قرآن شناخت

واکاوی انتقادی تفسیر علامه طباطبائی از «ورود» در آیۀ «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا»
 مجید شمس کلاهی          / استادیار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران    m.shams@iki.ac.ir
ابوذر تشکری صالح / استادیار گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، ایران    tashakori@iki.ac.ir
دريافت: 18/11/1404 ـ پذيرش: 26/02/1405
چکيده
آیۀ ۷۱ سورۀ مریم با عبارت «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا» از آیات چالش‌برانگیز حوزۀ تفسیر قرآن کریم است. دربارۀ معنای «ورود» در این آیه، دو دیدگاه میان مفسران شکل گرفته: گروهی آن را به‌معنای اشراف بر جهنم بدون دخول و برخی به‌معنای دخول در جهنم دانسته‌اند. علامه طباطبائی با استناد به دلالت لغوی «ورود» و آیات متناظر، «ورود» را به‌معنای صِرف اشراف دانسته‌ و دلالت «ورود» بر «دخول» را در این آیه نفی کرده‌ است. این پژوهش با روش تحلیل محتوا به بررسی و نقد ادلۀ مذکور پرداخته است. طبق نتایج پژوهش، واژۀ «ورود» بر مطلق حضور دلالت دارد و جامع میان اشراف و دخول است؛ اما در آیات ۷۱ و ۷۲ سورۀ مریم، با توجه به ادلۀ ارائه‌شده، دلالت «ورود» بر معنای «دخول» متعین می‌گردد. در مقابل، اگر «ورود» به‌معنای «اشراف بدون دخول» فرض شود، برای حفظ انسجام سیاقی این آیات ناگزیر باید تقدیرهایی مفروض گرفت که فاقد قرینۀ لفظی و سیاقی است. نوآوری این پژوهش در نقد روشمند دیدگاه لغوی ـ سیاقی و مستندات قرآنیِ المیزان در تفسیر آیۀ ۷۱ سورۀ مریم و دفاع از معنای ظاهر این آیه بدون نیاز به تقدیر است.
کليدواژه‌ها: آیۀ «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا»، تفسیر المیزان، ورود، دخول در جهنم، اشراف به جهنم، نسبت دنیا و آخرت.
 
مقدمه
تفسیر آیة 71 سورة مبارکة مریم به‌دلیل پیامدهای مهم اعتقادی و تربیتی آن و به‌طور خاص تأثیر بر شناخت دنیا و آخرت و رابطه‌ای که میان این دو نشئه جاری است، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در انسان‌شناسی قرآن کریم، یکی از مسائل پیچیده و اساسی، بررسی چگونگی رابطة دنیا و آخرت و نسبت انسان با این دو نشئه است. در قرآن کریم و روایات، انسان‌ها به تفکر دربارۀ دنیا و آخرت و تفکر در موقعیت خویش در زندگی زمینی و نیز عالَمی که با سپری شدن زندگی دنیوی در آن عالَم قرار می‌گیرند، سفارش شده‌اند: «كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ * فِی الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ...» (بقره: 219ـ220)؛ این‌گونه خداوند آیات خود را برای شما روشن می‌سازد؛ باشد که شما در مورد دنیا و آخرت تفکر کنید. از حضرت اميرالمؤمنين(ع) روایت شده است: «رَحِمَ اَللَّهُ اِمْرَءً أَعَدَّ لِنَفْسِهِ وَاسْتَعَدَّ لِرَمْسِهِ وَعِلْمَ مِنْ أَيْنَ وَفِي أَيْنَ وَإِلَى أَيْنَ» (فیض کاشانی، 1406ق، ج۱،  ص۱۱۶)؛ خداوند رحمت کند انسانى را که براى [سفر آخرت] خود کسب آمادگی کرده و براى مرگش آماده شده و دانسته است که از كجا آمده، در کجا قرار دارد و به کجا می‌رود».
در تفسیر آیة «إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا» (مریم: ۷۱) دو رویکرد متفاوت وجود دارد که بر پایۀ هر یک، دنیا و آخرت و رابطۀ آنها به‌گونه‌ای خاص و متفاوت تصویر می‌شود. دریافت عمومی دربارۀ دنیا و آخرت آن است که آدمیان با ورود به نشئۀ دنیا وارد عالَم ابتلا و آزمون می‌شوند و با به‌سر آمدن دورۀ زندگی زمینی خویش نتیجۀ اعمال نیک و بد خود را دریافت می‌کنند. اگر از صالحان باشند، پس از مرگ وارد بهشت می‌شوند و اگر از فاسقانی باشند که بدون توبه از دنیا رفته‌اند، پس از مرگ وارد جهنم می‌شوند. در این دیدگاه، نشئۀ آخرت مشتمل بر دو جایگاه بهشت و جهنم است و حضور در جهنم و حضور در بهشت پس از پایان‌ حیات دنیوی، تحقق می‌یابد؛ اما در دیدگاهی دیگر، چنان‌ که امام خمینی(ره) تقریر می‌کنند: «دنيا و هرچه در آن است، جهنم است كه باطنش در آخرِ سير [در حیات دنیوی] ظاهر شود و ماوراى دنيا تا آخر مراتب، بهشت است كه در آخرِ سير، پس از خروج از خِدْر طبيعت ظاهر شود» (موسوی خمينى، 1389، ج‏18، ص448). طبق این دیدگاه، به بیان امام خمینی(ره): 
الآن ما در صراط هستيم و الآن صراط در متن جهنم است و الآن صراط براى انبياى بزرگ و اولياى بزرگ خاموش است؛ جهنم خاموش است؛ و الآن براى مؤمنين سالم است و براى ديگران مُحيطَةٌ بِالْكافِرين: «وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ» (عنکبوت: 54). ‏اين الآن احاطه دارد، نه «سَيُحيطُ»؛ الآن محيط است؛ منتها نمى‏توانيم حالا ادراك كنيم...؛ حجاب كه برداشته شد، آن كه اهل جهنم است، مى‏بيند توى جهنم است. حجاب كه برداشته شد، آن كه اهل بهشت است، مى‏بيند در بهشت است. برزخ هم براى او بهشت است. برزخ هم براى آن طرف ديگر جهنم است (موسوی خمینی، 1389، ج‏18، ص502). 
از جمله مهم‌ترین مستندات قرآنیِ دیدگاه دوم، آیات ۷۱ و ۷۲ سورۀ مبارکة مریم است: «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا»؛ و هيچ كس از شما نيست، مگر اينكه‏ وارد آن [جهنم] است. اين [امر] بر پروردگارت حتمی [و حکمی] قطعى است * سپس کسانی که تقوا پیشه کردند، [از جهنم] نجات بخشیم و ظالمان را در آن [جهنم] به‌زانودرآمده باقی گذاریم (موسوی خمينى، 1382، ص45). 
