قرآن شناخت

بازخوانی مفهوم «حرکت» در قرآن
با تأکید بر آرای جان کِرِسوِل، میمی شِلِر و جان اوری
حميده اميريزداني          / استادیار گروه ادیان ابراهیمی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران      H.amiryazdani@urd.ac.ir
دريافت: 16/01/1405 ـ پذيرش: 01/04/1405
چکيده
مفهوم «حرکت» و واژگان مرتبط با آن، مانند «هجرت»، «خروج» و «سیر»، جایگاهی بنیادی در جهان‌بینی قرآنی دارند؛ اما بررسی آنها غالباً به چهارچوب‌های تفسیری سنتی محدود مانده است. در مقابل، نظریة «مطالعات تحرک جدید» در علوم اجتماعی معاصر، ابعاد فضایی، اجتماعی و هویتی جابه‌جایی انسان را برجسته کرده است. فقدان رویکردی میان‌رشته‌ای مانع از آن شده که ظرفیت مفهومی متون مقدس در گفت‌وگو با نظریه‌های معاصر به‌درستی آشکار شود. این پژوهش می‌پرسد: چگونه می‌توان مفهوم «حرکت» در قرآن را در پرتو نظریه‌های معاصر تحرک بازخوانی کرد؟ بدین منظور، آیات مرتبط با روش تحلیل کیفی شناسایی و بر پایة تفاسیر بررسی شده‌اند؛ سپس داده‌ها با تکیه بر چهارچوب «ابعاد حرکت» جان کِرِسوِل و مفهوم «عدالت تحرک» میمی شِلِر تحلیل شده‌اند. یافته‌ها نشان می‌دهند که در جهان‌بینی قرآنی، حرکت در پنج گونة اصلی فیزیکی، هویتی، معنوی، تاریخی ـ اجتماعی و کیهانی قابل فهم است. ازاین‌رو قرآن حرکت را نه صرفاً جابه‌جایی فیزیکی، بلکه ساختاری چندلایه و سازمان‌دهنده در تجربة انسانی و نظم هستی معرفی می‌کند.
کليدواژه‌ها: هجرت، سیر فی الارض، حرکت در قرآن، مطالعات تحرک جدید، عدالت تحرک.
 
مقدمه
«تحرک و جابه‌جایی» (Mobility and Displacement) از بنیادی‌ترین ابعاد تجربة انسانی است و از سپیده‌دم تاریخ بشر در قالب‌های گوناگونی چون کوچ، مهاجرت، سفرهای زیارتی و جابه‌جایی‌های اجباری، با زندگی انسان پیوند خورده است. این تجربة بنیادین، در متون مقدس نیز بازتاب گسترده‌ای یافته است؛ چنان‌که قرآن کریم مؤمنان را به «سیر فی الارض» فرامی‌خواند (عنکبوت: ۲۰؛ انعام: ۱۱)؛ کتاب مقدس روایت خروج بنی‌اسرائیل را محور تاریخ نجات قرار می‌دهد (خروج: فصل ۱۴) و عهد جدید از سفرهای تبشیری سخن می‌گوید (اعمال رسولان: فصول ۱۳ـ۲۸). با وجود این حضور پررنگ، متون مقدس همچون قرآن کریم تا کنون کمتر از منظر «مطالعات تحرک» (Mobility Studies) مورد توجه و واکاوی قرار گرفته‌اند.
در دو دهة اخیر، علوم اجتماعی شاهد چرخش نظری مهمی با عنوان «مطالعات تحرک» بوده است؛ حوزه‌ای میان‌رشته‌ای که تحرک را نه صرفاً جابه‌جایی فیزیکی و مکانیکی از نقطه‌ای به نقطة دیگر، بلکه پدیده‌ای پیچیده، معنادار و آمیخته با شبکه‌های قدرت می‌داند (Cresswell, 2006, P.2-4). این جریان انتقادی با عبور از نگاه سنتی که جامعه را موجودیتی ایستا و محصور می‌پنداشت، به شکل‌گیری «پارادایم تحرک جدید» (New Mobilities Paradigm) انجامید که نخستین‌بار توسط میمی شلر و جان آری صورت‌بندی شد (Sheller & Urry, 2006, P.208). پارادایم تحرک جدید، «سوگیری سکونت‌گرا» (Sedentarist Bias) در علوم اجتماعی کلاسیک را به‌چالش می‌کشد و استدلال می‌کند که حیات اجتماعی از طریق شبکه‌های درهم‌تنیده‌ای از حرکت و ایستاییِ انسان‌ها، اشیا و ایده‌ها برساخته می‌شود (Sheller & Urry, 2006, P.1-3). بر اساس این چهارچوب، «حرکت» بُعدی عمیقاً هستی‌شناختی و فرهنگی دارد؛ رویکردی که ظرفیت‌های تحلیلی جدیدی را برای بازخوانی انتقادی مفاهیم مرتبط با «حرکت» در متون بنیادین و مقدسی همچون قرآن کریم فراهم می‌آورد (Cresswell, 2010, P.18).
بر این اساس، اثر حاضر می‌کوشد مفهوم «حرکت» در قرآن کریم را در پرتو این علم نوین، یعنی «مطالعات تحرک»، بازخوانی کند. هدف پژوهش، شناسایی و تبیین گونه‌های مختلف حرکت در قرآن و بررسی ظرفیت این متن برای گسترش افق‌های نظری مطالعات تحرک است.
مفاهیم بحث
برای ورود به بحث، نخست باید مرزهای مفهومی واژگان کلیدی پژوهش در «مطالعات تحرک» (Mobility Studies) روشن شود. در این رویکرد، میان «حرکت» (Movement) و «تحرک» (Mobility) تفاوتی بنیادین وجود دارد. بر اساس آرای جان کرسول، «حرکت» صرفاً یک جابه‌جایی فیزیکی، خام و تهی از معنا از نقطه‌ای به نقطة دیگر است؛ اما «تحرک» عبارت است از حرکتی که با معنا، تجربة زیسته و مناسبات قدرت گره خورده است (Cresswell, 2006). بر این اساس، در پژوهش حاضر منظور از تحرک، صرفاً «پویایی» عام نیست؛ بلکه کنشی است معنادار.
«تحرک» مفهومی چتری است که گونه‌های مختلفی را دربرمی‌گیرد؛ از جمله تقابل «سفر» (Travel) و «مهاجرت» (Migration). سفر معمولاً حرکتی موقتی، بازگشت‌پذیر و مبتنی بر انتخاب آزادانه است. در مقابل، مهاجرت غالباً با مفهوم «آوارگی و بی‌جاشدگی» (Displacement) پیوند تنگاتنگی دارد. مهاجرت در بسیاری از موارد در بستر فشارهای ساختاری (چون جنگ، فروپاشی اقتصادی، خشونت سیاسی یا نابرابری‌های جهانی) رخ می‌دهد و با نوعی گسست پایدار از زیست‌جهان پیشین همراه است. حتی اگر تصمیم به مهاجرت ظاهراً فردی باشد، اغلب در شرایطی اتخاذ می‌شود که امکان ماندن به‌طور واقعی محدود یا ناممکن شده است. ازاین‌رو مهاجرت، نه صرفاً یک حرکت جغرافیایی، بلکه تجربه‌ای وجودی است که با دگرگونی هویت، تعلیق تعلق و بازتعریف جایگاه اجتماعی فرد پیوند می‌خورد (Cresswell, 2006, P.10-13).
از منظر انتقادی، که با چرخش تحرک در علوم اجتماعی آغاز شد (Sheller & Urry, 2006)، «تحرک» پدیده‌ای خنثی نیست؛ بلکه همواره با الگوهای قدرت درآمیخته است. کرسول برای تبیین این موضوع، از مفهوم «صورت‌بندی‌های تحرک» (Mobility Formations) بهره می‌برد تا نشان دهد که چگونه قوانین و گفتمان‌ها تعیین می‌کنند که حرکتِ چه کسانی در جامعه مشروع و ارزشمند، و حرکتِ چه کسانی خطرناک یا حاشیه‌ای تلقی می‌شود (Cresswell, 2010). در امتداد این نگاه، مفهوم «عدالت تحرک» (Mobility Justice) شکل گرفت. این مفهوم که ریشه در عدالت فضایی دارد، به توزیع عادلانة فرصت‌ها، «حقِ حرکت کردن» و «حقِ ماندن» می‌پردازد و نشان می‌دهد که عواملی چون طبقه، نژاد و جنسیت چگونه دسترسی افراد به فضاهای زیستی را محدود یا تسهیل می‌کنند (Sheller, 2018).
