قرآن شناخت

مقدمه

میان کلمات و جملات آیات قرآن پیوستگی معنایی خاصی برقرار است و همگی از جانب خداوند حکیم برای القای پیامی ویژه ترتیب یافته اند. پیوستگی میان مفاهیم آیات به جملات آن منحصر نمی شود، بلکه میان مفردات آن نیز پیوندهای معنایی ویژه ای برقرار است؛ هر واژه جایگاه خاص خود را دارد و معنای خود را در ارتباط با سایر واژگان قرآن بازمی یابد. این ارتباط های معنایی مطمح نظر زبان شناس ژاپنی (ایزوتسو) در کتاب خدا و انسان در قرآن قرار گرفته است. در باور وی معنای هر واژه با شناخت جایگاه دقیق معنایی آن با توجه به جهان بینی قرآن و بررسی ارتباط آن با واژگان دیگر قابل کشف است.

این مقاله درصدد است با تحلیل ارتباط معنایی واژه هایی که با صلوة در یک حوزة معنایی1 قرار می گیرند، در دو محور جانشینی2، هم نشینی3 به تبیین جایگاه معنایی صلوة در قرآن بپردازد.

قرآن پژوهان در خصوص نماز و اهمیت انکارناپذیر آن در معارف قرآن، تحقیقات ارزشمندی صورت داده اند،4 اما تا آنجا که جست وجو شد، پژوهشی با رویکرد معناشناختی با ویژگی های مذکور سامان نیافته است. در این تحقیق ابتدا به بررسی معنای ریشة صلوة و مشتقات آن در قرآن می پردازیم. سپس نگاهی به سیر تاریخی این واژه در مقطع عصر جاهلی و عصر نزول قرآن می افکنیم و در نهایت به بررسی توصیفی و تبیین جایگاه معنایی صلوة در نظام واژگانی قرآن با ملاحظة واژه های هم حوزه در دو محور جانشینی و هم نشینی خواهیم پرداخت.

ریشة صلوة و مشتقات آن در قرآن

دانشمندان علم لغت در اینکه ریشة صلوة ناقصِ «واوی» است یا «یایی» اختلاف دارند. از آنجا که تثنیه و جمع صلوة صلوان و صلوات می باشد، دیدگاه اول تأیید می شود. لغت شناسان برای صلو و مشتقات آن، معانی متعددی ذکر کرده اند که برخی از آنها به این قرار است:

الف. دعا: بسیاری از اهل لغت معنای لغوی صلوة را دعا کردن، تبریک گفتن و ستایش کردن دانسته اند. به عقیدة برخی از ایشان نماز را از آن جهت صلوة خوانده اند که متضمن دعاست.5 در قرآن کریم این ماده در باب تفعیل به همین معنا آمده است، مانند «وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ(توبه: 102)؛ به آنها دعا کن. به درستی که دعای تو مایة آرامش آنهاست». برخی محققان «لاتُصَلِّ» در آیة شریفة «وَلَا تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً»(توبه: 84) را نیز به معنای دعا کردن دانسته اند. به عقیدة ایشان «صَلِّ» هرگاه با «علی» متعدی شود به معنای ثنا و دعا است.6

ب. آتش افروخته، گرم شدن، وارد آتش شدن، انداختن در آتش و سوزاندن: به نظر برخی اهل لغت مادة صلاة از «الصِّلاء»(آتش افروخته) اخذ شده است؛ «صَلَّی الرَجلُ» یعنی آن مرد با این عبادت صِلاء را از خود دفع کرد.7 طبق این نظر صلوة را از آن جهت صلوة نامیده اند که آتش دوزخ را از انسان دور می کند؛ چنانکه رسول اکرم(ص) می فرمایند: وقت هیچ نمازی نمی رسد مگر اینکه فرشته ای بین انسان ها فریاد کند: ای مردم، به پاخیزید و به سوی آتش هایی که بر پشت خویش برافروخته اید، بروید و با نمازتان آنها را خاموش کنید.8 این ماده در قرآن در این معنا نیز به کار رفته است: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ...؛ او را بگیرید و در بند و زنجیرش کشید، سپس او را در دوزخ بیفکنید»(حاقه: 30 ـ 31). صَلیٰ (از باب ثلاثی مجرد) یعنی وارد آتش شد، مانند «الَّذِی یَصْلَی النَّارَ الْکُبْرَی؛ همان کسی که در آتش سترگ وارد می شود».(اعلی: 12) أصْلَی (ماضی باب اِفعال) یعنی [او را] وارد آتش کرد، مانند «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَاراً نساء: 56؛ همانا کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند، به زودی آنها را در آتشی وارد می کنیم...». صِلِی (مصدر ثلاثی مجرد) به معنی سوختن در آتش آمده است، مانند «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلَی بِهَا صِلِیّاً(مریم: 70)؛ آنگاه قطعاً ما به کسانی که به درآمدن و سوختن در آن (آتش) سزاوارترند آگاه تریم». صَالٍ (اسم فاعل ثلاثی مجرد) به معنی وارد آتش شد، مانند «مَا أَنْتُمْ عَلَیْهِ بِفَاتِنِینَ إِلَّا مَنْ هُوَ صَالِ الْجَحِیمِ(صافات: 162 و 163)؛ هرگز نمی توانید کسی را فریب دهید، جز کسی را که به دوزخ رفتنی است». این ماده در باب افتعال به معنای گرم شدن نیز آمده است: «أَوْ آتِیکُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ(نمل: 7)؛ یا شعله آتشی برای شما می آورم تا گرم شوید.»