مطابق این دیدگاه، «وارِدُها» در این آیه به‌معنای «داخلها» یعنی «داخل در جهنم» است. این تفسیر از «وارِدُها» مورد انتقاد علامه طباطبائی در المیزان قرار گرفته است و ایشان با استناد به معنای «ورود» در لغت و آیات دیگری که «ورود» در آنها به‌کار رفته است، استدلال کرده‌اند که مراد از «ورود» در این آیه، «اشراف» به جهنم است، نه دخول در آن. ایشان معتقدند که نمی‌توان به روایات ناظر به این آیه برای تشخیص معنای «ورود» در آن استناد کرد؛ زیرا این روایات، ناظر به شرح ماوقع‌اند، نه بیان معنایی که «وارِدُها» در آن معنا به‌کار رفته است: «وأما الروايات فإنما وردت في شرح الواقعة لا في تشخيص ما استعمل فيه لفظ "وارِدُها" في الآية فالاستدلال بها على كون الورود بمعنى الدخول ساقط» (طباطبائى، 1390ق، ج‏14، ص91). 
این مقاله به‌مدد روش تحلیل محتوا، ادله و مستندات مذکور در تفسیر المیزان را با نگاهی انتقادی طرح و بررسی می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که این ادله در اثبات دلالت «ورود» در آیۀ ۷۱ سورۀ مبارکة مریم بر صِرف اشراف و حضور همگان (الناس) در قرب جهنم، دچار اشکال و ناپذیرفتنی است و مراد از «ورود» در این آیه، «داخل بودن و حضور در درون» است و آیه بر حضور هم‌اکنونِ همۀ انسان‌های حاضر در نشئۀ دنیا در میان جهنم دلالت دارد؛ نه حضور پس از مرگ و نه حضوری که صِرفاً به‌نحو اشراف و قرب به جهنم باشد. البته حضور در جهنم لزوماً به‌معنای حضور در عذاب نیست؛ چنان‌که ملائکۀ مأمور به عذاب جهنمیان در جهنم حضور دارند، اما دچار عذاب جهنم نیستند. مثال دیگری که برای تقریب به ذهن در این زمینه بیان می‌شود، جریان حضرت ابراهیم(ع) است که در میانۀ آتش قرار گرفت، اما هرگز دچار عذات حریق نشد. 
لازم به تأکید است که نقد حاضر ناظر به تلقی کلان علامه طباطبائی از نسبت دنیا و آخرت نیست؛ بلکه صرفاً به ارزیابی استظهار تفسیری ایشان از آیۀ ۷۱ سورۀ مریم اختصاص دارد. 
1. بررسی پیشینۀ تحقیق
بررسی پیشینۀ تحقیق نشان می‌دهد غیر از کتب تفسیری ـ که هر یک به بیان دیدگاه خود در تفسیر آیات ۷۱ و ۷۲ سورۀ مبارکة مریم پرداخته‌اند ـ در این زمینه پنج مقاله نگاشته شده است که در هیچ‌ یک، ادلۀ تفسیری علامه طباطبائی در اثبات اینکه «ورود» در این آیات به‌معنای «اشراف» است، بررسی و نقد نشده است: 
۱. «بررسی تطبیقی آیة "وإن منکم إلا واردها کان علی ربک حتما مقضیا" از دیدگاه مفسران (نویسندگان: علی پیرهادی، مریم رستگار و صالح حسن‌زاده). این مقاله با بررسی چند متن تفسیری و ادله و مستندات آنها، نظر علامه طباطبائی در تفسیر «ورود» در تعبیر «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» را تصویب کرده و اشکالی به این ادله وارد ندانسته است. 
۲. «نقد و بررسی دیدگاه‌های مفسران دربارة آیة 71 سورة مریم» (نویسندگان: سهیلا پیروزفر و زینب براتی). این مقاله دلالت آیة یادشده را بر دخول همۀ انسان‌ها ـ اعم از مؤمنان و خطاکاران ـ در جهنم، متعارض با آیات دیگر و مردود دانسته و تلاش کرده است تا اثبات کند که مخاطب در «وَإِنْ مِنْكُمْ»، همۀ انسان‌ها نیستند؛ بلکه صرفاً ائمۀ کفر و شرک و پیروان آنان هستند. این مقاله اساساً به نقل و نقد ادلۀ تفسیری علامه طباطبائی در اثبات اینکه «ورود» در آیه به‌معنای «اشراف» می‌باشد، نپرداخته است. 
۳. «ادب عرفانی و مسئلة ورود به جهنم» (نویسنده: خلیل حدیدی). این مقاله به اثر‌پذیری ادبیات عرفانی فارسی از مفاد آیات ۷۱ و ۷۲ سورۀ مبارکة مریم پرداخته و مانند مقالۀ پیشین، اساساً درصدد بررسی دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی در تفسیر «ورود» نبوده است. 
۴. «مفهوم نجات و سیمای نجات‌یافتگان در قرآن» (نویسنده: پروین بهارزاده و فاطمه سروی). این مقاله به بحث و بررسی دربارة «نجات» و تفاوت آن با «فلاح» و عوامل و موانع نجات در قرآن کریم پرداخته و مانند مقالۀ پیشین، دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی در تفسیر «ورود» در آیۀ ۷۱ سورۀ مبارکة مریم را مورد بحث و بررسی قرار نداده است. 
۵. «نگرشی به تبیین مفهوم "ورود" به جهنم با رویکردی بر آیات 71 و 72 سورۀ مریم» (نویسندگان: مسعود اقبالی و محمدمهدی مرادی). این مقاله تحت عنوان «نقد و تحلیل دیدگاه‌ها» تلاش کرده است به برخی ادلۀ قائلین به دلالت «ورود» بر «حضور و اِشراف» در جملۀ «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها»، به‌ویژه ابن‌عاشور، پاسخ دهد؛ اما اساساً به طرح و بررسی ادلۀ تفسیری علامه طباطبائی در اثبات دلالت «ورود» بر صِرف «حضور و اِشراف» و نفی دلالت آن بر معنای «دخول» در آیۀ مذکور نپرداخته است. در این مقاله برای اثبات دلالت «ورود» بر معنای «دخول»، به برخی آیات و روایات استدلال شده است که جناب علامه در تفسیر المیزان آن استدلال‌ها را رد کرده است؛ اما این مقاله به این ردیه‌ها نپرداخته و به آنها پاسخ نگفته است. با بررسی این پیشینه، موجه بودن انجام تحقیق حاضر تصدیق می‌شود. 
2. بررسی دیدگاه علامه طباطبائی دربارۀ معنای لغوی «ورود» 
علامه طباطبائی «ورود» را خلاف «صُدور: رجوع و انصراف از آبشخور یا مکانی دیگر» (ابن‌منظور، 1414ق، ذیل مادۀ «صدر») و به‌معنای «قصد الماء: به‌طلب آب رفتن» دانسته  و این معنا را برگرفته از کتاب‌های لغت معرفی کرده است: «والورود خلاف الصدور وهو قصد الماء على ما يظهر من كتب اللغة» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص90). ایشان از میان کتاب‌های لغت، تنها قول راغب اصفهانی را نقل کرده‌اند: 
الورود أصله قصد الماء ثم يستعمل في غيره يقال: وردت الماء أرده، ورودا فأنا وارد والماء مورود، وقد أوردت الإبل الماء قال تعالى: «وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ»... والوارد الذي يتقدم القوم فيسقي لهم قال تعالى: «فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ» أي ساقيهم من الماء المورود انتهى موضع الحاجة (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص90).