پیشینة پژوهش
یکی از پیش‌فرض‌های این پژوهش، نگاه به قرآن به‌مثابة متنی با قلمرو موضوعی گسترده است که در آن، مفاهیمی چون حرکت، سیر و هجرت، نه صرفاً در بعد فیزیکی، بلکه در لایه‌های معنوی، تاریخی و کیهانی نیز قابل تأمل‌اند. در همین راستا، کریمی (1387) در مقالة «قلمرو موضوعی قرآن از دیدگاه قرآن» با تأکید بر رویکرد درون‌متنی نشان داده است که قرآن خود را «بیان‌کنندة همه چیز» معرفی می‌کند و گسترة موضوعی آن، تنها از طریق بازگشت به آیات قرآن قابل کشف است. این دیدگاه مبنای روش‌شناختی این پژوهش را تشکیل می‌دهد؛ چراکه به‌جای تحمیل چهارچوب‌های بیرونی، بر تبیین قرآن از خود مفاهیم ـ از جمله حرکت ـ اتکا دارد.
در رویکرد بینارشته‌ای مطالعات تحرک، دین دیگر صرفاً مجموعه‌ای از باورهای ایستا تلقی نمی‌شود؛ بلکه پدیده‌ای است که در بستر جابه‌جایی‌ها شکل می‌گیرد. پیشگامانی چون توماس تویید در اثر تحسین‌برانگیز خود با عنوان عبور و سکونت (Tweed, 2006) نشان دادند که ادیان ذاتاً با پویایی، عبور از مرزهای جغرافیایی و فرهنگی، و ساختن زیست‌بوم‌های معناییِ در حال حرکت سروکار دارند و مناسکی چون زیارت یا پدیدة مهاجرت مذهبی، تجلی این پویایی هستند.
با وجود این تحول پارادایمی در دین‌پژوهی معاصر، مرور نظام‌مند پیشینة پژوهش در حوزة «مطالعات اسلامی و قرآنی» نشان‌دهندة غلبة رویکردهای سنتی و تک‌بعدی به مقولة جابه‌جایی است. ادبیات موجود در این حوزه را می‌توان عمدتاً در سه دستة کلی طبقه‌بندی کرد:
۱. خوانش‌های تاریخی و فقهی از «هجرت»: بخش زیادی از پژوهش‌های اسلامی مفهوم تحرک را به پدیدة «هجرت» (به‌ویژه هجرت پیامبر اکرم(ص) از مکه به مدینه) تقلیل داده‌اند. این دسته از مطالعات، غالباً پیامدهای تاریخی، دولت‌سازی در صدر اسلام یا احکام فقهی مرتبط با جابه‌جایی مسلمانان میان «دار الاسلام» و «دار الکفر / دار الحرب» را بررسی کرده و کمتر به وجوه وجودی و مناسبات قدرت در خودِ عمل جابه‌جایی پرداخته‌اند (Masud, 1990).
۲. خوانش‌های عرفانی و استعاری از «سفر»: دستة دوم پژوهش‌ها مفهوم حرکت را از قالب فیزیکی و جغرافیایی خارج کرده و به ساحت استعاری و درونی برده‌اند. در این متون، «سیر و سلوک»، «سفر آفاقی و انفسی» و مراتب کمال انسانی برجسته شده که ـ اگرچه در جای خود ارزشمند است ـ با مفهوم جامعه‌شناختیِ «تحرک» و واقعیت‌های انضمامیِ جابه‌جایی انسانی فاصله دارد (Eickelman & Piscatori, 1990).
۳. مطالعات جامعه‌شناختیِ مهاجرتِ (دیاسپورای) مسلمانان: در دهه‌های اخیر، پژوهش‌های متعددی دربارة مهاجرت مسلمانان، پناهجویی و شکل‌گیری هویت‌های فراملی (Transnational) در جوامع غربی انجام شده است (Mandaville, 2001; Phan, 2016). بااین‌حال موضوع این مطالعات، «مسلمانان معاصر» و شرایط زیست آنهاست، نه بررسی و استخراج هندسة مفهومی «قرآن کریم» به‌عنوان یک متن پایه.
بررسی این پیشینه نشان می‌دهد که یک «خلأ معرفتیِ» جدی در مطالعات قرآنی وجود دارد: تا کنون متن قرآن کریم به‌مثابة یک کلِ منسجم، از منظر لنزهای تحلیلیِ پارادایم معاصر «مطالعات تحرک» مورد خوانش نظام‌مند قرار نگرفته است. قرآن کریم سرشار از روایت‌ها و مفاهیمی دربارة گونه‌های مختلف جابه‌جایی است؛ از سفرهای تجاری و اکتشافی (سِيرُوا فِي الْأَرْضِ) گرفته تا آوارگی‌های اجباری و اخراج مبتنی بر ستم (أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ). همچنین قرآن به محدودیت‌های تحرک و کسانی که از حق جابه‌جایی محروم مانده‌اند (مستضعفینی که لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً) توجه ویژه‌ای دارد.
با این همه، تا کنون گونه‌شناسی منسجمی از این آیات بر مبنای کلیدواژگان مدرنی چون «صورت‌بندی‌های تحرک» (Cresswell, 2010) و «عدالت تحرک» (Sheller, 2018) ارائه نشده است. ما هنوز به‌طور روشمند نمی‌دانیم که ساختار گفتمانی قرآن چگونه الگوهای قدرت در جابه‌جایی را تبیین می‌کند؛ چه عواملی حرکت را مشروع یا نامشروع می‌سازند؛ و عدالت فضایی در توزیع حقِ حرکت یا حقِ ماندن، چگونه در این متن مقدس صورت‌بندی می‌شود.
پژوهش حاضر به‌منظور پاسخگویی به این خلأ علمی شکل گرفته است. این مطالعه با پرهیز از تقلیل‌گرایی تاریخی یا فقهی، تمرکز خود را منحصراً بر خوانش متن قرآن کریم با رویکرد میان‌رشته‌ای قرار داده است تا نشان دهد که چگونه کاربست مفاهیم مدرن مطالعات تحرک می‌تواند ابعاد پنهان معنایی، عاطفی و عدالت‌محور هجرت، آوارگی و جابه‌جایی فضایی را در این متن آشکار سازد.
1. گونه‌شناسی «حرکت» در قرآن
برای درک عمیق‌تر رویکرد قرآن به پدیدة تحرک، نیازمند صورت‌بندی و دسته‌بندی انواع جابه‌جایی‌ها در این متن مقدس هستیم. گونه‌شناسی حرکت در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آسمانی جابه‌جایی انسان را به‌عنوان یک پدیدة یکپارچه، تک‌بعدی و خنثی در نظر نمی‌گیرد؛ بلکه طیف متنوعی از تحرک‌ها را با انگیزه‌ها، کارکردها و پیامدهای متفاوت ترسیم می‌کند. در این نظامِ معنایی، تحرک بسانِ طیفی است که یک سوی آن حرکات ارادی، کمال‌گرا و معرفت‌شناسانه (مانند سیر در آفاق و هجرت در راه خدا) قرار دارد و در سوی دیگر آن، جابه‌جایی‌های اجباری، مبتنی بر ستم و سلب‌کنندة حق سکونت (مانند اخراج، آوارگی و تبعید) جای می‌گیرد. بخش پیش رو می‌کوشد تا با کاربست مفاهیم مطرح‌شده در پارادایم مطالعات تحرک، مهم‌ترین گونه‌های جابه‌جایی در قرآن را شناسایی کند و نشان دهد که چگونه ابعاد مادی، عاطفی و مناسبات قدرت در هر یک از این گونه‌ها مفصل‌بندی شده‌اند.
1ـ1. حرکت فیزیکی و سیر در زمین
در قرآن، «حرکت» صرفاً یک پدیدة فیزیکی نیست؛ بلکه تجربه‌ای بدنمند است که وضعیت بدن و اعمال جسمانی در آن بر کمال نفس و سیر معنوی انسان تأثیرگذار است. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که قرآن به رابطة علّی میان حالات بدنی و تحولات نفسانی توجه دارد؛ بدین معنا که حرکت در زمین (سیر فی الارض) نه‌تنها جابه‌جایی مکانی، بلکه بستری برای تکامل روحی و شناختی انسان است (ن.ک: تشکری صالح و رجبی، ۱۳۹۹، ص27ـ44). این دیدگاه، فهم چندبعدی حرکت در قرآن را تقویت می‌کند و نشان می‌دهد که جسم و نفس در مسیر کمال، از هم جدایی‌ناپذیرند.
قرآن در موارد متعددی مؤمنان را به «سیر در زمین» دعوت می‌کند. این دعوت به‌صورت امر صریح بیان شده است: «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ» (نمل: ۶۹) و «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ» (عنکبوت: ۲۰). تکرار این ساختار زبانی در چهار موضع از قرآن (انعام: ۱۱؛ نمل: ۶۹؛ عنکبوت: ۲۰؛ روم: ۴۲) نشان می‌دهد که «سیر در زمین» در منطق قرآنی صرفاً توصیه‌ای اخلاقی یا عملی فرعی نیست؛ بلکه روشی برای دستیابی به معرفت تلقی می‌شود. نکته‌ای که در ساختار این آیات اهمیت دارد، پیوند مستقیم میان امر به حرکت (سیروا) و امر به مشاهده و تأمل (فانظروا) است. این هم‌نشینی زبانی نشان می‌دهد که حرکت فیزیکی در قرآن هدفی مستقل و خودبسنده ندارد؛ بلکه ابزاری است برای گشودن افق ادراک و دستیابی به بصیرت. به بیان دیگر، در منطق معرفتی قرآن، حرکت بدون مشاهده و تأمل، حرکتی ناقص تلقی می‌شود.
