن را به‌عنوان راهکاري براي گريز از تأويل و پايبندي به ظواهر بررسي کرده‌اند. در حوزة تطبيقي، توکلي‌پور (۱۳۹۸) با مقايسة ديدگاه غزالي و علامه طباطبايي، به نکته‌اي انتقادي اشاره مي‌کند. وي نشان مي‌دهد که به‌رغم ادعاي اين نظريه مبني بر بي‌نيازي از مجاز، هر دو انديشمند در عمل، در موارد متعددي ناچار به پذيرش مجاز در کلام الهي شده‌اند. شيواپور و همکاران (۱۳۹۱) نيز با تمرکز بر الميزان، سه تقرير متفاوت از اين نظريه را استخراج کرده و نحوة کاربست آن را در واژگاني چون «عرش» و «قلم» واکاوي نموده‌اند. همچنين حاجي‌ربيع و فنايي اشکوري (۱۳۹۳) ريشه‌هاي اين ديدگاه را در هستي‌شناسي ابن‌عربي و نظرية «محکي عيني» جست‌وجو کرده‌اند. 
۲. مطالعات ميان‌رشته‌اي و زبان‌شناسي مدرن: دستة دوم کوشيده‌اند اين نظرية سنتي را با يافته‌هاي فلسفة زبان و زبان‌شناسي شناختي بازخواني کنند. نيلي‌پور (۱۳۹۶) در مطالعه‌اي نوآورانه، نظرية روح معنا در تفسير علامه جوادي آملي را با «نظرية پيش‌نمونه» در زبان‌شناسي شناختي مقايسه کرده و نشان داده است که هر دو رويکرد ظرفيت بالايي براي تحليل انعطاف‌پذيري معنايي دارند. خداداد و وکيلي (۱۳۹۸) نيز از منظر فلسفة دين، قرابت‌هايي ميان نظرية روح معنا و ديدگاه‌هاي «کاربردي» ويتگنشتاين در باب زبان دين يافته‌اند. 
۳. رويکردهاي انتقادي و چالش‌هاي زبان‌شناختي: در مقابل رويکردهاي تبييني، طيف ديگري از پژوهش‌ها با نگاهي انتقادي به مباني و لوازم اين نظريه نگريسته‌اند. سروش (۱۳۷۶) بر ناسازگاري ماهيت «قراردادي و اجتماعيِ» زبان با ماهيت «شهودي و خصوصيِ» روح معنا تأکيد دارد. عشاقي و همکاران (۱۳۹۹) نيز از منظر فلسفة تحليلي، ابهام در معيارهاي تشخيص روح معنا را مانعي براي کارآمدي آن در تحليل زبان دانسته‌اند. محمد اسعدي نيز که نمايندة رويکرد معناشناسي نوين در مطالعات قرآني هستند، در کتاب سايه‌ها و لايه‌هاي قرآن، رويکردي مقابل نظرية روح معنا اتخاذ مي‌کند؛ زيرا آن نظريه به‌دنبال يک معناي هستي‌شناسانه و ثابت است؛ اما دکتر اسعدي با رويکرد معناشناسي بر سياق و سايه‌هاي معنا ـ که وابسته به کاربرد عرفي زبان هستند ـ تأکيد دارد. 
با وجود کثرت و غناي ادبيات پژوهشي در دو محور «تبيين مباني فلسفي ـ عرفاني» و «تطبيق با نظريات مدرن»، خلأ يک ارزيابي مستقل و جامع «آسيب‌شناسانه» احساس مي‌شود. پژوهش‌هاي پيشين، يا صرفاً به تبيين و توصيف نظريه پرداخته‌اند يا نقدهاي کلي زبان‌شناختي را مطرح کرده و متعرض طرح اشکالات جدي آن نشده‌اند. ازاين‌رو پژوهش حاضر با اتخاذ رويکردي تحليلي ـ انتقادي درصدد است تا نظرية «ارواح معاني» را نه‌تنها از منظر مباني، بلکه مهم‌تر از آن از حيث لوازم، قدرت تبيين‌کنندگي و محدوديت‌هاي آن به محک نقد کشد و شکاف موجود در ارزيابي جامع اين ديدگاه را پر کند. 
۲. چهارچوب نظري پژوهش
تحليل و ارزيابي نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» نيازمند يک چهارچوب نظري چندوجهي است که قادر باشد ابعاد مختلف اين نظريه ـ از مباني هستي‌شناختي گرفته تا دلالت‌هاي زبان‌شناختي آن ـ را به‌صورت نظام‌مند مورد کاوش قرار دهد. اين پژوهش چهارچوب نظري خود را بر اساس تقاطع سه حوزة علمي بنيادين تعريف مي‌کند: ۱. فلسفة زبان با تأکيد بر نظريات وضع؛ ۲. هرمنوتيک متن؛ ۳. اصول فقه. 
اولاً از منظر فلسفة زبان، اين پژوهش بر تمايز بنيادين ميان دو رويکرد به منشأ و ماهيت «وضع» استوار است. رويکرد نخست، نظرية «قراردادي ـ اجتماعي» است که زبان را محصولي از قراردادهاي اجتماعي و تاريخي مي‌داند. بر اساس اين ديدگاه، که سنگ بناي زبان‌شناسي مدرن محسوب مي‌شود، الفاظ براي ارجاع به مصاديق ملموس و مفاهيم رايج در يک جامعة زباني خاص وضع مي‌شوند و معناي آنها توسط کاربرد جمعي تعيين و تثبيت مي‌شود (Wittgenstein, 1953, §43). در مقابل، نظرية «روح معنا» را مي‌توان در ذيل رويکرد دوم، يعني نظرية «ذات‌گرايانه ـ مثالي» صورت‌بندي کرد. اين ديدگاه، که ريشه‌هاي آن در فلسفة غرب به گفت‌وگوي افلاطون در رسالة کراتيلوس بازمي‌گردد، معتقد است که رابطه‌اي طبيعي و ذاتي (و نه صرفاً قراردادي) ميان نام‌ها و ماهيت اشيا وجود دارد (Plato, 1997, p.383a-391a). در سنت اسلامي، اين نگرش در حکمت اشراقي سهروردي به اوج خود مي‌رسد؛ جايي که براي معاني و حقايق، وجودي نوري و مجرد در عوالم بالاتر (عالم مُثُل) در نظر گرفته مي‌شود و الفاظ و موجودات اين عالم، صرفاً سايه و حکايتي از آن حقايق متعالي‌اند (ن.ک: نصري و همکاران، ۱۳۹۴، ص۱۷۸ـ۱۸۰). در اين چهارچوب، «وضع» نه يک قرارداد اجتماعي صرف، بلکه نوعي «کشف» از آن رابطة ذاتي و ازلي ميان لفظ و حقيقت مثالي آن است. اين پژوهش از ابزارهاي رويکرد اول (قراردادي ـ اجتماعي) که بنيان زبان‌شناسي مدرن محسوب مي‌شود (Saussure, 1983, p.67-69)، براي نقد مباني رويکرد دوم بهره خواهد برد. 