علامه پس از نقل عبارات یادشده از راغب اصفهانی در معنای «ورود»، این معنا را مورد استناد مفسرانی دانسته است که «ورود» در آیه را به‌معنای حضور و اشراف مردم بر آتش جهنم بدون دخول در آن تفسیر کرده‌اند. ایشان سپس استناد به آیاتی که در آنها «ورود» به‌معنای «حضور و اشراف بدون دخول» به‌کار رفته را برای اثبات اینکه «ورود» در لغت و در آیۀ مورد بحث به‌معنای «حضور و اشراف بدون دخول» است مورد انتقاد قرار داده‌اند: 
وإلى ذلك استند من قال من المفسرين إن الناس إنما يحضرون النار ويشرفون عليها من غير أن يدخلوها واستدلوا عليه بقوله تعالى: «وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ» (قصص: 23)؛ وقوله: «فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى‏ دَلْوَهُ» (یوسف: 19)؛ وقوله: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى‏ أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَها» (انبیاء: 102)؛ وفيه أن استعماله في مثل قوله: «وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ»؛ وقوله: «فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ» في الحضور بعلاقة الإشراف لا ينافي استعماله في الدخول على نحو الحقيقة كما ادعي في آيات أخرى (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص90). 
و مفسرانی که گفته‌اند مردم تنها در آستانۀ آتش و مُشرف به آن حاضر می‌شوند، بدون آنکه داخل آن شوند، به آن معنا [منقول از راغب] استناد نموده‌ و استدلال کرده‌اند به آیۀ «وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ» (قصص: 23) و آیۀ «فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ فَأَدْلى‏ دَلْوَهُ» (یوسف: 19) و آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى‏ أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَها» (انبیاء: 102)؛ اما در این استدلال این اشکال هست که استعمال ورود در آیۀ «لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ» و آیۀ «فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ» و مانند اینها، در معنای حضور (اشراف بدون دخول) به‌علاقۀ اشراف [علاقۀ ما یَکون، که از علائق مجاز مرسل است]، منافی آن نیست که ورود به‌نحو استعمال حقیقی در معنای دخول، استعمال شود؛ چنان‌که این امر در آیات دیگری ادعا شده است.
جناب علامه کلام یادشده را در نقد مفسرانی آورده‌ است که با استناد به آیاتی مانند آیۀ ۲۳ سورۀ قصص و آیۀ ۱۹ سورۀ یوسف ـ که در آنها از واژة «ورود» معنای «حضور و اشراف بدون دخول» فهمیده می‌شود ـ استدلال کرده‌اند که معنای حقیقی «ورود» عبارت است از «حضور و اشراف بدون دخول». تقریر کلام انتقادی جناب علامه به‌اختصار از این قرار است: 
از اینکه «ورود» در آیات ۲۳ سورة قصص و ۱۹ سورة یوسف بر معنای «حضور و اشراف بدون دخول» دلالت می‌کند و نه «دخول»، نمی‌توان به این نتیجه رسید که «حضور و اشراف بدون دخول» معنای حقیقی، یعنی موضوعٌ‌له «ورود» است؛ زیرا ممکن است دلالت «ورود» در آیات یادشده و امثال آنها بر معنای «حضور و اشراف بدون دخول» با علاقۀ اشراف و به‌نحو مجاز (مجاز مرسل) باشد و در آیات دیگری به‌نحو استعمال حقیقی بر معنای «دخول» دلالت کند؛ لذا از صِرف دلالت «ورود» بر معنای «حضور و اشراف بدون دخول» در آیات یادشده، نمی‌توان استدلال کرد که «حضور و اشراف بدون دخول»، معنای حقیقی و موضوعٌ‌له «ورود» است. 
بیان فوق از جناب علامه حاکی از آن است که ایشان معنای حقیقی و موضوعٌ‌له «ورود» را یکی از دو معنای «حضور و اشراف بدون دخول» و «دخول» می‌دانند و نه معنای جامع و مشترک معنویِ «حضور». مراد از جامع بودن معنای «حضور» آن‌ است که هم بر «مُشرف شدن و در آستانه قرار گرفتن بدون داخل شدن» و هم بر «داخل بودن» صدق می‌کند و مشترک معنوی میان آنهاست. به تعبیر دیگر، هم «مُشرف شدن و در آستانه قرار گرفتن بدون داخل شدن» مصداق «حضور» است و هم «داخل بودن». این در حالی است که «ورود» در لغت ـ چنان‌که خواهد آمد ـ به‌معنای «مطلق حضور»، یعنی مشترک معنوی میان دو معنای «اشراف بدون دخول» و «دخول» است و به‌نحو استعمال حقیقی بر هر دو معنا اطلاق می‌شود. دلیل این مدعا (جامع ندانستن معنای «ورود») این است که اگر جناب علامه موضوعٌ‌له «ورود» را معنای جامع و اعم «حضور» می‌دانستند، قهراً در نقد دیدگاه مفسرانی که با استناد به آیات ۲۳ قصص و ۱۹ یوسف معنای حقیقی «ورود» را «حضور و اشراف بدون دخول» دانسته‌اند، چنین می‌گفتند: از اینکه در آیات ۲۳ قصص و ۱۹ یوسف از «ورود» معنای «حضور و اشراف بدون دخول» را می‌فهمیم، نمی‌توان استدلال کرد که «حضور و اشراف بدون دخول»، معنای حقیقی «ورود» است؛ زیرا ممکن است بگوییم که معنای حقیقی «ورود»، معنای جامع «حضور» است و در آیات ۲۳ قصص و ۱۹ یوسف نیز «ورود» در همین معنای جامع، استعمال حقیقی شده است؛ اما درعین‌حال از «ورود» در این آیات با قرینۀ مُفهِمه (قرینه‌ای که هنگام استعمال مشترک معنوی نشان می‌دهد کدام یک از افرادِ معنای کلی مشترک معنوی اراده شده است)، «حضور و اشراف بدون دخول» فهمیده می‌شود. به‌ بیان دیگر، اگر جناب علامه «ورود» را به‌معنای جامع و اعم «حضور» می‌دانست، دیگر معقول نبود که استعمال «ورود» در این معنای مشترک را متکی به علاقۀ اشراف و استعمال مجازی توجیه کند و آن را در مقابل معنای «دخول» به‌عنوان معنای حقیقیِ «ورود» قرار دهد و بگوید: «استعمال "ورود" در آیۀ: وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ و آیۀ فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ و مانند این آیات در معنای حضور، منافاتی با آن ندارد که ورود به‌شکل استعمال حقیقی در معنای دخول به‌کار رود» (طباطبائی، 1390ق، ج14، ص90)؛ زیرا استعمال «ورود» در معنای «مطلق حضور»، استعمال مجازی نیست که احتیاج به علاقۀ اشراف داشته باشد؛ بلکه ـ چنان‌که در اصول فقه مقرر است ـ استعمال مشترک معنوی در معنای مشترک بین مصادیقش با فرض اطلاق بر هر یک از مصادیق، که به‌مدد قرینۀ مُفهِمه صورت می‌پذیرد، استعمال حقیقی است. بر این اساس، اگر جناب علامه مشترک معنویِ «حضور» را موضوعٌ‌له «ورود» می‌دانستند، باید استعمال «ورود» را، هم در آیاتی که از آن «اشراف بدون دخول» فهمیده می‌شود و هم در آیاتی که از آن «دخول» فهمیده می‌‌شود، استعمال حقیقی قلمداد می‌کردند و سخنی از استعمال مجازی به علاقۀ اشراف (از علائق مجاز مرسل) به‌میان نمی‌آوردند. 