موضوع «نگاه» در این آیات نیز یکسان نیست و هر یک به حوزه‌ای متفاوت از شناخت اشاره دارد. در آیة ۶۹ سورة نمل، مخاطب به مشاهدة «عاقبت مجرمان» فراخوانده می‌شود که دلالت بر تأمل در سرنوشت تاریخی اقوام و تمدن‌های گذشته دارد؛ درحالی‌که در آیة ۲۰ سورة عنکبوت، موضوع نگاه، «چگونگی آغاز خلقت» است که به شناخت نظام طبیعی و نظم آفرینش اشاره می‌کند. این گوناگونی نشان می‌دهد که سیر در زمین در قرآن، هم بعد تاریخی دارد (عبرت‌آموزی از سرگذشت جوامع پیشین) و هم بعد طبیعی و کیهانی (درنگ دوباره در خصوص نظام آفرینش و ساختار جهان).
مفسران نیز این آیات را در چهارچوبی معرفتی تفسیر کرده‌اند. طبری (م. ۳۱۰ق) در جامع البیان ذیل آیة «قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ» (عنکبوت: ۲۰) توضیح می‌دهد که مقصود از این فرمان، مشاهدة آثار اقوام گذشته و تأمل در سرنوشت آنان است تا انسان از این مشاهده عبرت گیرد (طبری، ۱۴۲۲ق، ج۱۸، ص۵۷۴). ابن‌کثیر (م. ۷۷۴ق) در تفسیر القرآن العظیم این آیه را دعوتی به تأمل در قدرت الهی می‌داند و تأکید می‌کند که سیر در زمین، انسان را به شناخت نشانه‌های الهی در تاریخ و طبیعت رهنمون می‌سازد (ابن‌کثیر، 1420ق، ج۶، ص۲۷۴). قرطبی (م. ۶۷۱ق) در الجامع لأحکام القرآن نیز از این آیه مشروعیت سفر برای کسب معرفت را برداشت کرده، آن را با سفر برای طلب علم مقایسه می‌کند (قرطبی، 1427ق، ج۱۳، ص۳۴۳).
در میان مفسران معاصر، علامه طباطبائی در المیزان فی تفسیر القرآن تأکید می‌کند که دعوت قرآن به «سیر در زمین»، در واقع نوعی استدلال تجربی است. به‌نظر او، قرآن انسان را به مشاهدة مستقیم واقعیت‌های تاریخی و طبیعی فرامی‌خواند و معرفت دینی را تنها به نقل و روایت محدود نمی‌کند؛ بلکه تجربه و مشاهده را نیز در روند شناخت دخیل می‌داند (طباطبائی، 1393ق، ج۱۶، ص۱۲۴). این رویکرد نشان می‌دهد که از منظر قرآن، مشاهدة جهان و تأمل در آثار تاریخی می‌تواند راهی برای فهم حقیقت و شناخت قدرت الهی تلقی شود. شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق) نیز در التبیان فی تفسیر القرآن بر این نکته تأکید می‌کند که این آیات انسان را به اندیشیدن فرامی‌خوانند و سیر در زمین را مقدمه‌ای برای تحقق چنین تفکری می‌دانند (طوسی، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص۱۹۳).
1ـ1ـ1. سفر تجاری و اقتصادی
آیة ۱۰۱ سورة نساء می‌فرماید: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ». ساختار زبانی این آیه با به‌کارگیری تعبیر «ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ» به نوعی حرکت هدفمند اشاره دارد. در ادبیات قرآنی، «ضرب فی الأرض» به‌طور رایج برای توصیف جابه‌جایی‌هایی استفاده می‌شود که با مقاصد اقتصادی، کسب روزی یا سفرهای تجاری پیوند دارند؛ چنان‌که در آیة «وَآخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ» (مزمل: ۲۰) نیز این پیوند به‌روشنی دیده می‌شود. بدین ترتیب، قرآن نوع خاصی از تحرک ـ یعنی جابه‌جایی برای تأمین معاش ـ را نه‌تنها به‌رسمیت می‌شناسد، بلکه آن را در چهارچوب احکام عبادی مورد توجه قرار می‌دهد.
جملة «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ» نشان می‌دهد که این نوع تحرک در ساختار دینی اسلام با تسهیلات ویژه همراه شده است. «قصر نماز» به‌عنوان یک حکم تخفیفی نشانة آن است که انجام عبادات در شرایط سفر باید با مقتضیات حرکت هماهنگ شود. به بیان دیگر، قرآن تحرک انسان را پدیده‌ای عادی، طبیعی و جزء جدایی‌ناپذیر حیات اجتماعی می‌داند و در پاسخ به آن، ساختار عبادی را به‌گونه‌ای تنظیم می‌کند که مانع تحرک مشروع انسان نباشد.
فخر رازی در مفاتیح الغیب با رویکردی کلامی ـ عقلی، این آیه را نشان‌دهندة رحمت الهی به مسافران می‌داند و در این راستا تأکید می‌کند که حکم قصر نماز شامل هر سفر مشروع و عقلایی می‌شود و اختصاص به نوع خاصی از سفر ندارد (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۱۱، ص۱۰۱ و ۱۶۴).
ابن‌عاشور در التحریر والتنویر با رویکردی مقاصدی ـ اجتماعی، این آیه را گواهی بر سازگاری اسلام با واقعیت‌های اجتماعی انسان می‌داند؛ از نظر او، قرآن با تشریع این حکم نشان می‌دهد که دین نه‌تنها مانع جابه‌جایی انسانی نمی‌شود، بلکه تسهیل‌کنندة آن است؛ زیرا نیاز به حرکت و سفر را از بنیادهای زندگی بشری می‌شمارد (ابن‌عاشور، 1404ق، ج۵، ص۱۷۴).
طبرسی در مجمع البیان با تفصیل بیشتری به شرایط قصر نماز می‌پردازد و در تبیین این آیه تصریح می‌کند که «ضرب فی الأرض» در این سیاق به‌معنای سفر هدفمند است، نه حرکت پراکنده و بدون مقصد (طبرسی، 1415ق، ج3، ص174). این نکته نشان می‌دهد که آنچه در قرآن مفروض گرفته شده، «تحرک سازمان‌یافته» است؛ نوعی حرکت که با برنامه، هدف و مقصد همراه است. علامه طباطبائی نیز در المیزان با نگاهی کل‌نگرتر بر این نکته تأکید می‌کند که تشریع احکام ویژة مسافر ـ از جمله قصر نماز ـ نشان می‌دهد که قرآن تحرک را جزء طبیعی حیات انسانی دانسته و برای آن ساختاری دینی فراهم کرده است. از نظر او، احکام سفر در قرآن سازوکاری برای تعادل میان زندگی متحرک و التزامات عبادی فراهم می‌کند (طباطبائی، 1393ق، ج5، ص61).
2ـ1. هجرت به‌عنوان فریضة دینی
1ـ2ـ1. نابرابری در دسترسی به هجرت
آیات ۹۷ تا ۹۹ سورة نساء از بنیادی‌ترین بیانات قرآن دربارة «هجرت» و جایگاه آن در نظام اخلاقی و حقوقی اسلام را ارائه می‌دهد. آیة نخست چنین است:
«إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِکَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا» (نساء: ۹۷).
ساختار آیه از حیث ادبی و روایی قابل توجه است: آیه یک گفت‌وگوی بازخواست‌گرانه میان فرشتگان و گروهی از انسان‌ها را بازسازی می‌کند؛ کسانی که هنگام مرگ در وضعیتی ملامت‌وار قرار گرفته‌اند. سؤال نخست فرشتگان (فِیمَ کُنْتُمْ)، در واقع پرسشی دربارة ماهیت وضعیت اخلاقی و اجتماعی آنان است. پاسخ افراد این است که مستضعف بودیم؛ اما فرشتگان این پاسخ را نمی‌پذیرند و با پرسشی انتقادی می‌گویند: آیا زمین خدا گسترده نبود تا در آن هجرت کنید؟
این ساختار گفت‌وگو‌محور گواه این است که هجرت در منطق قرآن صرفاً یک انتخاب شخصی یا توصیة اخلاقی نیست؛ بلکه تکلیفی دینی است که در صورت امکان، ترک آن مصداق ظلم به نفس و نوعی تقصیر اخلاقی تلقی می‌شود. به‌تعبیر آیه، کسانی که توان هجرت داشته، اما خود را در وضعیت آسیب‌پذیر نگاه داشته‌اند، در حقیقت، «ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ» هستند؛ یعنی با انتخابی آگاهانه، خود را در محیطی نگه داشته‌اند که مانع رشد معنوی و آزادی دینی آنان بوده است.