ثانياً در حوزة هرمنوتيک، اين تحقيق تمايز ميان «هرمنوتيک مؤلف‌محور و متن‌محور» و «هرمنوتيک مفسرمحور» را مبناي تحليل خود قرار مي‌دهد. هرمنوتيک متن‌محور، که در سنت اسلامي با اصالت ظهور و قواعد فهم عرفي نمايندگي مي‌شود، در پي کشف معناي مراد مؤلف از طريق دلالت‌هاي وضعي و سياقي خود متن است. در مقابل، نظرية «روح معنا» به يک هرمنوتيک مفسرمحور با گرايش عرفاني نزديک مي‌شود که در آن، پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي و تجربيات شهودي مفسّر (سالک) نقشي تعيين‌کننده در توليد معنا ايفا مي‌کند. اين مقاله استدلال خواهد کرد که نظرية «روح معنا» قواعد فهم عقلايي و عمومي زبان را به‌نفع يک نظام معنايي خاص و از پيش تعيين‌شده (عوالم طولي وجود) کنار مي‌گذارد و ازاين‌رو از يک روش‌شناسي عيني فاصله مي‌گيرد (Gadamer, 2004, p.265-271). 
ثالثاً در قلمرو اصول فقه، اين پژوهش از مفاهيم کليدي مانند «اصالة الحقيقة»، «اصالة الظهور»، «تبادر» و تمايز ميان «وضع تعييني و تعيّني» به‌مثابة ابزارهاي دقيق تحليلي استفاده مي‌کند. اصالت حقيقت حکم مي‌کند که حمل لفظ بر معناي مجازي نيازمند قرينة صارفة قطعي است. نظرية «روح معنا» با ادعاي حقيقي بودن تمام استعمالات، اين اصل بنيادين را دور مي‌زند. همچنين معيار تشخيص معناي حقيقي از مجازي، «تبادر» (سبقت گرفتن معنا به ذهن بدون قرينه) است. اين مقاله نشان خواهد داد که معاني عرفاني مورد نظر اين نظريه، از الفاظي چون «قلم» و «يد» به ذهن عرف اهل لسان متبادر نمي‌شود. 
با تلفيق اين سه حوزه، چهارچوب نظري پژوهش به ما اجازه مي‌دهد تا نظرية «روح معنا» را نه به‌عنوان يک ادعاي منفرد، بلکه به‌مثابة يک «سيستم» کامل که داراي مباني، روش و نتايج خاص خود است، تحليل کرده، نقاط قوت و ضعف آن را به‌صورت مستدل و روشمند ارزيابي کنیم. 
3. خاستگاه نظريه: گريز از دوگانة «ظاهرگرايي» و «مجازگرايي»
چنان‌که در مقدمه اشاره شد، مفسران و متکلمان در مواجهه با صفات خبريه، خود را ميان دو محذور مي‌ديدند: پرتگاه تجسيم، که حاصل جمود بر ظواهر ابتدايي الفاظ بود؛ و چالش تأويل، که اگرچه راهکاري عقلي شمرده می‌شد، با «مجازانگاري» و خروج از حقيقت، شائبة تعطيل صفات و دور شدن از دلالت‌هاي مستقيم وحياني را در پي داشت. ظاهرگرايان با اصرار بر معناي لغوي، ساحت قدس الهي را به اوصاف مخلوقين آلوده مي‌ساختند و متکلمان تأويل‌گرا نيز با پناه بردن به مجاز، عملاً اذعان مي‌کردند که معاني وضعي و ظاهري اين الفاظ، ظرفيتِ حکايتگري از حقايقِ متعالي الهي را ندارند و ناگزیر بايد براي حفظ تنزيه، دست از دلالتِ حقيقي شست؛ رويکردي که در نظر منتقدان، نوعي فاصله انداختن ميان لفظ و معناي مراد خداوند تلقي مي‌شد. اين دوگانه، بسياري از اذهان دقيق و حقيقت‌جو را قانع نمي‌کرد. آنان در پي راهي بودند که هم تنزيه خداوند را به‌طور کامل حفظ کند و هم اصالت معناي حقيقي کلام الهي را پاس بدارد. 
نظرية «روح معنا» دقيقاً در پاسخ به اين نياز سر برآورد. طرفداران اين ديدگاه استدلال مي‌کنند که مشکل اصلي، نه در کلام الهي، بلکه در فهم محدود ما از «معناي حقيقي» و ماهيت «وضع» لغت نهفته است. آنان هر دو جريان پيشين را به‌نوعي محبوس در فهم سطح نازل و مادي کلمات مي‌دانند. از منظر ايشان، اهل ظاهر، معناي حقيقي را با مصداق محسوس و مادي آن يکسان پنداشته‌اند و اهل تأويل نيز چون اين مصداق مادي را شايستة ساحت ربوبي نديده‌اند، به‌ناچار اصل معنا را رها کرده و به‌سراغ معنايي ديگر (مجازي) رفته‌اند؛ حال آنکه راه سوم، تعميق فهم از خود «معناي حقيقي» است. 