در ادامه برخی اصطلاحات مباحث الفاظ را که مبنای شرح و نقد دیدگاه جناب علامه در معنای لغوی «ورود» است، به‌اختصار یادآوری می‌کنیم. 
3. مراد از «علاقۀ اشراف» در کلام علامه طباطبائی
مراد جناب علامه از «علاقة الإشراف» در عبارت «أن استعماله في مثل قوله: وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ وقوله: فَأَرْسَلُوا وارِدَهُمْ في الحضور بعلاقة الإشراف لا ينافي استعماله في الدخول على نحو الحقيقة»، همان علاقۀ «مایَکون» در مجاز مرسل است که به آن، علاقۀ «مایَئول»، «أوْل»، «اشراف» و «مشارفه» نیز گفته می‌شود؛ مانند اطلاق «خمر» بر «انگور» در آیۀ «قالَ أَحَدُهُما إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً» (یوسف: ۳۶). گرچه تعبیر رایج برای این‌گونه علاقه در کتب بلاغی، همان تعبیر «علاقۀ مایکون» است، اما آن‌ را در مواردی «علاقۀ اشراف» یا «علاقۀ مشارفه» می‌خوانند. برای نمونه، در بدائع الافکار چنین آمده است: «...كما في قوله تعالى إنّك ميّت وإنّهم ميّتون لكن التجوز على الأوّل ملحوظ في المادة بعلاقة الأوْل‏ والإشراف‏ وعلى الثّاني في الهيئة لأنّ المشتق مجاز في الاستقبال بالاتفاق» (رشتى، 1412ق، ص305). همچنین در البداية في توضيح الكفاية آمده است: «ان علاقة المشارفة تكون بلحاظ المناسبة والمشابهة بين الحالين العارضين على شي‏ء في زمانين نحو اطلاق القتيل على المصلوب...» (عارفي پشى، 1374، ص319).
4. تقابل «حضور و اشراف» و «دخول» در کلام علامه طباطبائی
چنان‌که خواهد آمد، در منابع متعدد لغوی، «اشراف» به‌معنای اعم از «حضور و اشراف بدون دخول» و «دخول» به‌کار رفته؛ اما جناب علامه در مواضع مختلف در تفسیر «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» (مریم: ۷۱)، «حضور و اشراف» را در مقابل «دخول» نهاده و آن را به‌معنای «حضور و اشراف بدون دخول» به‌کار برده است. موضع نخست آنجاست که کلام راغب را در معنای «ورود» نقل می‌کند و بلافاصله می‌گوید: «وإلى ذلك استند من قال من المفسرين إن الناس إنما يحضرون النار ويشرفون عليها من غير أن يدخلوها» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص90)؛ و مفسرانی که گفته‌اند مردم تنها در آستانۀ آتش و مُشرف به آن حاضر می‌شوند، بدون آنکه داخل آن شوند، به آن معنا [منقول از راغب] استناد کرده‌اند». 
ایشان در موضعی دیگر می‌گوید: «...كون الورود في مثل قوله: "لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها" بمعنى الدخول ممنوع بل الأنسب كونه بمعنى الحضور والإشراف» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص90)؛ اینکه ورود در آیۀ «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» به‌معنای «دخول» باشد، پذیرفتنی نیست؛ بلکه مناسب آن است که به‌معنای «حضور و اشراف» باشد».
5. نقد دیدگاه علامه در معنای لغوی «ورود» در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها»
جناب علامه ـ چنان‌که تبیین شد ـ معنای لغوی «ورود» را معنای جامع و مطلق «حضور» نمی‌داند. ایشان پس از نقل و بررسی اقوال مفسران، دیدگاه خویش را در معنای لغوی «ورود» و نیز معنای تفسیری آن در آیه، چنین بیان می‌کند: «والحق أن الورود لا يدل على أزيد من الحضور والإشراف عن قصد - على ما يستفاد من كتب اللغة- فقوله: "وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها" إنما يدل على القصد والحضور والإشراف» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص91). مراد جناب علامه از «الحضور والإشراف» در این کلام، «حضور و اشراف بدون دخول» است، نه «حضور و اشراف» به‌معنای اعم آن. معنای لغوی «ورود» در تفسیر المیزان، «حضور و إشراف ناشی از قصد بدون دخول» معرفی شده و این معنا مستفاد از کتاب‌های لغت تلقی شده است؛ اما با بررسی منابع متعدد لغوی، با کثرت و اعتبار چشمگیری که دارند، این نتیجه حاصل می‌شود که «ورود» در لغت به‌معنای «مطلق حضور»، یعنی «مشترک معنوی میان إشراف بدون دخول و دخول» است. 
6. بررسی معنای «ورود» در منابع لغوی
بررسی منابع متعدد لغوی ذیل مادة «ورد» نشان می‌دهد که «ورود» در لغت به‌معنای «مطلق حضور» و مشترک معنوی میان «اشراف بدون دخول» و «دخول» است؛ به‌گونه‌ای‌که هر دو مصداقی برای این معنای مشترک‌اند: 
۱. ابومنصور ازهری (1421ق) در تهذيب اللغه پس از اشاره به اختلاف آرای مفسران در تفسیر آیۀ محل بحث می‌گوید: «وفي اللغة: وَرَدْتُ‌ بَلَدَ كذا وماءَ كذا إذا أشرفَ عليه دخله أو لم يدخله».
۲. ابن‌سیده (1421ق) در المحكم والمحيط الأعظم آورده است: «وَرَدَ الماءَ وغَيْرَه‏ وِرْدًا ووُرُودًا ووَرَدَ عليهِ: أَشْرَفَ عليهِ دَخَلَه أو لم يَدْخُلْه‏».
۳. ابوالفتح مطرزی (1979م) در المغرب في ترتيب المعرب می‌نویسد: «(ورَد) الماءَ أو البلدَ: أشرف عليه، أو وصَل إليه- دخلَه أو لم يدخله‏».
۴. ابن‌منظور (1414ق) در لسان العرب نیز پس از اشاره به اختلاف آرای مفسران گفته است: «...وفي اللغة: ورد بلد كذا وماء كذا إِذا أَشرف عليه، دخله أَو لم يدخله».