در سنت تفسیری، این آیه به‌طور گسترده مورد بحث قرار گرفته است. ابن‌کثیر در تفسیر القرآن العظیم روایاتی نقل می‌کند که این آیه دربارة کسانی نازل شد که در مکه ماندند، با اینکه توان هجرت داشتند و در نهایت در جنگ بدر در صف مشرکان کشته شدند. او نتیجه می‌گیرد که آیه بر وجوب هجرت از سرزمینی دلالت دارد که در آن امکان اجرای دین وجود ندارد (ابن‌کثیر، 1420ق، ج2، ص۳۸۸). سیوطی نیز در الدر المنثور مجموعه‌ای از روایات را نقل می‌کند که نشان می‌دهد حکم هجرت تا پایان عمر پیامبر(ص) امری واجب بود؛ یعنی هجرت، نه‌فقط یک کنش فردی، بلکه یک وظیفة جمعی برای پاسداری از ایمان و هویت دینی تلقی می‌شد (سیوطی، 1404ق، ج2، ص۶۵۵).
علامه طباطبائی در المیزان تفسیری عمیق‌تر ارائه می‌کند: تعبیر «ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ» به‌معنای کسانی است که با ماندن در محیط کفر و استضعاف، خود را از امکان رشد معنوی، آزادی در عبادت و حیات سالم دینی محروم کرده‌اند. از نظر طباطبائی، هجرت در قرآن حرکتی وجودی و تحولی است. جابه‌جایی، صرفاً مکانی نیست؛ بلکه نوعی گذار از «محیط ظلم» به «محیط رشد» است؛ حرکتی که در هر دورة تاریخی معنا و مصداق خاص خود را دارد (طباطبائی، 1393ق، ج5، ص162).
2ـ2ـ1. هجرت و هویت‌سازی
«وَالَّذِینَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالَّذِینَ آوَوا وَنَصَرُوا أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا» (انفال: ۷۴). این آیه نشان می‌دهد که هجرت در قرآن سازندة هویت است. «مهاجر» و «انصار» دو هویت بنیادین جامعة اسلامی اولیه‌اند که هر دو از طریق حرکت یا پذیرش حرکت تعریف می‌شوند. نکتة قابل توجه این است که هویت «انصار» نیز از طریق نسبت با حرکت تعریف می‌شود: آنان کسانی هستند که «پناه دادند و یاری کردند»؛ یعنی هویت آنان در واکنش به حرکت دیگران شکل گرفته است.
در سنت تفسیری، این آیه از دو منظر متمایز مورد بررسی قرار گرفته است. ابن‌عاشور در التحریر والتنویر بر این نکته تأکید می‌کند که آیه نشان می‌دهد ایمان واقعی با عمل ـ و به‌ویژه با هجرت ـ اثبات می‌شود. از نظر او، ترتیب آیه معنادار است: ابتدا ایمان، سپس هجرت، سپس جهاد؛ و این ترتیب نشان می‌دهد که هجرت مرحله‌ای ضروری در مسیر تکامل دینی است (ابن‌عاشور، 1404ق، ج۱۰، ص۱۶۴). علامه طباطبائی در المیزان این آیه را در بستر نظریة «ولایت» تفسیر می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که پیوند میان مهاجران و انصار نوعی «ولایت» ـ یعنی پیوند عمیق اجتماعی و دینی ـ است که از طریق حرکت مشترک شکل می‌گیرد. این تفسیر، هجرت را نه صرفاً جابه‌جایی فردی، بلکه عملی جمعی و بنیان‌گذار جامعه می‌داند (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۹، ص۱۴۱).
3ـ1. حرکت معنوی و سیر و سلوک
1ـ3ـ1. حرکت وجودی انسان به‌سوی خدا
آیة «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (انشقاق: ۶) یکی از عمیق‌ترین بیانات قرآن دربارة ماهیت حرکت در حیات انسانی است. واژة «کادح» در زبان عربی از ریشة «کدح» گرفته شده و به تلاشی پیوسته و همراه با رنج و کوشش اشاره دارد. در این آیه، انسان موجودی تصویر می‌شود که در مسیری دائمی و اجتناب‌ناپذیر به‌سوی پروردگار خویش در حرکت است. ساختار تأکیدی جمله ـ به‌ویژه ترکیب «کدحاً» و سپس نتیجة قطعی «فملاقیه» ـ نشان می‌دهد که این حرکت، نه یک احتمال، بلکه سرنوشتی حتمی برای انسان است. بدین ترتیب، قرآن حیات انسانی را نوعی فرایند مستمر از تلاش و حرکت می‌بیند که نهایت آن، مواجهه با خداوند است. تفاوت انسان‌ها در اصلِ این حرکت نیست؛ بلکه در کیفیت آن است: برخی این مسیر را آگاهانه، هدفمند و در جهت رشد طی می‌کنند و برخی دیگر بدون آگاهی و در وضعیتی سرگردان در همان مسیر قرار دارند.
در سنت تفسیری، این آیه غالباً به‌عنوان توصیفی از «سفر وجودی انسان» فهمیده شده است. فخر رازی در مفاتیح الغیب بر این نکته تأکید می‌کند که «کادح» به کسی گفته می‌شود که با تمام توان و قوای خود در حال تلاش است؛ تلاشی که هم بعد جسمانی دارد و هم بعد روحانی. از نظر او بر طبق این آیه، زندگی انسان، در حقیقت سفری است که مقصد نهایی آن «لقاء الله» است و این تفسیر، حیات انسانی را به‌صورت فرایندی پویا و در حال حرکت ترسیم می‌کند، نه وضعیتی ایستا (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۳۱، ص۱۰۰). ابن‌عاشور در التحریر والتنویر نیز بر جنبة رنج و دشواری در واژة «کدح» تأکید می‌کند و می‌نویسد: این واژه در زبان عربی برای حرکتی به‌کار می‌رود که با زحمت و فرسایش همراه است؛ بنابراین آیه نشان می‌دهد که مسیر حیات انسانی ـ به‌ویژه در بعد معنوی ـ مسیری آسان و بی‌چالش نیست؛ بلکه با تلاش، تجربه و آزمون‌های گوناگون همراه است (ابن‌عاشور، 1404ق، ج۳۰، ص۲۱۶).
علامه طباطبائی در المیزان این آیه را یکی از مهم‌ترین آیات قرآن در تبیین هستی‌شناسی انسان می‌داند و استدلال می‌کند که تعبیر «کَادِحٌ إِلی رَبِّکَ» نشان می‌دهد حرکت به‌سوی خداوند امری ذاتی و درونی در وجود انسان است، نه امری بیرونی یا تحمیلی. به بیان دیگر، انسان در ساختار وجودی خود در حال حرکت به‌سوی مبدأ خویش است و این حرکت در تمام لحظات زندگی جریان دارد. طباطبائی این معنا را با مفهوم گسترده‌تر «رجوع الی الله» که در آیات متعددی از قرآن مطرح شده است،‌ پیوند می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که نه‌تنها انسان، بلکه کل نظام هستی در فرایندی مستمر از بازگشت به‌سوی خداوند قرار دارد (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۲۰، ص۲۴۰). از این منظر، حرکت در قرآن صرفاً پدیده‌ای جغرافیایی یا اجتماعی نیست؛ بلکه در عمیق‌ترین سطح، یک حقیقت وجودی و کیهانی است که در ساختار آفرینش ریشه دارد.
2ـ3ـ1. توبه به‌عنوان بازگشت
مفهوم توبه در قرآن، ساختاری حرکتی دارد. آیة «وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (نور: ۳۱) یکی از روشن‌ترین نمونه‌های بیان قرآنی از حرکت معنوی در حیات انسانی است. واژة «توبه» از ریشة «تَوَبَ» به‌معنای بازگشتن است و در کاربرد قرآنی، به حرکت بازگشتی انسان از وضعیت انحراف، غفلت یا معصیت به‌سوی مسیر الهی اشاره دارد. بدین ترتیب، توبه در قرآن صرفاً یک حالت درونی یا احساس پشیمانی نیست؛ بلکه فرایندی پویا و حرکتی است که انسان را از دوری به نزدیکی، از انحراف به استقامت و از غفلت به آگاهی منتقل می‌کند.
ساختار آیه نیز این معنا را تقویت می‌کند. خطاب «یَا أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ» نشان می‌دهد که این فرمان صرفاً متوجه گناهکاران آشکار نیست؛ بلکه همة مؤمنان را دربرمی‌گیرد. افزون‌براین، قید «جَمِیعًا» بُعد جمعی این حرکت را برجسته می‌کند؛ به این معنا که توبه در منطق قرآن، تنها یک تجربة فردی نیست؛ بلکه نوعی حرکت اصلاحی در سطح جامعة ایمانی نیز به‌شمار می‌رود. جامعة مؤمنان به‌طور جمعی به بازگشت، اصلاح و تجدید مسیر دعوت می‌شوند و همین امر نشان می‌دهد که اصلاح معنوی در قرآن واجد بعد اجتماعی و جمعی است (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۵، ص۱۱۱).