اين نظريه مدعي است که مي‌توان استعمال الفاظي چون «يد» و «وجه» براي خداوند را نه تشبيه دانست و نه مجاز؛ بلکه کاربردي حقيقي در والاترين مرتبة معنايي آن تلقي کرد (سعيدي روشن، ۱۳۸۳، ص۲۳۵). اين رويکرد تلاشي است براي فرار از اين ثنويت ويرانگر و رسيدن به فهمي جامع، که هم حق ظاهر را ادا کند و هم به عمق باطن راه يابد. روايتي که شيخ صدوق از اميرالمؤمنين(ع) در پاسخ به سؤال از «وجه الله» نقل مي‌کند، مي‌تواند نمونه‌اي کهن از همين نگرش باشد؛ آنجا که حضرت با برافروختن آتش و پرسش از «وجه» آن، ذهن مخاطب را از مصداق محسوس (صورت انساني) فراتر می‌برند و به مفهومي کلي‌تر و ساري در شيء رهنمون مي‌شوند (صدوق، ۱۳۸۶، ص۲۳۴). 
4. مبناي هستي‌شناختي: عوالم طولي و تنزل حقايق
نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» بيش از آنکه يک نظرية صرفاً زبان‌شناختي باشد، يک نظام معرفتي جامع است که برآمده از يک جهان‌بيني خاص عرفاني ـ فلسفي است. اين نظريه در مقام نظر، پاسخي است به بن‌بست‌هاي کلامي؛ و در مقام عمل، کليدي است براي گشودن لايه‌هاي بطناني و عميق متن مقدس. 
اساس و شالودة نظرية «روح معنا» بر يک جهان‌بيني مشخص استوار است که در حکمت متعاليه و عرفان اسلامي تبيين شده است: نظام تشکيکي و سلسله‌مراتبي هستي. بر اساس اين ديدگاه، عالم وجود يک حقيقت يکپارچه، اما داراي مراتب و شئون گوناگون است. از عالم عقل و جبروت در بالاترين مرتبه گرفته تا عالم مثال و ملکوت، و سرانجام عالم مُلک و ماده در پايين‌ترين سطح (ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق، نمط چهارم؛ سهروردي، ۱۳۷۵، ج۲، ص۱۲۰ـ۱۲۵). در اين ساختار، هرچه در عالم پايين‌تر (عالم ماده) يافت مي‌شود، ظلّ و رقيقه و تنزل‌يافتة حقيقتي والاتر و کامل‌تر در عالم بالاتر است. به‌عبارت‌ديگر، کثرات عالم مادي چيزي جز تجليات و ظهورات حقايق کلي و مجرد عالم ملکوت و جبروت نيستند. 
اين مبناي هستي‌شناختي مستقيماً به نظرية زبان‌شناختي مورد بحث ما منجر مي‌شود. قاضي سعيد قمي، از شارحان بزرگ اين نظريه، تقرير دقيقي از اين ارتباط ارائه مي‌دهد. او معتقد است که الفاظ در اصل، نه براي اين صور مادي و محسوس، بلکه براي آن حقايق اصلي و الهي در عوالم بالا وضع شده‌اند. ازآنجاکه اين حقايق مراتبي دارند و از عوالم عالي به مراتب پايين‌تر تنزل يافته‌اند تا به اين عالم حسي رسيده‌اند، مرتبة پايين‌تر (مصداق مادي) نيز به‌اسم مرتبة مافوق خود نام‌گذاري مي‌شود و صرفاً «مصداقي» از آن حقيقت کلي به‌شمار مي‌آيد (قاضي سعيد قمي، ۱۳۷۳، ج۲، ص۵۱۸). بنابراين وقتي قرآن دربارة «قلم» الهي سخن مي‌گويد، به اصل و حقيقتِ «قلم» در عالم بالا اشاره دارد و اين قلمِ چوبي در دست ما، تنها سايه و مرتبة نازلة آن حقيقت است. اين نگاه، جهت ارجاع را معکوس مي‌کند: به‌جاي آنکه «قلم» الهي استعاره‌اي از قلم مادي باشد، اين قلم مادي است که نشانه و رقيقه‌اي از آن حقيقت متعالي است. 
5. مبناي زبان‌شناختي: وضع براي «قدر مشترک» يا «حقيقت ساري»
طرفداران اين نظريه با اتکا به آن مبناي هستي‌شناختي، رکن اصلي ديدگاه خود را مطرح مي‌کنند: الفاظ براي روح معاني و قدر مشترک ميان تمام مصاديق وضع شده‌اند، نه براي مصداق خاص و مقيد به قيود مادي. غزالي در جواهر القرآن اين ايده را به‌صراحت تبيين مي‌کند. او مثال «قلم» را پيش مي‌کشد و مي‌گويد: معناي قلم «چيزي است که با آن مي‌نويسند». در اين معنا، جنس آن (ني، چوب، فلز) يا نحوة کارکرد آن (با جوهر يا نور) لحاظ نشده است. اينها همه خصوصيات مصاديق‌اند، نه جزء ذات معنا. بنابراین اگر در عالم وجود حقيقتي باشد که با آن نقش علوم بر الواح قلوب حک مي‌شود، اطلاق واژة «قلم» بر آن، نه‌تنها مجازي نيست، بلکه به روح معناي وضعي آن نزديک‌تر است؛ چراکه آن حقيقت، فعل «کتابت» را به‌نحو اکمل و اتم انجام مي‌دهد (غزالي، ۱۴۱۱ق، ص۵۱ـ۴۸). 
اين ديدگاه توسط ملاصدرا و فيض کاشاني پرورش يافت و در دوران معاصر، امام خميني(ره) با شور و حرارتي خاص بر آن تأکيد ورزيد. ايشان در مصباح الهداية الي الخلافة والولاية، اين نظريه را نه يک بحث ادبي صرف، که يک اصل کليدي در معرفت‌شناسي عرفاني معرفي مي‌کند و مي‌نويسد: 
آيا از اشارات اوليا و کلمات عرفا... اين معنا به تو رسيده است که الفاظ براي روح معاني و حقيقت آنها وضع شده است؟... به جانم سوگند که تفکر در اين مطلب، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زيرا اين مطلب کليد کليدهاي معرفت و اصلِ اصول درک رازهاي قرآن است (موسوی خميني، ۱۴۲۳ق ب، ص۳۹). 