۵. فیومی (1414ق) در المصباح المنير آورده است: «وَرَدَ: الْبَعِيرُ وغَيْرُهُ الْمَاءَ (يَرِدهُ) (وُرُوداً) بَلَغَهُ وَوَافَاهُ مِنْ غَيْرِ دُخُولٍ وقَدْ يَحْصُلُ دُخُولٌ فِيه».
۶. ابن‌معصوم مدنی (1384) در الطراز الأول می‌نویسد: «وَرَدَ الرَّجُلُ والبَعيرُ الماءَ – كَوَعَدَ - وِرْداً بِالكسرِ، ووُرُوداً، ومَوْرِداً: بَلَغَهُ وَوافاهُ سَواءٌ شَرَعَ فيهِ ودَخَلَ أَم لا، أَو أَشرَفَ عليهِ ولم يدخلْه‏».
۷. طریحی (1375)‌ در مجمع البحرين آورده است: «والوِرْدُ أيضا: موافاة المكان والإشراف قبل دخوله... وربما يكون الوُرُودُ دخولا، ومنه‏ الْحَدِيثُ: "الْحِيَاضُ تَرِدُهَا السِّبَاعُ" أراد: تدخلها وتشرب منها مع احتمال إرادة الإشراف عليها. قال بعض شراح الحديث: والأول [إرادة الدخول] أصح». 
۸. زبیدی (1414ق) در تاج العروس می‌گوید: «والوِرْدُ: الإِشْرَافُ عَلَى الماءِ وغيرِه، دَخَلَه أَو لَمْ يَدْخُلْه، وقد وَرَدَ الماءَ وعَلَيْهِ وِرْداً ووُرُوداً».
از تکرار تعبیر «دخله أو لم يدخله» و امثال این تعبیر در منابع لغوی یادشده، که از مهم‌ترین آثار نگاشته‌شده در لغت‌اند، دانسته می‌شود که معنای حقیقی «ورود»، نه «صِرف اشراف بدون دخول» است و نه «دخول»؛ بلکه عبارت است از معنای جامع میان هر دو، که از آن به «حضور» تعبیر می‌شود. بنابراین، استعمال «ورود» در این دو مصداق، استعمال لفظ در موضوعٌ‌له خود و از مقولۀ استعمال حقیقی است که بی‌نیاز از قرینۀ صارفه (قرینۀ مورد نیاز در استعمال مجازی) است. 
7. بررسی دیدگاه علامه طباطبائی دربارۀ کاربردهای قرآنی واژة «ورود»
هم مفسرانی که معتقدند «ورود» در آیه به‌معنای دخول است و هم آنها که معتقدند «ورود» بر صِرف اشراف دلالت دارد ـ و دلالتی بر دخول ندارد ـ به دیگر کاربردهای «ورود» در قرآن کریم استناد کرده‌اند. جناب علامه در دفاع از دیدگاه خویش، استدلال برخی مفسران را که به آیات دیگری استناد کرده‌اند، نقل و نقد کرده است که در ادامه، طرح و بررسی می‌شود. 
1ـ7. بررسی نقد علامه بر مفسران در آیۀ «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها»
علامه طباطبائی «ورود» در آیۀ ۹۹ سورۀ انبیاء را به‌معنای صِرف اشراف و نزدیک شدن به جهنم بدون دخول دانسته‌اند؛ اما به‌نظر می‌رسد، چنان‌که استدلال خواهد شد، «ورود» در آیۀ یادشده بر معنای «دخول» دلالت دارد: 
وقال آخرون ولعلهم أكثر المفسرين بدلالة الآية على دخولهم النار استنادا إلى مثل قوله تعالى: «إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ * لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» (انبياء: ۹۸ـ۹۹)،.. وفيه أن كون الورود في مثل قوله: «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» بمعنى الدخول ممنوع بل الأنسب كونه بمعنى الحضور والإشراف فإنه أبلغ كما هو ظاهر (طباطبائی، 1390ق، ج14، ص۹۰ـ۹۱).
علامه معتقد است که «ورود» در این آیه نمی‌تواند به‌معنای «دخول» باشد و دلیل آن را بلیغ‌تر بودن معنای «صِرف حضور و اشراف بدون دخول» نسبت به‌معنای «دخول» دانسته‌اند. توضیح اینکه: دربارۀ جملۀ «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» که در پی آن، جملۀ «وَكُلٌّ فِيها خالِدُون‏» آمده است، با دو احتمال مواجهیم: نخست آنکه عبارت به این معنا باشد: «اگر این بت‌ها معبود (شایستۀ عبادت) بودند، داخل جهنم نمی‌شدند؛ حال آنکه آنان در داخل جهنم جاودانه‌اند». دوم آنکه «اگر این بت‌ها معبود (شایستۀ عبادت) بودند، (حتی) نزدیک جهنم هم نمی‌شدند؛ حال آنکه ایشان نه‌تنها نزدیک جهنم، بلکه به‌طور همیشگی داخل آن هستند». لذا اگر «ورود» را به‌معنای «صِرف اشراف و نزدیک شدن» به جهنم معنا کنیم، با بلاغت بیشتری بر «نفی معبود بودن بت‌ها» دلالت می‌کند. 
لکن به‌نظر می‌رسد که به‌دلالت شواهد زیر، این سخن پذیرفته نیست: 
نخست، وحدت موضوع و سیاق: این آیات دربارۀ «بت‌ها» سخن می‌گویند و از حیث موضوع و محتوا به‌هم پیوسته‌اند؛ ازاین‌رو اصل بر آن است که در یک سیاق واحد خوانده شوند و بدون قرینه، تفکیک معنایی میان آنها صورت نگیرد. این نکته ناظر به انسجام سیاقی و پیوستگی موضوعی دو آیه است. 
دوم، دلالت غیرتعلیقیِ «حَصَبُ جَهَنَّم» و ظهور بلاغی جملۀ اسمیه: جملۀ «إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» جمله‌ای اسمیه و مؤکَّد به «إنّ» است. در علم معانی، مقرر است که جملۀ اسمیه بر ثبوت و استقرار نسبت دلالت دارد؛ برخلاف جملۀ فعلیه که غالباً مفید تجدّد است. ازاین‌رو تعبیر «حَصَبُ جَهَنَّم» ظهور در ثبوت این نسبت دارد، نه صرفِ وعدۀ وقوع آن در آینده. با توجه به این ظهور بلاغی، آیۀ «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها» در همان سیاقِ تثبیت‌شده معنا می‌یابد؛ و در چنین بافتی، تفسیر «ورود» به «دخول» با ثبوت «حَصَب» بودن و تعبیر «كُلٌّ فيها خالِدُون» سازگارتر از حمل آن بر صرف اشراف و نزدیک شدن است. حمل جمله بر معنای تعلیقیِ صرف («خواهید بود») بدون قرینه، خلاف ظاهر جملۀ اسمیۀ مؤکَّده، که فاقد قید زمان آینده است، می‌باشد. در این جمله، هیزم بودن مقید به زمان آینده نشده است؛ لذا دلالت بر نسبتی محقق دارد و نمی‌توان بدون قرینه آن را حمل بر آینده کرد (هیزم جهنم خواهید بود)! 