فخر رازی در مفاتیح الغیب با توجه به همین نکته می‌نویسد که تعبیر «تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً» دلالت دارد بر اینکه هیچ کس بی‌نیاز از توبه نیست؛ حتی مؤمنان نیز همواره نیازمند بازگشت و اصلاح‌اند. او توبه را «رجوع از معصیت به طاعت» تعریف می‌کند و در ادامه تصریح دارد که این رجوع، تنها یک تغییر درونی نیست؛ بلکه هم بعد قلبی دارد و هم بعد عملی؛ یعنی توبة حقیقی زمانی تحقق می‌یابد که تحول در نیت، رفتار و جهت‌گیری زندگی انسان به‌صورت هم‌زمان رخ دهد (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۳، ص۳۷۰).
علامه طباطبائی در المیزان این مفهوم را در سطحی عمیق‌تر تحلیل می‌کند و توبه را نوعی «حرکت وجودی» می‌داند. از نظر او، انسان بر اساس فطرت الهی آفریده شده و مسیر طبیعی وجود او حرکت به‌سوی کمال و قرب الهی است. هنگامی که انسان مرتکب گناه می‌شود، در واقع از این مسیر فطری انحراف پیدا می‌کند؛ بنابراین توبه به‌معنای بازگشت به همان مسیر اصیل و طبیعی است. در این چهارچوب، توبه نه یک حرکت تصنعی یا تحمیلی، بلکه بازگشت به جهت‌گیری بنیادین وجود انسان است (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۵، ص۱۱۳).
4ـ1. حرکت اجتماعی ـ تاریخی
1ـ4ـ1. نقش سنت‌های الهی در حرکت تمدن‌ها
مفهوم آیة «وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا» (احزاب: ۶۲) یکی از کلیدی‌ترین بیانات قرآنی دربارة قانونمندی تحولات تاریخی است. مفهوم «سنت الله» در قرآن به الگوها و قوانین ثابت الهی اشاره دارد که بر جریان تاریخ و سرنوشت جوامع انسانی حاکم‌اند. این قوانین بیانگر آن‌اند که تحولات تاریخی و سرنوشت اقوام صرفاً محصول تصادف یا رویدادهای پراکنده نیست؛ بلکه در چهارچوب قواعدی پایدار و قابل شناسایی رخ می‌دهد.
در بسیاری از آیات قرآن، این سنت‌ها در قالب سرگذشت اقوام پیشین بیان می‌شوند. قرآن به‌صراحت از سقوط و نابودی جوامعی سخن می‌گوید که در مسیر ظلم، فساد یا انکار حقیقت پافشاری کردند (اعراف: ۳۴ و ۹۶ـ۱۰۲؛ هود: ۱۰۲)؛ در مقابل، بقا و تمکین در زمین را پیامد ایمان و تقوا معرفی می‌کند؛ هرچند این رابطه همیشه فوری و مستقیم نیست (اعراف: ۹۶؛ نور: ۵۵). بدین ترتیب، چنان‌که علامه طباطبائی با بررسی آیات قرآن به‌تفصیل نشان داده است، قرآن چهارچوبی برای فهم حرکت تمدن‌ها بر اساس قوانین الهی و اخلاقی ارائه می‌دهد (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۸، ص۸۵).
در سنت تفسیری، «سنت الله» غالباً به مجموعه‌ای از قوانین تغییرناپذیر در تاریخ بشر تفسیر شده است. ابن‌عاشور در التحریر والتنویر توضیح می‌دهد که مراد از سنت الهی قواعد ثابتی است که خداوند در نظام تاریخ و جامعه قرار داده است؛ قواعدی که تغییرپذیر نیستند و در همة زمان‌ها و جوامع به‌طور یکسان عمل می‌کنند؛ به‌تعبیر او، هر جامعه‌ای که شرایط و عوامل سقوط را در خود فراهم کند، سرنوشتی مشابه اقوام پیشین خواهد یافت و از این منظر، آیه بر ثبات و استمرار قوانین الهی در تاریخ تأکید دارد و نشان می‌دهد که تجربه‌های تاریخی قابلیت تعمیم و عبرت‌آموزی دارند (ابن‌عاشور، 1404ق، ج۲۲، ص۱۱۰).
طبری در جامع البیان این آیه را در بستر تاریخی آن ـ یعنی هشدار به مشرکان مکه ـ تفسیر می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که قرآن با یادآوری سرنوشت اقوام پیشین به مخاطبان معاصر خود هشدار می‌دهد که قوانین الهی در تاریخ تغییر نمی‌کند؛ بنابراین اگر آنان همان مسیر اقوام گذشته را دنبال کنند، با همان پیامدها نیز روبه‌رو خواهند شد. در این تفسیر، سنت الهی به‌مثابة الگویی تکرارشونده در تاریخ درک می‌شود که میان گذشته و حال پیوند برقرار می‌کند (طبری، 1422ق، ج۲۰، ص۳۲۵).
علامه طباطبائی در المیزان تحلیلی فلسفی‌تر از این مفهوم ارائه می‌دهد و استدلال می‌کند که تعبیر «سنت الله» نشان می‌دهد تاریخ بشر از نوعی قانونمندی درونی برخوردار است که در اراده و حکمت الهی ریشه دارد؛ بااین‌حال این قانونمندی به‌معنای جبر تاریخی نیست؛ بلکه بیانگر آن است که کنش‌ها و انتخاب‌های جمعی انسان‌ها در چهارچوبی قانونمند پیامدهای معینی به‌دنبال دارند و از این منظر، حرکت تاریخ حاصل تعامل میان ارادة انسانی و قوانین الهی است (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۶، ص۳۴۱).
بدین ترتیب، مفهوم «سنت الله» را می‌توان یکی از مهم‌ترین مبانی قرآنی برای فهم پویایی و جهتمندی حرکت تمدن‌ها دانست؛ مفهومی که نشان می‌دهد تاریخ، نه مجموعه‌ای از رخدادهای پراکنده، بلکه فرایندی قانونمند و معنادار است که در آن، سرنوشت جوامع با انتخاب‌ها و جهت‌گیری‌های اخلاقی آنان پیوند خورده است.
2ـ4ـ1. آوارگی، نتیجة انحراف از مسیر حق
آیة ۱۰۴ سورة اسراء (وَقُلْنَا مِن بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ جِئْنَا بِکُمْ لَفِيفًا)، به یکی از ابعاد مهم حرکت در تاریخ اقوام، یعنی جابه‌جایی و پراکندگی اجباری، اشاره دارد. واژة «لَفِيفًا» در زبان عربی به گروه‌هایی درهم‌آمیخته از مردم اشاره دارد که از مکان‌های مختلف گرد می‌آیند. این مفهوم، ابعاد جامعه‌شناختی و تاریخیِ پراکندگی و گرد هم آمدنِ اجباری اقوام را در بستر تاریخی بنی‌اسرائیل برجسته می‌سازد و زمینه را برای درک پدیده‌هایی چون اختلاط فرهنگی در جوامع انسانی فراهم می‌کند. این تعبیر، تصویری از پراکندگی گسترده و سپس گرد آمدن گروه‌های متنوع انسانی را ارائه می‌دهد. این آیه غالباً در پیوند با تاریخ بنی‌اسرائیل فهم شده است. ابن‌کثیر در تفسیر القرآن العظیم شرح می‌دهد که پراکندگی بنی‌اسرائیل در سرزمین‌های گوناگون نتیجة مستقیم نافرمانی‌ها و سرپیچی‌های آنان از فرمان‌های الهی بود و از نظر او، این پراکندگی تاریخی نمونه‌ای از تحقق وعده‌ها و هشدارهای الهی در سرنوشت اقوام است (ابن‌کثیر، ۱۴۲۰ق، ج۵، ص۱۲۵).
قرطبی نیز در الجامع لأحکام القرآن بر جنبة عبرت‌آموز این روایت تأکید می‌کند و بر این نکته پای می‌فشارد که آیه تنها گزارشی تاریخی دربارة بنی‌اسرائیل نیست؛ بلکه هشداری برای همة جوامع انسانی است که رفتارهای جمعی آنان می‌تواند پیامدهای گسترده‌ای در سرنوشت تاریخی‌شان داشته باشد؛ از جمله پراکندگی، آوارگی و از دست دادن استقرار سرزمینی (قرطبی، 1427ق، ج۱۳، ص۳۸۰).
طبرسی در مجمع البیان این آیه را در پیوند با مجموعة آیات سورة اسراء تحلیل می‌کند و استدلال می‌آورد که قرآن در این بخش روایتی منسجم از حرکت تاریخی بنی‌اسرائیل ارائه می‌دهد؛ از مرحلة استقرار در زمین (اسکنوا الأرض) گرفته تا مرحلة پراکندگی و سرانجام گرد آمدن دوبارة آنان. در این خوانش، حرکت قوم بنی‌اسرائیل در طول تاریخ به‌صورت فرایندی پویا و چندمرحله‌ای ترسیم می‌شود که شامل استقرار، پراکندگی و بازگشت است (طبرسی، 1415ق، ج۶، ص۶۸۰).