اين تأکيد نشان مي‌دهد که از منظر عرفاني، پذيرش اين نظريه يک گشايش معرفتي (انشراح صدر) است که سالک را از «قشور تعينات» و «قبور هيئات مظلمات» می‌رهاند و به نورانيت اطلاق و «ارواح معاني» مي‌رساند (موسوی خميني، ۱۴۲۳ق الف، ص۳۷). 
6. کاربست و نمونه‌ها
ارزش يک نظريه، در کارايي و قدرت تبيين آن آشکار مي‌شود. طرفداران نظرية «روح معنا» معتقدند که اين ديدگاه مي‌تواند بسياري از آيات متشابه را به‌نحوي تبيين کند که هم جنبة حقيقي بودن استعمال حفظ شود و هم تنزيه الهي پاس داشته شود. به دو نمونة بارز که در آثار ايشان مطرح شده است، توجه مي‌کنيم: 
نخست، واژة «فتح» در آية شريفة «إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِيناً» (فتح: ۱). مفسران ظاهري آن را به صلح حديبيه يا فتح مکه، يعني يک پيروزي نظامي ـ سياسي، تفسير کرده‌اند. عرفا نيز از «فتوحات قلبي و عرفاني» سخن به‌میان آورده‌اند. بر اساس رويکرد سنتي، معناي اول حقيقي است و معناي دوم، مجازي يا تأويلي؛ اما بر مبناي نظرية «روح معنا»، «فتح» براي حقيقتِ «گشايش و رفع مانع» وضع شده است. اين روح معنا مصاديق متعددي دارد: پيروزي بر دشمن بيروني يک مصداق است و گشايش درهاي معرفت بر قلب پيامبر(ص) مصداقي ديگر و والاتر. هر دو کاربرد، حقيقي‌اند؛ زيرا هر دو تحت آن روح معناي کلي مندرج‌اند (ايازي، ۱۳۸۶، ج۱، ص۳۵۶). 
نمونة دوم، واژة «تکلم» در آية «وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ» (اعراف: ۱۴۳) است. تکلم در عرف عام به‌معناي سخن گفتن با حنجره و اصوات است. اطلاق اين معنا بر خداوند مستلزم تجسيم است. تأويل‌گرايان آن را به خلق صوت در هوا يا اشيای ديگر حمل مي‌کنند؛ اما علامه مصطفوي در التحقيق با مبناي «روح معنا» به تحليل اين واژه مي‌پردازد. او معتقد است که روح معناي «تکلم»، «اظهار ما في الضمير و آشکار کردن مراد باطني» است. اين حقيقت کلي، متناسب با متکلم و مخاطب، به انحای مختلف تجلي مي‌کند: براي انسان از طريق اصوات؛ براي خداوند با حضرت موسي(ع) از طريق ايجاد کلام در شجره؛ و براي فرشتگان از طريق الهام و القا. همة اينها مصاديق حقيقي آن روح معناي واحدند و نيازي به التزام به مجاز نيست (مصطفوي، ۱۳۶۰، ج۱۰، ص۱۰۷ـ۱۰۹). 
نمونة سوم، واژة «يد». طرفداران نظرية روح معنا استدلال مي‌کنند که واضع لغت، لفظ «يد» را براي «عضو گوشتي و استخواني خاص» وضع نکرده است؛ بلکه اين شکلِ فيزيکي تنها يکي از مصاديق مادي است. «روح معنا» يا حقيقتِ معناي «يد» عبارت است از «مظهر قدرت و ابزار اِعمال نيرو و اخذ و اعطا». در انسان اين حقيقت کلي در قالب «دست جسماني» ظهور مي‌يابد؛ اما در ساحت ربوبي، چون خداوند منزه از جسم است، اين روحِ معنا (يعني همان قدرت اِعمال اراده و تدبير) بدون نياز به عضو مادي محقق است. بنابراين وقتي قرآن مي‌فرمايد که «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»، استعمال لفظ «يد» در «قدرتِ واسطه در تدبير»، استعمالي حقيقي است، نه مجازي. تفاوت اين ديدگاه با تأويل‌گرايان در اين است که تأويل‌گرا مي‌گويد: «يد يعني دست؛ ولي اينجا مجازاً به‌معناي قدرت است»؛ اما نظريه‌پرداز روح معنا مي‌گويد: «يد از ابتدا براي معناي جامعِ "ابزار اِعمال قدرت" وضع شده و اطلاق آن بر خداوند، معناي حقيقي لفظ است، نه استعاره».
نمونة چهارم، واژة «استواء» در آية «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى». مفسران ظاهري آن را به‌معناي جلوس جسماني بر تخت پنداشته‌اند؛ اما بر اساس مبناي روح معنا، حقيقتِ «استواء»، «استيلا، تسلط کامل و تدبير امور از موضع اقتدار» است. نشستن پادشاه بر تخت چوبي، تنها شکلِ نازل و مادي اين حقيقت در عالم انساني است. وقتي اين واژه به خداوند نسبت داده مي‌شود، تمامي قيود مادي (مانند تماس فيزيکي، مکانمندي و جلوس) که ناشي از خصوصيات مصداق‌اند، حذف مي‌شوند و آن معناي لبّي و خالص (تسلط و تدبير مطلق بر ملک هستي) باقي مي‌ماند. بدين ترتيب، خداوند حقيقتاً بر عرش (که آن‌هم روح معناي مرکز فرماندهي عالم است)، «استواء» دارد؛ بدون آنکه شائبة تجسيم پيش آيد. 
در جمع‌بندي اين‌بخش مي‌توان گفت: نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني»، خود را یک نظام تفسيري منسجم معرفي مي‌کند که با تکيه بر جهان‌بيني عرفاني و ارائة تعريفی بديع از «وضع»، مدعي است مي‌تواند ضمن حفظ اصالت حقيقت و ظاهر، به فهمي عميق‌تر از متن مقدس دست يابد و از بن‌بست‌هاي کلامي سنتي عبور کند. اين نظريه، زبان را نه آينة عالم ماده، که پنجره‌اي به‌سوي عالم معنا مي‌داند. 