سوم، اتصال نحوی ـ معنایی دو جمله: جملۀ «أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ» بلافاصله پس از «إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ… حَصَبُ جَهَنَّمَ» آمده و از نظر نحوی و بلاغی به‌منزلۀ جملۀ بیانیه نسبت‌به آن تلقی می‌شود (ر.ک: ابن‌عاشور، 1420ق، ج17، ص112). بر این اساس، جملة «أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ» در مقام توضیح و تقریر مفاد «حَصَبُ جَهَنَّم» است و نسبت آنان را با آتش به‌صورت حالِ متلبّس تصویر می‌کند؛ به‌ویژه آنکه اسم فاعل «وارِدون» خبر قرار گرفته است و بر اتصاف در حال دلالت دارد و ارادۀ آینده از آن، مَجاز و محتاج قرینه است؛ زیرا هنگامی‌که اسم فاعل خبر قرار می‌گیرد، حقیقت در حال و مَجاز در استقبال است. اگر «ورود» در این مقام به‌معنای صرف اشراف و نزدیک شدن گرفته شود، نوعی تنزّل معنایی رخ می‌دهد؛ زیرا «حَصَب» بودن اقتضای تماس و احتراق دارد، نه صرف حضور در کنار آتش. در این صورت، میان مفاد «حَصَبُ جَهَنَّم» و «أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ» نوعی ناهمخوانی معنایی پدید می‌آید. اما اگر «ورود» به‌معنای دخول فهمیده شود، جملة دوم به‌طور طبیعی بیان و تقریر جملة نخست خواهد بود و مفاد آن، تأکید بر تحقق و قطعیت دخول آنان در جهنم است؛ و این با ظهور اسم فاعل در اتصاف فعلی و با سیاق تثبیت‌کنندۀ آیه کاملاً سازگار است. 
چهارم، ساختار استدلالی و قیاس شرطی آیات ۹۸ـ۹۹: افزون بر وحدت سیاق، این دو آیه از حیث منطقی نیز یک ساختار استدلالی واحد می‌سازند. آیۀ ۹۸ تحقق «ورود جهنم» را برای مشرکان و بت‌هایشان اثبات می‌کند: «أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ». آیۀ ۹۹ در ادامه می‌گوید: «لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها»؛ یعنی اگر اینها اله حقیقی بودند، ورود برایشان محقق نمی‌شد. بدین‌سان، دو آیه یک قیاس شرطی را تشکیل می‌دهند که در آن، «ورود» حدّ مشترک میان مقدمه و شرط است. در چنین ساختاری، اتحاد معنای «ورود» در هر دو آیه شرط صحت استدلال است؛ زیرا اگر در آیۀ ۹۸ «ورود» به‌معنای دخول باشد و در آیۀ ۹۹ به‌معنای صرف اشراف، استدلال دچار اشتراک لفظی می‌شود و پیوند منطقی آن از هم می‌گسلد. در نتیجه نمی‌توان پذیرفت که «ورود» در آیۀ ۹۹ سورۀ انبیاء به‌معنای صِرف اشراف و حضور در نزدیکی جهنم (و نه دخول در آن) باشد. 
2ـ7. بررسی نقد علامه بر مفسران در آیۀ «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»
علامه طباطبائی استدلال کسانی را که به آيۀ ۹۸ سورۀ هود استناد کرده‌اند تا اثبات کنند که «ورود» در آیۀ ۷۱ سورۀ مریم به‌معنای «دخول» است، نقد و رد کرده‌اند و آن را به‌معنای «صِرف اشراف و نزدیک شدن به جهنم بدون دخول در آن» دانسته‌اند. با این فرض، فرعون قوم خود را نزدیک و مشرف به آتش جهنم می‌کند، نه اینکه آنان را داخل آتش کند. علامه در تأیید می‌گوید: فرعون که از ائمۀ گمراهی است، تنها تا این حد توان دارد که قومش را هدایت و رهبری به‌سوی آتش جهنم کند؛ اما داخل ساختن آنان در آتش، به‌دست او نیست: 
وقال آخرون ولعلهم أكثر المفسرين بدلالة الآية [مریم: ۷۱] على دخولهم النار استنادا إلى... وقوله في فرعون: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»... وفيه أن كون الورود في... بمعنى الدخول ممنوع بل الأنسب كونه بمعنى الحضور والإشراف... وكذا في قوله: «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» فإن شأن فرعون وهو من أئمة الضلال هو أن يهدي قومه إلى النار وأما إدخالهم فيها فليس إليه (طباطبائی، 1390ق، ج14، ص۹۰ـ۹۱). 
1ـ2ـ7. بررسی و نقد 
نخست آنکه این استدلال با صریح آیات ۲۸ و ۲۹ سورۀ مبارکة ابراهیم و معنایی که خود ایشان برای «أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ» ارائه کرده‌اند، ناسازگار است: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللَّهِ كُفْرًا وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ * جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَبِئْسَ الْقَرَارُ» (ابراهیم: ۲۸ـ۲۹)؛ آيا ننگريستى به حال كسانى كه نعمت‏هاى خدا را تبديل به كفران كردند و قوم [پيرو] خود را به سراى هلاكت درآوردند؟! * جهنمى كه بدان درآيند و آن بد قرارگاهى است.
این آیات، آشکارا از پیشوایانی سخن می‌گویند که قوم خود را داخل جهنم می‌کنند و بی‌تردید فرعون از بارزترین مصادیق آن پیشوایان کفر است. خود علامه نیز «أَحَلُّوا» را به‌معنای داخل ساختن در جهنم دانسته‌اند: «ذكر إحلالهم قومهم دار البوار يستلزم إحلال أنفسهم فيها... اتبعتهم قومهم فحلوا وأحلوا قومهم دار الهلاك وهو الشقاء والنار» (طباطبائی، 1390ق، ج‏12، ص56).
دوم آنکه تفسیر جناب علامه از «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» با سیاق حاکم بر این جمله ناسازگار است. سیاق حاکم بر آیۀ ۹۸ سورۀ هود و آیات قبل و بعد از این آیه ـ چنان‌که توضیح آن خواهد آمد ـ «سیاق حاکی از عذاب به‌سبب ظلمی بزرگ» است؛ اما اگر «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» به‌ این معنا باشد که فرعون قوم ظالم خویش را در روز قیامت نزدیک به آتش می‌کند، دلالتی بر وقوع آنان در عذاب ندارد؛ حال آنکه آيات یادشده در مقام بیان عذاب اخروی این قوم ظالم است: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآياتِنا وَسُلْطانٍ مُبِينٍ * إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَمَلائِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ * يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ * وَأُتْبِعُوا فِي هذِهِ لَعْنَةً وَيَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ» (هود: ۹۶ـ۹۹).
قوم فرعون قومی ظالم بودند که در آیاتی دیگر به ظالم بودنشان تصریح شده است (شعراء: ۱۰ـ۱۱). ظلم قوم فرعون طبق آیات ۹۷ و ۹۸ سورۀ هود، «تبعیت ظالمانه از فرعون گمراه و گمراه‌کننده به‌جای تبعیت از رسول خدا و آیات روشنگر الهی» بود: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآياتِنا وَسُلْطانٍ مُبِينٍ * إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَمَلائِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيد» (هود: ۹۷ـ۹۸).