علامه طباطبائی در المیزان این آیه را با مفهوم «وعدة الهی» پیوند می‌دهد و استدلال می‌کند که تحولات تاریخی اقوام در قرآن در چهارچوب طرحی الهی و هدفمند قرار دارند. از نظر او، تعبیر «جِئْنَا بِکُمْ لَفِیفًا» نشان می‌دهد که حتی حرکت‌های گستردة جمعیتی ـ از پراکندگی تا گرد آمدن ـ در نهایت در چهارچوب اراده و تدبیر الهی معنا می‌یابند (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۳، ص۲۲۰).
بدین ترتیب، این آیه نمونه‌ای از آن است که چگونه قرآن حرکت‌های جمعی و گاه اجباری اقوام را در چهارچوب قانونمندی تاریخی و وعده‌های الهی تفسیر می‌کند.
5ـ1. حرکت کیهانی
1ـ5ـ1. حرکت منظم اجرام آسمانی
آیات «وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ» (یس: ۳۸) و «لَا الشَّمْسُ یَنبَغِی لَهَا أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَکُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» (یس: ۴۰) تصویری جامع از حرکت در سطح کیهانی ارائه می‌کنند. در این آیات، حرکت اجرام آسمانی، نه به‌صورت پدیده‌ای تصادفی، بلکه به‌عنوان بخشی از نظمی دقیق و هماهنگ در ساختار جهان توصیف شده است. دو ویژگی اساسی در این توصیف برجسته است: نخست، جهتمندی و نظم در حرکت (لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا)؛ و دوم، هماهنگی و توازن در حرکت‌های متعدد کیهانی (کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ). بدین ترتیب، قرآن حرکت خورشید، ماه و دیگر اجرام آسمانی را در قالب نظامی هماهنگ و قانونمند ترسیم می‌کند که بیانگر حکمت و تدبیر الهی است.
واژة «مُسْتَقَرّ» در این آیه به قرارگاه یا نقطة تعیین‌شده‌ای اشاره دارد که حرکت خورشید به‌سوی آن جریان دارد. مفسران در تبیین معنای دقیق این واژه دیدگاه‌های مختلفی مطرح کرده‌اند. فخر رازی در مفاتیح الغیب چند احتمال را بررسی می‌کند: «مستقر» می‌تواند به‌معنای پایان زمانیِ حرکت خورشید در پایان جهان باشد؛ یا به نقطه‌ای معین در ساختار آسمان اشاره داشته باشد؛ یا به مرحله‌ای از حرکت خورشید در مدار خود، مانند نقطة اوج یا نقطة خاصی در مسیر آن. به‌نظر او، صرف‌نظر از اختلاف در تفسیر جزئیات، آیه به‌روشنی بر وجود نظم و قانونمندی دقیق در حرکت اجرام آسمانی دلالت دارد (فخر رازی، ۱۴۲۰ق، ج۲۶، ص۷۵).
در آیة بعد، تعبیر «کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» تصویری پویا از حرکت کیهانی ارائه می‌دهد. واژة «فَلَک» به مدار یا مسیر گردش اجرام آسمانی اشاره دارد، و فعل «یَسْبَحُونَ» که در اصل برای شنا کردن به‌کار می‌رود، حرکت روان، پیوسته و بدون اصطکاک را تداعی می‌کند. این تصویر زبانی، نوعی حرکت هماهنگ و موزون را به ذهن می‌آورد که در آن هر جرم آسمانی در مسیر خاص خود جریان دارد. ابن‌عاشور در التحریر والتنویر این تعبیر را یکی از دقیق‌ترین توصیفات قرآنی از حرکت اجرام آسمانی می‌داند و اشاره می‌کند که این تصویر با فهم‌های علمی معاصر از حرکت مداری اجرام آسمانی سازگار است؛ زیرا هر جرم در مدار مشخصی حرکت می‌کند، بدون آنکه در مسیر دیگری مداخله کند (ابن‌عاشور، 1404ق، ج۲۲، ص۳۰).
از این منظر، حرکت کیهانی در قرآن صرفاً پدیده‌ای فیزیکی نیست؛ بلکه بخشی از نظم معنوی و الهی جهان به‌شمار می‌رود؛ نظمی که در آن همة موجودات در چهارچوب تقدیر الهی در حرکت‌اند.
2ـ5ـ1. حرکت در قیامت
آیات «یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا وَتَسِیرُ الْجِبَالُ سَیْرًا» (طور: ۹ـ۱۰) یکی از توصیف‌های قرآنی از تحولات بنیادین کیهانی در آستانة قیامت را ارائه می‌کنند. در این آیات، حرکت به‌شکلی کاملاً متفاوت با نظم کیهانیِ جهان کنونی ترسیم می‌شود. درحالی‌که در آیاتی مانند «کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» (یس: ۴۰) حرکت اجرام آسمانی به‌صورت هماهنگ و منظم توصیف شده است، در اینجا آسمان دچار نوعی حرکت آشوبناک و اضطراب‌آمیز می‌شود (تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا). واژة «مَوْر» در زبان عربی به‌معنای حرکت شدید، لرزان و بی‌ثبات است؛ حرکتی همراه با اضطراب و تلاطم. بدین ترتیب، آیه تصویری از فروپاشی نظم کیهانی موجود ارائه می‌دهد.
در ادامه، آیة «وَتَسِیرُ الْجِبَالُ سَیْرًا» بر دگرگونی بنیادی دیگری تأکید می‌کند: کوه‌ها که در تجربة انسانی نماد ثبات، استواری و سکون‌اند، در آن روز به حرکت درمی‌آیند. این تصویر نشان می‌دهد که حتی پایدارترین عناصر جهان طبیعی نیز در قیامت دچار تحول می‌شوند. بنابراین، آیات سورة طور حرکتی را توصیف می‌کنند که نه در چهارچوب نظم جاری جهان، بلکه در بستر فروپاشی آن نظم و گذار به مرحله‌ای نو از هستی رخ می‌دهد.
طبری در جامع البیان «تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا» را به حرکت شدید و اضطراب‌آمیز آسمان در روز قیامت تفسیر می‌کند و بر این نکته تأکید دارد که این حرکت نشانه‌ای از عظمت و هول آن روز است؛ روزی که ساختار عادی جهان دچار دگرگونی می‌شود و نشانه‌های قدرت الهی به‌شکلی آشکارتر نمایان می‌گردد (طبری، 1422ق، ج۲۷، ص۲۵).
قرطبی در الجامع لأحکام القرآن بر معنای بلاغی این تصویر تأکید می‌کند و می‌نویسد: حرکت کوه‌ها در قیامت نشان می‌دهد که حتی پایدارترین عناصر طبیعت نیز در برابر قدرت الهی دگرگون می‌شوند؛ ازاین‌رو تصویر «سَیْرُ الْجِبَال» بیانگر شکسته شدن نظم تثبیت‌شدة جهان و آغاز مرحله‌ای جدید از واقعیت کیهانی است (قرطبی، 1427ق، ج۱۷، ص۶۰).
طبرسی در مجمع البیان این آیات را در پیوند با مجموعه‌ای از آیات دیگر قرآن تحلیل می‌کند که دگرگونی‌های کیهانی در قیامت را توصیف می‌کنند؛ آیاتی که از حرکت کوه‌ها، شکافته شدن آسمان و دگرگونی زمین سخن می‌گویند. از نظر او، این آیات در کنار یکدیگر تصویری منسجم از تحولی فراگیر در ساختار جهان ارائه می‌دهند که با پایان نظم فعلی هستی همراه است (طبرسی، 1415ق، ج۹، ص۲۵۰).
علامه طباطبائی در المیزان این آیات را نشانه‌ای از تحول بنیادین در ساختار هستی می‌داند و استدلال می‌کند که حرکت کوه‌ها در قیامت صرفاً به‌معنای جابه‌جایی مکانی نیست؛ بلکه بیانگر دگرگونی در ماهیت و نظام وجودی جهان است. در این چهارچوب، قیامت نه‌تنها پایان نظم طبیعی کنونی، بلکه آغاز مرحله‌ای تازه از واقعیت کیهانی است که قوانین و ساختار آن با جهان کنونی تفاوت اساسی دارد (طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۹، ص۸).
قرآن کریم در دو بافت متفاوت، دو تصویر متضاد از حرکت کیهانی ارائه می‌دهد. در آیات ۳۸ـ۴۰ سورة یس، حرکت اجرام آسمانی با واژگانی چون «تَجْرِی»، «فَلَک» و «یَسْبَحُونَ» توصیف می‌شود؛ حرکتی روان، پیوسته و در مدارهای مشخص، که تعبیر «تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ» آن را در چهارچوب نظم و حکمت الهی قرار می‌دهد. این آیات عبارت‌اند از: «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ * وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ * لَا الشَّمْسُ يَنبَغِي لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (یس: 38ـ۴۰).