7. ارزيابي و نقد نظرية «روح معنا»
نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني»، با ارائة يک چشم‌انداز عرفاني بديع جذابيتي انکارناپذير دارد و به‌ظاهر مي‌تواند مسئلة بغرنج صفات خبريه را به‌شيوه‌اي ظريف حل کند. بااين‌حال هر نظريه‌اي براي کسب اعتبار علمي بايد از محک نقدهاي منطقي و روش‌شناختي سربلند بيرون آيد. اين بخش با استناد به مباني فلسفة زبان، اصول فقه و معرفت‌شناسي، به ارزيابي انتقادي اين نظريه مي‌پردازد و نشان مي‌دهد که اين ديدگاه، به‌رغم عمق ظاهري، با چالش‌هاي بنيادين و جدي مواجه است. 
1ـ7. نقد زبان‌شناختي ـ تاريخي: مغايرت با ماهيت اجتماعي و تعيّني وضع لغت
نخستين نقد بر نظرية «روح معنا» به ماهيت خود «زبان» بازمي‌گردد و ناظر به غفلت از تاريخ تحول زبان و قوانين حاکم بر فقه‌اللغه است. زبان پيش از آنکه ابزاري براي بيان حقايق متافيزيکي باشد، پديده‌ای اجتماعي و تاريخي است که براي رفع نيازهاي ارتباطي بشر در زندگي روزمره شکل گرفته است. نظرية «روح معنا» اين واقعيت را ناديده مي‌گيرد و يک پيش‌فرض هستي‌شناختي (عوالم طولي) را بر يک پديدة اجتماعي (زبان) تحميل مي‌کند. بررسي ريشه‌شناسي واژگان در زبان‌هاي عربي نشان مي‌دهد که حرکت وضع الفاظ، همواره «از محسوس به معقول» و «از خاص به عام» بوده است، نه بالعکس. حال آنکه نظرية روح معنا با ادعاي وضع لفظ براي يک حقيقت کلي و مجرد، اين هرم طبيعي را وارونه مي‌سازد. 
شواهد تاريخي زبان عربي نشان مي‌دهد که عرب جاهلي الفاظ را ابتدا براي رفع نيازهاي زيستي و مادي خود وضع کرده؛ سپس با رشد مدنيت و تفکر، همان الفاظ را از طريق استعاره براي مفاهيم انتزاعي به‌کار برده است. براي نمونه، واژة «عقل» در اصل به‌معناي «زانو‌بند شتر» (عقال) بوده است که مانع حرکت حيوان مي‌شد؛ سپس اين معنا به نيروي دروني انسان که مانع جهل و شهوت مي‌شود، تعميم يافت. همین‌گونه است واژة «روح» که ريشه در «ريح» (باد و نسيم) دارد و به‌سبب لطافت و تحرک، براي جان آدمي وام گرفته شده است (ابن‌فارس، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۰۵). اگر نظرية «روح معنا» صحيح بود و الفاظ براي حقايق کلي وضع شده بودند، بايد معناي «قوة ادراکي» در واژة «عقل» يا «حقيقت حيات» در واژة «روح»، معناي اوليه و موضوع‌له باشد و معاني مادي (زانوبند يا باد)، مصاديق آن باشند؛ حال آنکه تاريخ زبان گواهي مي‌دهد که معناي مادي، «اصل» بوده و معناي مجرد، «فرع» و حادث است. 
بايد پذيرفت که واضعان اولية لغات، عموم مردم بوده‌اند، نه حکما و عرفا. اين مردم الفاظ را براي ارجاع به امور محسوس، ملموس و رايج در محيط زندگي خود وضع کرده‌اند. واژة «قلم» در جامعة عرب پيش از اسلام براي همان ابزار کتابتِ ساخته‌شده از ني يا چوب وضع شد، نه براي يک «حقيقت کلي و ساري» که شامل قلم الهي نيز بشود. اين فرايند که در علم اصول از آن به «وضع تعيّني و تعييني» ياد مي‌شود، کاملاً زميني و کاربردي است
(مظفر، ۱۴۳۰ق، ج۱، ص۲۱). نمي‌توان تصور کرد که يک عرب بيابان‌گرد در هنگام وضع لفظ «يد»، معنايي چنان وسيع و مجرد را در نظر داشته است که مصداق آن از دست انسان تا قدرت الهي را دربرگيرد. اين ادعا نوعي فرافکني تاريخي و تحميل يک ذهنيت فلسفي پيچيده بر يک فرايند اجتماعي ساده است؛ چنان‌که در عصر حاضر، فرهنگستان زبان فارسي لفظ «رايانه» را دقيقاً براي همين دستگاه الکترونيکي خاص وضع کرده است، نه براي مفهوم کلي «هر گونه حسابگر دقيق»؛ به‌نحوي‌که اطلاق آن بر چرتکه يا انسان نابغه نيز حقيقي تلقي شود. 
در خصوص واژگان مورد بحث در صفات خبريه نيز همين قاعده جاري است. بررسي اشعار جاهلي نشان مي‌دهد که واژه‌اي مانند «يد» در کاربردهاي اوليه صرفاً براي اندام جسماني به‌کار مي‌رفته است و هرگاه در معناي «قدرت» يا «نعمت» استعمال شده، همراه با قرائن و در سياق‌هاي بلاغي بوده است. هيچ سند تاريخي نشان نمي‌دهد که در وضع لغت (چه تعييني و چه تعيني)، معنايي فاقد قيود مادي تصور شده باشد. 
قرآن کريم خود تأکيد دارد که به زبان «قوم» نازل شده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ» (ابراهيم: ۴). اين آيه به‌وضوح نشان مي‌دهد که خداوند براي انتقال پيام خود، از همان ابزار زباني و قراردادهاي لغوي رايج در ميان مردمان عصر نزول بهره برده است. يک معناشناس نمي‌تواند بر پاية انتظارات و پيش‌فرض‌ها، نظري ويژه را بر متن تحميل كند؛ بلكه او فقط عناصر زباني و شرايط و موقعيت صدور آن را مي‌شناسد (شريعتي و سعیدی روشن، 1393، ص5ـ24). اگر قرار بود الفاظ قرآن بر معاني‌اي حمل شوند که تنها براي عارفان و حکيمان پس از طي مقدمات پيچيدة هستي‌شناختي قابل درک باشد، اين امر با اصل «بيان» و هدف هدايت عمومي در تعارض قرار مي‌گرفت. بنابراين، نظرية «روح معنا» با تحميل يک نظام معنايي خاص و غيرمتعارف، از مبنايي‌ترين اصل هرمنوتيک متن، يعني فهم زبان بر اساس قواعد عرفي و عمومي آن، فاصله مي‌گيرد. 