تعبیر «وَأُتْبِعُوا فِي هذِهِ لَعْنَةً وَيَوْمَ الْقِيامَةِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ» پس از تعبیر عتاب‌ «فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ»، بیان عذاب اخروی قوم فرعون در پیِ بیان ظلم دنیوی آنان است. مقابلۀ آيات ۹۷ و ۹۸ سورۀ هود، به‌ویژه مقایسۀ تعبیر «فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ» با تعبیر «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ»، تصویری واحد از پیوند «عمل دنیوی و جزای اخروی» ارائه می‌دهد. چنان‌که تعبیر «فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ» به‌صراحت بر تبعیت آگاهانه از طاغوت دلالت دارد، تعبیر «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» حاکی از ظهور اخروی این تبعیت ظالمانه در قیامت است که به‌اقتضای قانون قرآنیِ «عینیت عمل و جزای عمل»، برای فرعون و پیروان گناهکارش به‌عنوان کیفر و جزا تحقق می‌یابد. 
این آيات بیانگر این حقیقت‌اند که جزا و کیفرِ تبعیت از فرعون در دنیا، تبعیت قهری از فرعون در قیامت است و قوم فرعون که در دنیا ظالمانه از او تبعیت کرده‌اند، در آخرت به‌تبع او داخل جهنم می‌شوند و هم‌عاقبت متبوع خویش خواهند بود. اگر «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» ـ چنان‌که جناب علامه معتقدند ـ به‌ این معنا باشد که فرعون قوم ظالم خویش را در روز قیامت نزدیک آتش می‌کند، چنین معنایی اِخبار از وقوع آن قوم ظالم در عذاب به‌شمار نمی‌آید و آن را در هاله‌ای از ابهام باقی می‌گذارد؛ لذا با سیاق حاکم بر آیات فوق که در مقام اِخبار از «عذاب اخروی ناشی از ظلم دنیوی» است، سازگار نیست. 
سوم آنکه جناب علامه «ورود» در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» را به‌معنای «اشراف» دانسته‌اند. بر اساس این تفسیر، صالحان نیز به جهنم اشراف می‌یابند. در این صورت، عبارت «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»، به‌معنایی که جناب علامه اختیار کرده‌اند (= فرعون قوم خود را مُشرف به جهنم می‌کند)، نه سرزنشی برای فرعون محسوب می‌شود و نه عقوبتی برای قوم تبهکارش، که ظالمانه از فرعون تبعیت کرده‌اند! حال آنکه آیه در سیاقِ حاکی از عذاب سخن می‌گوید و دلالت آشکار بر عقوبت و عذاب اخروی گروهی دارد که در دنیا مرتکب ظلم شده‌اند. 
2ـ2ـ7. پاسخ اشکالی احتمالی
ممکن است گفته شود که اشکال سوم، به تفسیر مفسرانی که «ورود» را در هر دو آیه به‌معنای «دخول» دانسته‌اند نیز وارد است؛ به این بیان که اگر در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها»، «ورود» به‌معنای دخول باشد، آيه به این معناست که همۀ انسان‌ها (خوب و بد) داخل جهنم می‌شوند (یا هستند) و در این صورت نیز «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» که می‌گوید فرعون قومش را داخل آتش می‌کند، نه سرزنشی برای فرعون محسوب می‌شود و نه عقوبتی برای قوم تبهکارش که ظالمانه از فرعون تبعیت کرده‌اند؛ زیرا دخول در جهنم برای همگان رخ می‌دهد و اختصاص به گروهی خاص ندارد! 
در پاسخ به این اشکال می‌گوییم: «ورود» در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» به‌معنای دخول است؛ اما دخول در جهنم به‌معنای دخول در عذاب نیست؛ چنان‌که فرشتگان عذاب، داخل جهنم‌اند، اما معذَّب به عذاب جهنم نیستند. پس «ورود» در هر دو آیه به‌معنای «دخول» است؛ با این تفاوت که دخول در جهنم در آیۀ «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» دلالتی بر عذاب ندارد و امری همگانی است؛ اما دخول در جهنم برای فرعون و قومش در آیۀ «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»، به‌قرینۀ سیاق به‌معنای دخول در عذاب جهنم است. بر این اساس، تفسیر «ورود» در دو آیۀ یادشده به‌معنای «دخول»، مستلزم تعارض تفسیری نیست؛ به‌خلاف هنگامی که بخواهیم «ورود» را در هر دوی این آیات، به معنای «صِرف اشراف» تفسیر کنیم. 
در نتیجه، نمی‌توان پذیرفت که «ورود» در آیۀ «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» به‌معنای صِرف اشراف و حضور در نزدیکی جهنم (و نه دخول در آن) و «إیراد» به‌معنای «مُشرف کردن» باشد؛ بلکه تفسیر مقبول از «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ»، عبارت است از «فَأَدْخَلَهُمُ النَّارَ»؛ آن‌هم به‌معنای داخل کردن در عذاب. 
8. لزوم تقدیر در تفسیر علامه از آيات ۷۱ و ۷۲ سورة مبارکة مریم
علامه در مورد جملۀ «نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها» (مریم: ۷۲)، ازیک‌سو می‌پذیرد که این جمله با توجه به فعل «نَذَرُ» که به‌معنای باقی نهادن در حالت سابق است، بر داخل بودن ظالمین در جهنم دلالت دارد؛ و ازسوی‌دیگر معتقد است که «ورود» در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها» (مریم: ۷۱) بر دخول دلالت ندارد و صرفاً بر قصد و حضور و اشراف دلالت دارد: «وأما قوله: "ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا َ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها" فالآية دالة على كونهم داخلين فيها بدليل قوله: "نَذَرُ" لكن دلالتها على كونهم داخلين غير كون قوله "وارِدُها" مستعملا في معنى الدخول» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص91). 
همچنین ایشان نجات‌بخشی متقین از جهنم را مستلزم دخول ایشان در جهنم نمی‌دانند؛ بلکه معتقدند «نجات» می‌تواند به‌معنای دور ساختن از مهلکه باشد: «...وكذا تنجية المتقين لا تستلزم كونهم داخلين فيها فإن التنجية كما تصدق مع إنقاذ من دخل المهلكة تصدق مع إبعاد من أشرف على الهلاك وحضر المهلكة من ذلك» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص91).
در نهایت علامه به این نتیجه می‌رسد که «ورود» در «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها»، تنها بر قصد و حضور و اشراف دلالت دارد، نه بر «دخول»؛ و این امر منافاتی با دلالت «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا» بر دخول همگان یا صرفاً ظالمان در جهنم، پس از آنکه به جهنم اشراف یافته‌اند، ندارد: 
...والحق أن الورود لا يدل على أزيد من الحضور والإشراف عن قصد ـ على ما يستفاد من كتب اللغة ـ فقوله: «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها» إنما يدل على القصد والحضور والإشراف، ولا ينافي دلالة قوله في الآية التالية: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا» على دخولهم جميعا أو دخول الظالمين خاصة فيها بعد ما وردوها (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص91). 