در مقابل، آیات ۹ و ۱۰ سورة طور با واژگان «تَمُورُ» و «سَیْرُ الْجِبَال» تصویری کاملاً وارونه می‌سازند: آسمان می‌لرزد و کوه‌ها ـ که نماد ثبات‌اند ـ به حرکت درمی‌آیند. این آیات عبارت‌اند از: «يَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوْرًا * وَتَسِيرُ الْجِبَالُ سَيْرًا» (طور: 9ـ۱۰).
این تقابل صرفاً توصیفی نیست؛ بلکه معناشناختی است. نظم کیهانی سورة یس نشانة جهانِ در حال جریان است؛ جهانی که در آن هر چیز در جای خود و در مسیر خود حرکت می‌کند. آشوب کیهانی سورة طور نشانة پایان همان نظم است؛ لحظه‌ای که قوانین حاکم بر هستی کنونی منسوخ می‌شوند. علامه طباطبائی این تمایز را در قالب «تقدیر» در برابر «تحول وجودی» تحلیل می‌کند: اگر نظم یس جلوة ارادة الهی در آفرینش است، آشوب طور جلوة همان اراده در پایان بخشیدن به آن است (ر.ک: طباطبائی، ۱۳۹۳ق، ج۱۷، ص۸۹؛ ج۱۹، ص۸).
بدین ترتیب، قرآن حرکت را در دو افق زمانی متمایز به‌تصویر می‌کشد: حرکت در درون نظم و حرکت در فروپاشی نظم؛ و هر دو را تجلی یک اراده می‌داند.
2. «حرکت در قرآن» در پرتو «مطالعات تحرک»
مطالعات تحرک (Mobilities Studies) حوزه‌ای میان‌رشته‌ای است که از دهة ۲۰۰۰م با آثار اوری و شلر شکل گرفته است و هنوز معادل فارسی یکدستی در ادبیات پژوهشی ندارد. در این پژوهش، «مطالعات تحرک» به‌عنوان معادل پیشنهادی به‌کار می‌رود. «چرخش تحرکی» (Mobilities Turn) به‌عنوان تحولی بنیادین در علوم اجتماعی، نخستین‌بار با انتشار مقالة جریان‌ساز شِلِر و اوری (2006) با نام The New Mobilities Paradigm در مجلة Environment and Planning A  به‌شکلی جامع تبیین شد. این رویکرد در واکنش به آنچه اوری «متافیزیک ایستا» (sedentarist metaphysics) می‌نامد، شکل گرفت؛ یعنی گرایش سنتی علوم اجتماعی به تحلیل جامعه بر اساس واحدهای ایستا (مانند ملت، طبقه و نهاد)، بدون توجه کافی به نقش حرکت، جریان و تحرک در شکل‌دهی به نظم اجتماعی. اوری شرح می‌دهد که جوامع مدرن اساساً از طریق شبکه‌هایی از تحرک‌های به‌هم‌پیوسته سازمان می‌یابند و در نتیجه، «تحرک» باید به یکی از مفاهیم محوری تحلیل اجتماعی تبدیل شود، نه پدیده‌ای حاشیه‌ای (Urry, 2007, P.8-9).
در این رویکرد، حرکت صرفاً جابه‌جایی فیزیکی از نقطه‌ای به نقطة دیگر نیست؛ بلکه پدیده‌ای چندبعدی است که هم‌زمان ابعاد مادی، نمادین، تجربی و روابط قدرت را دربرمی‌گیرد (Sheller & Urry, 2006). این دو محقق تأکید می‌کنند که تحرک همواره در بستری از نابرابری و ساختارهای قدرت قرار دارد؛ برخی افراد، اشیا و اطلاعات امکان حرکت آزاد دارند و برخی دیگر از این امکان محروم‌اند. آنها این بعد سیاسی تحرک را «تدبیر حرکت» می‌نامند که تحلیل هر نظام حرکتی را بدون توجه به آن ناقص می‌دانند.
تیم کرسوِل در کتاب در حرکت: تحرک در جهان غرب مدرن (Cresswell, 2006) گامی تحلیلی‌تر برمی‌دارد و حرکت را پدیده‌ای سه‌بعدی معرفی می‌کند: بعد نخست، حرکت خام است؛ جابه‌جایی قابل‌اندازه‌گیری در فضا که از طریق داده‌های تجربی قابل ثبت است؛ بعد دوم، بازنمایی حرکت است؛ گفتمان‌ها، روایت‌ها و معناهایی که جوامع و فرهنگ‌ها به انواع مختلف حرکت نسبت می‌دهند و از طریق آنها حرکت را «خوب» یا «بد» و «مشروع» یا «نامشروع» می‌سازند؛ بعد سوم، تجربة تجسم‌یافته است؛ آنچه افراد در حین حرکت در بدن و ذهن خود تجربه می‌کنند؛ از احساس آزادی گرفته تا اضطراب و خستگی. کرسوِل استدلال می‌کند که هیچ یک از این سه بعد به‌تنهایی نمی‌تواند تصویر کاملی از یک نظام تحرک به‌دست دهد و تحلیل جامع نیازمند در نظر گرفتنِ هم‌زمان هر سه بعد است (Cresswell, 2006, P.2-3).
بر این اساس، پژوهش حاضر با تکیه بر این سه‌گانة کرسوِل و رویکرد کلان‌نگر شِلِر و اوری، «نظام تحرک در قرآن» را ساختاری چندسطحی می‌فهمد که هم‌زمان بعد مادی (جابه‌جایی در زمین و سیر در آفاق)، بعد معرفتی ـ نمادین (معناهای الهی و اخلاقی منتسب به حرکت) و بعد تجربی ـ هستی‌شناختی (تغییر وجودی ناشی از حرکت) را دربرمی‌گیرد.
1ـ2. حرکت معرفتی
در نخستین سطح، قرآن حرکت فیزیکی در زمین را نه صرفاً کنشی جغرافیایی، بلکه ابزاری معرفتی معرفی می‌کند. آیاتی مانند «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا...» (نمل: ۶۹؛ عنکبوت: ۲۰) نشان می‌دهند که حرکت در زمین با مشاهده و شناخت پیوند دارد. در اینجا «سفر» به‌مثابة فرایندی معرفتی فهمیده می‌شود که انسان را به تأمل در تاریخ اقوام و نشانه‌های خلقت فرامی‌خواند. بنابراین، حرکت در قرآن در سطح نخست با آنچه کرسوِل آن را movement می‌نامد، هم‌پوشانی دارد؛ اما بلافاصله در سطحی معنایی و تفسیری قرار می‌گیرد؛ زیرا هدف این حرکت مشاهدة «آیات» الهی در طبیعت و تاریخ است. از این منظر، حرکت در قرآن نمونه‌ای از آن چیزی است که در ادبیات مطالعات تحرک، «تحرک معنادار یا هنجارمند» شناخته می‌شود؛ یعنی حرکتی که معنا و جهت آن از طریق چهارچوب‌های فرهنگی یا دینی تعریف می‌شود (Sheller, 2018, P.25-27).
احکام فقهی مرتبط با سفر در اسلام نشان می‌دهند که منطق دینی با واقعیت تحرک انسانی سازگار شده است. نمونة روشن این سازگاری، حکم قصر نماز است: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ» (نساء: ۱۰۱). این حکم نه‌تنها حرکت را مانع تکلیف دینی نمی‌داند، بلکه تکلیف را با شرایط حرکت تطبیق می‌دهد. شلر و اوری (2006) در چهارچوب مطالعات تحرک، از مفهوم «زیرساخت‌های تحرک» سخن به‌میان می‌آورند: مجموعه‌ای از سازوکارهای نهادی، فرهنگی و مادی که تحرک را ممکن یا تسهیل می‌کنند. از این منظر، احکام فقهی سفر را می‌توان نوعی زیرساخت دینی تحرک دانست؛ سازوکاری که از درون سنت فقهی، جابه‌جایی انسان را به‌رسمیت می‌شناسد و برای آن ظرف تکلیفی فراهم می‌کند.
2ـ2. حرکت هویتی و سیاسی
در سطح دوم، حرکت در قرآن در قالب مفهوم هجرت به‌مثابة حرکتی هویتی، سیاسی و دینی ظهور می‌کند. هجرت پیامبر اسلام(ص) از مکه به مدینه، نه‌تنها جابه‌جایی جغرافیایی، بلکه نقطة عطفی در شکل‌گیری جامعة اسلامی بود. از منظر نظری، چنین حرکتی را می‌توان نوعی تحرک دگرگون‌کننده (Transformative Mobility) دانست؛ حرکتی که در آن جابه‌جایی مکانی با بازتعریف هویت اجتماعی و دینی پیوند می‌خورد. آیة «أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا» (نساء: ۹۷) هجرت را نه صرفاً انتخابی فردی، بلکه در شرایط خاص به‌عنوان تکلیف دینی معرفی می‌کند. بااین‌حال آیة بعدی با استثنا کردن «المستضعفین» (نساء: ۹۸) نشان می‌دهد که قرآن محدودیت‌های واقعی دسترسی به حرکت را نیز به‌رسمیت می‌شناسد.