بنابراين، نظرية روح معنا با انتزاع‌گرايي، تاريخ واقعي زبان را ناديده مي‌گيرد. اين نظريه فرايند طبيعي «تطور دلالت» را که طي قرن‌ها و بر اثر جابه‌جايي از محسوسات به معقولات رخ داده است، حذف کرده، ادعا مي‌کند که آن معناي نهايي و تکامل‌يافته (روح معنا)، از همان آغاز در نهاد لفظ وجود داشته است. اين ادعا در تضاد آشکار با ماهيت تاريخي و تکاملي زبان بشر است که قرآن کريم نيز با تعبير «لِسَانِ قَوْمِهِ» مهر تأييدي بر عرفي و بشري بودن ساختار آن زده است. 
2ـ7. نقد اصولي: استناد به «علت مستنبطه» و محدوديت انشای واضع
علماي اصول فقه با دقتي ستودني به تحليل فرايند وضع و دلالت پرداخته‌اند. يکي از نقدهاي فني و دقيق بر نظرية «روح معنا» را مي‌توان در آثار سيدمصطفي خميني يافت. وی استدلال مي‌کند که تعميم معناي يک لفظ به مصاديق جديد، تنها در صورتي صحيح است که «علت وضع»، منصوص و تصريح شده باشد؛ اما در اينجا ادعاي اينکه واضع، لفظ را براي «روح معنا» وضع کرده، يک «علت مستنبطه» است؛ يعني استنباطي ذهني که طرفداران نظريه از مشاهدة مصاديق مختلف به‌دست آورده‌اند؛ نه آنکه خود واضع به آن تصريح کرده باشد. علت مستنبطه صرفاً ظني و غيرقطعي است و نمي‌تواند مبناي يک قاعدة کلي زبان‌شناختي قرار گيرد (موسوی خميني [سيدمصطفي]، ۱۳۷۶، ج۱، ص۱۰۹).
افزون‌براين، «وضع» يک عمل انشایي است و حدود و ثغور معناي موضوعٌ‌له کاملاً تابع اراده و قصد انشایي واضع است. اگر واضع، لفظ «قلم» را با تصور همين مصداق محسوس و با قيود و حدود آن وضع کرده باشد، اين وضع به‌طور خودکار به مصداق نامحسوس (قلم الهي) سرايت نمي‌کند؛ مگر آنکه دليلي قطعي داشته باشيم که واضع در هنگام انشا، عموميت و اطلاق را لحاظ کرده است. در غياب چنين دليلي، هر گونه توسعه در معناي موضوعٌ‌له خروج از دايرة وضع و ورود به عالم مجاز و استعاره است (موسوی خميني [سيدمصطفي]، ۱۳۷۶، ج۱، ص۱۱۰). معيار معناداري گزاره‌هاي متافيزيکي متون ديني، قابليت اثبات با معيارهاي عقلي است (اشرفي، 1396، ص17ـ34). سيدمصطفي خميني با صراحت اين ديدگاه را «مطابق با ذوق، ولي ناسازگار با برهان» مي‌خواند و در نهايت، پذيرش يک نظام ضابطه‌مند براي «مجاز» و «کنايه» را راه‌حلي علمي‌تر و واقع‌بينانه‌تر براي فهم اين آيات مي‌داند؛ چراکه مجاز، بخشي طبيعي و پذيرفته‌شده از ساختار هر زباني است و انکار آن به‌بهاي طرح يک نظرية اثبات‌ناپذیر، منطقي به‌نظر نمي‌رسد (موسوی خميني [سيدمصطفي]، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۱۹۸ـ۱۹۹). 
3ـ7. نقد معرفت‌شناختي: خلط ميان «مفهوم ذهني» و «موضوعٌ‌له لفظي»
يکي از ظريف‌ترين اشکالات اين نظريه، خلط ميان دو حوزة متفاوت است؛ يعني خلط ميان حوزة معرفت‌شناسي (چگونگي شکل‌گيري مفاهيم در ذهن) و حوزة زبان‌شناسي و چگونگي دلالت الفاظ بر معاني (وضع و تبادر). شکي نيست که ذهن انسان اين توانايي را دارد که با مشاهدة مصاديق جزئي (اين قلم، آن قلم)، خصوصيات فردي آنها را حذف کند و يک «مفهوم کلي و انتزاعي» (مفهوم کلي قلم) بسازد. اين فرايند، «تجريد» نام دارد. به‌نظر مي‌رسد که نظرية «روح معنا» اين «مفهوم کلي ذهني» را با «موضوعٌ‌له لفظ» اشتباه گرفته است. 
حتي اگر بپذيريم که دايرة وضع، محدود به قراردادهاي اوليه و وضع تعييني نيست و شامل تغييرات معنايي حاصل از کثرت استعمال (وضع تعيني) نيز مي‌شود، بازهم شواهد زباني موجود، ادعاي وضع الفاظ براي «ارواح معاني» در عرف عام را تأييد نمي‌کند. سازوکار وضع تعيني زماني به حقيقت شرعيه يا لغوية جديد منجر مي‌شود که کثرت استعمال به حدي برسد که معناي جديد بدون نياز به قرينه به ذهن متبادر شود (خراساني، ۱۴۰۹ق، ص۱۸)؛ اما مراجعه به وجدان زباني و عرف عام عرب نشان مي‌دهد که الفاظي همچون «يد»، «وجه» يا «قلم»، حتي پس از قرن‌ها استعمال در موارد استعاري، همچنان در معناي نخستين و متبادر خود (مصاديق ملموس) ظهور دارند و حمل آنها بر معناي مجرد و متافيزيکي (روح معنا)، بدون کمک گرفتن از قرائن عقلي يا حاليه ممکن نيست. آيا واقعاً وقتي يک عرب‌زبان کلمة «ميزان» را مي‌شنود، بدون قرينه به ياد «سنجشگر مطلق» (روح معنا) مي‌افتد يا به ياد ابزار کشيدن وزن؟ قطعاً دومي. 