نظر به‌ اینکه جناب علامه «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها» را دال بر دخول همگان یا فقط ظالمان در جهنم و «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها» را دال بر صِرف اشراف به جهنم دانسته است و با عنایت به پیوستگی این دو آیه، قهراً لازم است تعبیری در میان جملۀ «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا» و جملۀ «نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا» محذوف و مقدر فرض شود. در ادامه، متنِ دو آیه را به‌همراه معنایی که جناب علامه برای این دو آیه ارائه داده است، ملاحظه می‌کنیم تا روشن شود که تفسیر جناب علامه از این دو آیه، مستلزم تقدیر است: 
«وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها... * ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها...»؛ و هيچ كس از شما [متقین و ظالمین] نيست، مگر اينكه‏ مُشرف به آن [جهنم] است... * سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند [از اشراف به جهنم] نجات بخشیم [و ظالمان، داخل جهنم شوند] و ظالمان را در داخل آن [جهنم] به‌زانودرآمده باقی گذاریم.‏
این در حالی است که تفسیر «إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا» به‌معنای «إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا داخلها»، به‌روشنی بی‌نیاز از تقدیر لفظی در متن آیه است: 
و هيچ كس از شما [متقین و ظالمین] نيست، مگر اينكه‏ داخل آن [جهنم] است... * سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند، نجات بخشیم و ظالمان را در آن [جهنم] به‌زانودرآمده، باقی گذاریم.
9. دیدگاه علامه طباطبائی دربارۀ روایات تفسیری و روایات ناظر به آیة ۷۱ سورۀ مریم
جناب علامه در مواضع متعدد تفسیر المیزان ـ چنان‌که در دانش اصول فقه مقرر است ـ خبر واحد را در تفسیر، بی‌اعتبار، و کاربرد آن را در تبیین معانی قرآن کریم نادرست می‌داند (ر.ک: طباطبائی، 1390ق، ج10، ص351؛ ج۱۴، ص۱۳۳). افزون‌براین، ایشان روایات ناظر به آیۀ ۷۱ سورۀ مریم را شرح‌دهندۀ واقعیت امری می‌داند که این آیه حاکی از آن است و بر این اساس تصریح می‌کند که نمی‌توان از این روایات در تشخیص معنای لغوی «وَارِدُهَا» در «إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا» استفاده کرد: «وأما الروايات فإنما وردت في شرح الواقعة لا في تشخيص ما استعمل فيه لفظ "وارِدُها" في الآية فالاستدلال بها على كون الورود بمعنى الدخول ساقط» (طباطبائی، 1390ق، ج‏14، ص91). 
ازدیگرسو، چنان‌که در بحث روایی علامه مشهود است، ایشان هیچ یک از روایات ناظر به آیۀ ۷۱ سورۀ مریم را متواتر یا محفوف به قرینۀ قطعی نمی‌داند تا بتوان در یافتن معنای «ورود» بدان استناد کرد؛ لذا با پذیرش عدم حجیت اخبار آحاد در تفسیر، که علامه نیز بدان معتقد است، طرح و بررسی روایات در این نوشته مجالی نمی‌یابد. 
نتیجه‌گیری
پژوهش حاضر با محوریت بررسی و نقد دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی دربارۀ معنای «ورود» در آیۀ ۷۱ سورۀ مریم، کوشیده است با رویکردی روشمند، تحلیلی نسبتاً جامع از معنای «ورود» در منابع لغوی و قرآنی ارائه دهد. علامه طباطبائی در تفسیر المیزان واژۀ «ورود» را به‌ویژه در آيۀ ۷۱ سورۀ مریم به‌معنای «اشراف و حضور بدون دخول» دانسته و تلاش کرده است که این معنا را با استناد به برخی شواهد لغوی و قرآنی تقویت کند. بااین‌حال یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که چنین برداشتی، از منظر لغوی و سیاقی و ادلۀ قرآنی با چالش مواجه است. 
از منظر لغوی، بررسی بسیاری از منابع معتبر و متقن در علم لغت نشان می‌دهد که معنای اصلی و موضوعٌ‌له واژۀ «ورود»، «مطلق حضور» است؛ مفهومی جامع (مشترک معنوی) که به‌مدد قرینۀ مُفهِمه، هم بر «اشراف بدون دخول» و هم بر «دخول» به‌صورت استعمال حقیقی دلالت می‌کند. بر این اساس، نمی‌توان «اشراف» را معنای حقیقی «ورود» دانست؛ بلکه هر دو کاربرد در دامنۀ معنایی این واژه قرار دارند و بسته به سیاق آیات، یکی از مصادیق آن اراده می‌شود. 
در بُعد قرآنی نیز تحلیل سیاقی آیاتی مانند «فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» (هود: ۹۸) و «ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فِيها خالِدُونَ» (انبیاء: ۹۹) نشان می‌دهد که واژۀ «ورود» در زمینۀ عذاب اخروی، به‌صراحت بر «دخول در جهنم» دلالت دارد و تفسیر آن به‌معنای صرفِ اشراف، ناسازگار با مدلول سیاق و مستلزم نادیده انگاشتن پیوستگی معنایی آیات است؛ به‌ویژه آنکه آیۀ ۷۲ سورۀ مریم با تعبیر «نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها» دلالت روشنی بر داخل بودن ظالمان در جهنم دارد و تأویل آن به معنایی که علامه اختیار کرده، مستلزم تقدیرهایی غیرضرور و ناهماهنگ با ظاهر قرآن است؛ تقدیرهایی که فاقد قرینۀ لفظی‌اند و بر پایۀ دلالت «ورود» بر «دخول»، هیچ نیازی به آنها نیست. 
نوآوری این پژوهش، در مقایسه با تحقیقات پیشین، در تمرکز بر نقد دقیق و منسجم مبانی لغوی و قرآنی دیدگاه علامه طباطبائی است؛ امری که در پژوهش‌های پیشین یا نادیده گرفته شده یا به‌گونه‌ای گذرا و تأییدی بدان پرداخته شده است. این مقاله، ضمن حفظ احترام کامل به جایگاه علمی و تفسیری علامه طباطبائی، نشان داده است که تفسیر «ورود» به‌معنای «دخول در جهنم» در آیۀ ۷۱ سورۀ مریم، نه‌تنها با منابع لغوی معتبر و ساختار معنایی قرآن هماهنگ‌ است، بلکه انسجام تفسیری بیشتری نیز دارد. در نهایت، این پژوهش تلاش کرده است که افق تازه‌ای برای بازاندیشی در معنای واژۀ «ورود» در قرآن کریم بگشاید و با دفاع از معنای ظاهر و بی‌نیاز از تقدیرِ آيۀ ۷۱ سورۀ مریم، زمینه‌ای برای تعمیق و بازسازی مباحث تفسیری و کلامی مرتبط با نسبت نشئۀ دنیا و نشئۀ آخرت فراهم آورد.
 
منابع