این تمایز میان توانایی حرکت و ناتوانی از آن را می‌توان با مفهوم عدالت تحرک در نظریة مِیمی شِلِر مقایسه کرد؛ مفهومی که به نابرابری‌های ساختاری در امکان جابه‌جایی میان گروه‌های مختلف اجتماعی اشاره دارد (ر.ک: Sheller, 2018). بااین‌حال، تفاوت مهمی میان رویکرد قرآنی و نظریة شِلِر وجود دارد: شِلِر عدالت تحرک را در چهارچوب انتقاد از نظام‌های سیاسی ـ اقتصادی و ساختارهای قدرت سرمایه‌داری مطرح می‌کند؛ درحالی‌که قرآن آن را در چهارچوب تکلیف اخلاقی ـ دینی و مسئولیت فردی تعریف می‌نماید. در این چهارچوب، قرآن نوعی نظام اخلاقی برای تحرک ترسیم می‌کند که در آن توانایی حرکت، مسئولیت‌آور است؛ درحالی‌که ناتوانی واقعی موجب رفع تکلیف می‌شود.
3ـ2. حرکت وجودی
در سطح سوم، مفهوم حرکت در قرآن از قلمرو اجتماعی و جغرافیایی فراتر می‌رود و به بعدی درونی و وجودی ارتقا می‌یابد. آیة «یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ» (انشقاق: ۶) انسان را موجودی معرفی می‌کند که در ذات خود در حال حرکت به‌سوی خداست. در اینجا، حرکت نه در فضا، بلکه در ساحت وجودی انسان رخ می‌دهد. چنین حرکتی را می‌توان نوعی تحرک وجودی (Existential Mobility) دانست؛ حرکتی که به دگرگونی درونی، رشد معنوی و تحول اخلاقی اشاره دارد. در همین چهارچوب، مفهوم توبه نیز نوعی حرکت بازگشتی است: بازگشت از خطا به هدایت و از فاصله به قرب الهی. از منظر تحلیلی، این سطح از حرکت را می‌توان با آنچه کرسوِل «تجربة حرکت» می‌نامد مرتبط دانست؛ زیرا در اینجا، حرکت با تجربة رنج، تلاش و دگرگونی درونی همراه است (Cresswell, 2006, P.17).
در همین چهارچوب، توبه نیز حرکتی بازگشتی است که در آن، سه لایة کرسوِل هم‌زمان حاضرند: جابه‌جایی وجودی از خطا به هدایت؛ روایت قرآنی از این بازگشت به‌عنوان امری ممکن و مطلوب؛ و تجربة درونی ندامت، اراده و تحول، که آن را از صرف تغییر رفتار متمایز می‌سازد (Cresswell, 2006, P.3-4).
4ـ2. حرکت تاریخی
در سطح چهارم، قرآن حرکت را در بستر تاریخ و سرنوشت جمعی اقوام تحلیل می‌کند. در این نگاه، تاریخ عرصه‌ای از تحولات پویا و قانونمند است که در آن، رفتار اخلاقی جوامع مسیر حرکت تاریخی آنان را شکل می‌دهد. مفهوم «سنت الهی» در آیاتی مانند «وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا» (احزاب: ۶۲) به نوعی قانونمندی در تحولات اجتماعی اشاره دارد. از این منظر، حرکت اقوام در مسیر صعود یا سقوط تاریخی تابع قواعدی اخلاقی و الهی است. نمونة بارز این الگو در روایت قرآنی از پراکندگی بنی‌اسرائیل دیده می‌شود (اسراء: ۱۰۴) که می‌توان آن را در چهارچوب مفاهیم معاصر مطالعات تحرک به‌عنوان نمونه‌ای از تحرک اجباری (Forced Mobility) تحلیل کرد.
این ساختار را می‌توان با مدل سه‌بعدی کرسوِل (Cresswell, 2006, P.2-3) سنجید: در سطح «حرکت خام»، پراکندگی بنی‌اسرائیل (اسراء: ۱۰۴) جابه‌جایی فیزیکی اجباری است؛ در سطح «بازنمایی»، این جابه‌جایی در قرآن، نه رویدادی تصادفی، بلکه تجلی سنت الهی در واکنش به انحراف جمعی روایت می‌شود؛ و در سطح «تجربة تجسم‌یافته»، این حرکت حامل بار هویتی و وجودی خاصی است که در ادامة روایت قرآنی از بنی‌اسرائیل پی گرفته می‌شود. بدین ترتیب، تطبیق با مفهوم «حرکت اجباری» (Forced Mobility) در مطالعات تحرک معاصر (Sheller & Urry, 2006, P.37-38)، نه صرفاً در وجه فیزیکی آن، بلکه در هر سه لایة مادی، گفتمانی و تجربی معنادار است و همین چندلایگی است که نگاه قرآنی را از تقلیل حرکت به امر صرفاً اجتماعی متمایز می‌سازد.
5ـ2. حرکت کیهانی
در نهایت، قرآن مفهوم حرکت را به سطحی کیهانی و هستی‌شناختی گسترش می‌دهد. آیاتی مانند «وَالشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا» (یس: 38) و «کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ» (یس: ۴۰) جهانی را توصیف می‌کنند که در آن، «حرکت» قانون بنیادین هستی است. در این تلقی، حرکت نشانة بی‌ثباتی یا آشوب نیست؛ بلکه بیانگر نظم دقیق الهی در ساختار کیهان است. حتی در توصیف‌های قرآنی از قیامت، حرکت کیهانی، مانند لرزش آسمان‌ها و حرکت کوه‌ها (طور: ۹ـ۱۰)، نشانة گذار از نظم کنونی جهان به نظمی نوین است. این سطح را می‌توان تحرک کیهانی (Cosmic Mobility) نامید؛ سطحی که در آن، حرکت به اصل بنیادین ساختار هستی تبدیل می‌شود.
ملاحظات نهایی
بازخوانی حرکت در قرآن در پرتو مطالعات تحرک معاصر آشکار می‌کند که قرآن، نه صرفاً به حرکت به‌مثابة پدیده‌ای فیزیکی یا اجتماعی می‌نگرد، بلکه ساختاری چندسطحی از «حرکت» را ارائه می‌دهد که در آن، پنج سطح متمایز اما ذاتاً به‌هم‌پیوسته (معرفتی، هویتی، وجودی، تاریخی و کیهانی) در درون یک نظام واحد الهیاتی انتظام می‌یابند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند. این ساختار از دو جهت بنیادین با نظریه‌های جامعه‌شناختی معاصر تمایز دارد: نخست، درحالی‌که نظریه‌پردازانی مانند کرسوِل، شِلِر و اوری تحرک را پدیده‌ای اجتماعی ـ سیاسی می‌دانند که در چهارچوب روابط قدرت، نابرابری ساختاری و شبکه‌های مادی شکل می‌گیرد، قرآن تحرک را در افق الهیاتی قرار می‌دهد که در آن، حرکت نه‌تنها واقعیتی تجربی، بلکه بخشی از نظم هستی‌شناختی جهان و مسیر معنوی انسان به‌سوی خداست؛ دوم، درحالی‌که مطالعات تحرک معاصر عمدتاً بر تحلیل توصیفی و انتقادی از الگوهای موجود تحرک متمرکز است، قرآن نظامی هنجاری ارائه می‌دهد که در آن، حرکت با مسئولیت اخلاقی، جهت‌گیری معرفتی و غایت الهی پیوند می‌خورد.
از این منظر می‌توان گفت که قرآن، نه صرفاً توصیفی از واقعیت حرکت، بلکه «هستی‌شناسی حرکت» را ارائه می‌کند؛ چهارچوبی که در آن، حرکت نه پدیده‌ای عرضی یا ثانوی، بلکه اصلی بنیادین در ساختار هستی، تاریخ و تجربة انسانی است. این هستی‌شناسیِ حرکت سه ویژگی متمایز دارد: یکپارچگی عمودی، که سطوح مختلف از جغرافیا تا کیهان را به هم پیوند می‌دهد؛ جهتمندی غایت‌شناختی، که حرکت را از سرگردانی متمایز می‌کند؛ و مسئولیت‌پذیری اخلاقی، که توانایی حرکت را با تکلیف دینی مرتبط می‌سازد. در نتیجه، حرکت در اندیشة قرآنی نه‌تنها ابزاری برای فهم تحولات اجتماعی و تاریخی، بلکه کلیدی برای درک رابطة انسان با جهان، تاریخ و حقیقت الهی است.