بنابراين، آنچه نظريه‌پردازان روح معنا ادعا مي‌کنند، شايد در عرف خاص ـ يعني زبان عرفا و فلاسفه ـ از طريق وضع تعيني حاصل شده باشد، اما تعميم آن به زبان قرآن که بر پاية «لسان قوم» استوار است، فاقد دليل است. در واقع، اين نظريه يک امکان عقلي، يعني انتزاع روح معنا را جايگزين واقعيت زبان و ظهور عرفي کرده است.
4ـ7. نقد کارکردي: عدم جامعيت 
حتي اگر از نقدهاي مبنايي پيشين چشم بپوشيم و دايرة بحث را ـ مطابق نظر دقيق اصوليون ـ از اسامي عَلَم (که دلالت بر شخص معين دارند) خارج کنيم، بازهم اين نظريه در تبيين بسياري از «اسامي اجناس» و «افعال» با چالش عدم جامعيت روبه‌روست. طرفداران اين ديدگاه براي تبيين نظرية خود، همواره به مثال‌هاي خاصي مانند «نور»، «قلم»، «ميزان»، «لوح» و امثال آن متوسل مي‌شوند؛ يعني «اسامي معنا» يا واژگاني که ذاتاً قابليت انتزاع و تعميم دارند؛ اما آيا اين نظريه مي‌تواند براي تمام واژگان زبان يک تبيين جامع ارائه دهد؟ پاسخ منفي است. اين نظريه در مواجهه با دسته‌هاي عظيمي از واژگان، ناکارآمد است. براي مثال، «روح معناي» عدد «دو» چيست، جز همان دو بودن؟ 
براي نمونه، افعالي که بر کنش‌هاي صرفاً فيزيولوژيک دلالت دارند يا ذاتاً با فاعل مادي گره خورده‌اند، چگونه تفسير مي‌شوند؟ روح معناي واژه‌اي مانند «أَکَلَ» (خوردن) چيست؟ اگر بگوييم روح آن «جذب انرژي» است، پس بايد استعمال آن در مورد «شارژ شدن باتري» يا «فتوسنتز گياه» نيز حقيقت باشد؛ درحالي‌که وجدان زباني اين را نمي‌پذيرد. يا واژگاني که براي اشيای با فرم خاص وضع شده‌اند؛ مثل «سرير» (تخت) در مقابل «کرسي» (صندلي). اگر روح معناي هر دو، «وسيلة نشستن» باشد، تفاوت لغوي آنها از بين مي‌رود. 
تلاش براي يافتن «روح معناي متافيزيکي» براي تمام اين واژگان، کاري متکلفانه و غيرممکن است. اين نشان مي‌دهد که «وضع الفاظ براي ارواح معاني»، يک نظرية جامع زبان‌شناختي نيست؛ بلکه يک ابزار هرمنوتيکي خاص است که تنها براي تفسير دسته‌اي از واژگان عرفاني و متشابه به‌کار گرفته و سپس به‌صورت غيرمنطقي به کل فرايند «وضع» در زبان تعميم داده شده است. يک نظرية علمي بايد جامعيت داشته باشد؛ درحالي‌که اين ديدگاه به‌شدت گزينشي و محدود عمل مي‌کند. 
در نهايت مي‌توان نتيجه گرفت که نظرية «روح معنا» با همة شکوه عرفاني‌اش، در آزمون نقد علمي، استوار باقي نمي‌ماند. اين نظريه با ناديده گرفتن ماهيت اجتماعي زبان، خلط ميان مفاهيم ذهني و موضوعٌ‌له لفظي، و عدم جامعيت کارکردي، بيش از آنکه يک «کشف» از راز وضع لغت باشد، يک «تفسير» و «تأويل» نظام‌مند و عميق از زبان، بر اساس پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناختي عرفاني است. اين رويکرد، دريچه‌اي از معنا را براي سالکان طريقت مي‌گشايد؛ اما به‌عنوان يک قاعدة عمومي جهت فهم متن براي همگان، قابل دفاع به‌نظر نمي‌رسد. 
نتيجه‌گيري
اين پژوهش با هدف ارزيابي تحليلي ـ انتقادي نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» آغاز شد؛ نظريه‌اي که در تاريخ انديشة اسلامي به‌عنوان راهکاري بديع و عميق براي عبور از دوگانة فلج‌کنندة «تجسيم» و «تأويل» در فهم صفات خبرية قرآن کريم مطرح گرديد. اين ديدگاه با تکيه بر مباني هستي‌شناختي عرفاني مدعي است که زبان، نه آينة عالم ماده، که پنجره‌اي به‌سوي مراتب عالية وجود است و الفاظ، نه براي مصاديق محسوس، بلکه براي «روح معناي» ساري در تمام عوالم وضع شده‌اند. اين نظريه در گام نخست با تمام جذابيت‌هاي نظري و کارکردهاي تفسيري‌اش تبيين گرديد و نشان داده شد که چگونه مي‌تواند آياتي چون «يد الله» يا «استوي علي العرش» را به‌گونه‌اي تفسير کند که نه به ورطة تشبيه بغلتد و نه به تکلف مجاز نيازمند باشد. اما پرسش محوري تحقيق این بود که آيا اين بناي باشکوه عرفاني، بر شالوده‌اي مستحکم از منطق زبان‌شناختي استوار است يا خير. 
تحليل انتقادي ارائه‌شده در ‌بخش سوم نشان داد که اين نظريه، به‌رغم عمق و ظرافت، در مواجهه با محک نقد، با چهار چالش بنيادين و عبورناپذير روبه‌روست: 
نخستين نقد، زبان‌شناختي ـ تاريخي بود که ماهيت اجتماعي، قراردادي و تعيني زبان را در مقابل رويکرد متافيزيکي و عرفاني اين نظريه قرار داد. زبان، محصول نيازهاي ارتباطي بشر در بستر تاريخ و جامعه است و نمي‌توان يک نظام هستي‌شناختي پيچيده و پيشيني را بر فرايند طبيعي و عرفي وضع لغت تحميل کرد. تأکيد قرآن بر نزول به «لسان قوم» نيز مؤيد همين رويکرد است که فهم متن مقدس بايد بر اساس قواعد عمومي و شناخته‌شدة زبان مخاطبان اوليه صورت پذيرد. 
دومين نقد، از منظر علم اصول فقه مطرح شد و نشان داد که ادعاي «وضع براي روح معنا» مبتني بر يک «علت مستنبطه» و ظني است، نه «علت منصوصه» و قطعي. حدود وضع، تابع انشای واضع است و در غياب هر گونه دليلي بر قصد واضع براي تعميم معنا به مراتب متافيزيکي، هر گونه توسعه‌اي، از دايرة معناي حقيقي خارج و در حوزة مجاز و استعاره داخل مي‌شود. چنان‌که منتقداني چون سيدمصطفي خميني به‌درستي اشاره کرده‌اند، اين ديدگاه بيش از آنکه برهاني باشد، ذوقي است و يک نظرية ضابطه‌مند در باب مجاز، راه‌حلي واقع‌بينانه‌تر براي فهم آيات متشابه ارائه مي‌دهد.
نقد سوم، يک چالش معرفت‌شناختي بود که پرده از خلط ظريف ميان «مفهوم کلي ذهني» و «موضوعٌ‌له لفظي» در اين نظريه برداشت. توانايي ذهن براي انتزاع يک قدر مشترک (روح معنا) از مصاديق جزئي، يک فرايند شناختي است؛ اما اين لزوماً به‌معناي آن نيست که لفظ در عالم زبان براي آن مفهوم انتزاعي وضع شده است. معيار تشخيص معناي حقيقي، «تبادر» به ذهن اهل لسان است و معاني عرفاني مورد نظر اين نظريه، هرگز بدون قرينه و پيش‌فرض‌هاي خاص، از الفاظي چون «يد» و «قلم» به ذهن متبادر نمي‌شوند. 
نقد چهارم نیز ناکارآمدي و عدم جامعيت اين نظريه را در مقام عمل آشکار ساخت. اين ديدگاه به‌صورت گزينشي تنها بر روي دسته‌اي خاص از واژگان (اسامي معنا) متمرکز شده است و توانايي تبيين بخش عظيمي از بدنة زبان، از جمله اعداد، اسامي اعيان و افعال مادي را ندارد. اين عدم جامعيت، آن را از سطح يک نظرية زبان‌شناسي عمومي به سطح يک ابزار هرمنوتيکي خاص و محدود تنزل مي‌دهد. 
با جمع‌بندي اين نقدها، اکنون مي‌توان به پرسش اصلي پژوهش پاسخي روشن داد. نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» يک «نظرية زبان‌شناختي» معتبر و قابل دفاع نيست؛ بلکه يک «هرمنوتيک عرفاني نظام‌مند» است. تفاوت اين دو، ظريف و حياتي است. يک نظرية زبان‌شناختي به توصيف و تبيين واقعيت‌هاي «موجود» در زبان مي‌پردازد؛ اما اين هرمنوتيک عرفاني، يک نظام فکري و ارزشي (مباني حکمت متعاليه) را بر زبان «اِعمال» مي‌کند تا به تفسيري مطلوب و هماهنگ با آن نظام دست يابد. اين رويکرد، نه «کشف» معنا از دل متن، که «توليد» معنا بر اساس يک چهارچوب برون‌متني است. بايد توجه داشت که زبان عربي توسط مسلمانان وضع نشده است!
بنابراين، «روح معنا» بيش از آنکه «کليد کليدهاي معرفت» براي عموم باشد، شاه‌کليدي است که قفل‌هاي متن را براي کساني مي‌گشايد که از پيش در سراي عرفان و حکمت ساکن‌اند. براي سالک الي الله، اين نگاه مي‌تواند به‌مثابة يک «تأويل» باطني عميق، راهگشا و الهام‌بخش باشد؛ اما به‌عنوان يک «قاعدة تفسيري» عمومي که براي همگان حجت باشد، فاقد اتقان و اعتبار لازم است. 
با رد اين نظريه به‌عنوان يک مبناي زبان‌شناختي، معضل صفات خبريه همچنان به قوت خود باقي است. اين پژوهش نشان مي‌دهد که شايد گريز از «مجاز» به هر قيمتي، راه به جايي نبرد. به‌نظر مي‌رسد که بازگشتي عالمانه و دقيق به نظرية «مجاز» و تدوين قواعدي ضابطه‌مند براي آن، بر اساس قرائن متصل و منفصل عقلي و نقلي، همچنان استوارترين و واقع‌بينانه‌ترين مسير براي جمع ميان تنزيه الهي و فهم معقول از زبان وحي باشد؛ مسيري که نه به سادگي تجسيم دچار است و نه به پيچيدگي ذوقي نظرية روح معنا. 
بااين‌حال نقد ادعاي «وضع لغوي»، لزوماً به‌معناي ناديده انگاشتن ظرفيت‌هاي اين نظريه در مقام «استعمال» و «تفسير» نيست. تحليل دقيق‌تر نشان مي‌دهد که آنچه عرفا و حکمايي همچون علامه طباطبايي تحت عنوان «روح معنا» مطرح کرده‌اند، اگر نه به‌عنوان «علت وضع»، بلکه به‌مثابة روش تجريد و الغاي خصوصيات مصاديق در مقام استعمال در نظر گرفته شود، قابل دفاع و کارآمد است. در واقع مي‌توان ميان دو ساحت تفکيک قائل شد: 
۱. ساحت وضع لغت، که در آن، الفاظ براي معاني عرفي و غالباً محسوس وضع شده‌اند (چنان‌که نقد مقاله بر آن استوار بود)؛ 
۲. ساحت استعمال قرآني، که در آن، متکلم (خداوند) با تکيه بر قرائن عقلي و سياقي، لفظ را از قيود مادي مصداق اوليه برهنه کرده، در آن «حقيقت کمالي» استعمال مي‌کند. 
بنابراين، نتيجة نهايي پژوهش آن است که نظرية «وضع الفاظ براي ارواح معاني» نيازمند يک «بازخواني اصلاحي» است.