به عقیدة ابن فارس این واژه اساساً دو ریشه دارد: یکی به معنای آتش و آنچه مانند آن گرمی دارد و دیگری به معنای نوعی عبادت و معنای این دو ریشه در مشتقات آن لحاظ شده است.9

ج. تعظیم: برخی لغت شناسان معتقدند صلوة در لغت به معنای تعظیم است و از آنجا که نماز تعظیم در برابر خداست، بر آن صلوة اطلاق شده است.10 برخی ادیبان، صلوة بر رسول خدا و آل او را با توجه به همین معنا تفسیر کرده و گفته اند: «اللهم صل علی محمد و آل محمد؛ یعنی بارالها، بر محمد و آل او در دنیا، با پرآوازه نمودن یادش و آشکارساختن دعوتش و باقی نگاه داشتن شریعتش و در آخرت با پذیرش شفاعتش نسبت به امتش و چند برابر نمودن اجر و پاداشش، اعتلا و عظمت ببخش».11

د. عبادت مخصوص و مفروض: مشتقات مادة «صلو» در قرآن به معنای نماز و نماز گزاردن، نمازگزار و مانند آن نیز آمده است، مانند «إِنَّ الصَّلَاةَ کَانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتَاباً مَوْقُوتاً(نساء: 103)؛ نماز بر مؤمنان در اوقات معین مقرر شده است». «وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی(اعلی: 15)؛ و پروردگارش را یاد کرد، پس نماز خواند». «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ(ماعون: 4 و 5)؛ وای بر نمازگزاران، آنان که در نمازشان سهل انگارند».

معنا شناسی تاریخی (زمان گذر) و توصیفی (هم زمان)

در زبان شناسی جدید می توان از دو نگاه «زمان گذر»12 و «هم زمان»13 معنای واژه ها را بررسی کرد. معناشناسی تاریخی به مطالعة تاریخی تغییرات واژگان در گذر زمان می پردازد و معناشناسی توصیفی به مطالعة رابطة معنایی واژگان در یک حوزة معنایی در مقطع زمانی خاص می پردازد.14 این دو نگاه، خود متأثر از زبان شناسی درزمانی و زبان شناسی هم زمانی است. زبان شناسی درزمانی می کوشد تحول زبان را در طول زمان بررسی کند و به توجیه و تحلیل تغییرات زبان در طول تاریخ بپردازد و زبان شناسی هم زمانی (توصیفی) به تشریح ساختمان و کار زبان می پردازد.15 قرن نوزدهم را می توان قرن بررسی های تاریخی و تطبیقی زبان ها به حساب آورد؛ در مقابل مشخصة دو قرن اخیر رشد پرشتاب زبا ن شناسی توصیفی در مقابل زبان شناسی تاریخی است که از رهگذر آن زبان شناسی توصیفی به پایگاه امروزینش راه یافته است. فردینان دوسوسور(Ferdinand de saussure) زبان شناس سوئیسی در گذار از نگرش قرن نوزدهمی به نگرش قرن بیستمی نقش اساسی و کلیدی را ایفا نموده، است.16 سوسور بین دو بعد هم زمانی و درزبانی در مطالعات زبان شناختی را تفکیک کرد. زبان شناسی هم زمانی (توصیفی) هر زبانی را در هر برشی از زمان به منزلة یک نظام ارتباطی خود کفا و مستقل بررسی می کند و زبان شناسی درزمانی (تاریخی) به مطالعه تغییراتی می پردازد که در گذر زمان در زبان ها به وجود آمده است. هریک از این دو، روش و اصول خاص خود را دارد.17

معنا شناسی تاریخی واژة صلوة

به باور برخی صلوة ریشه ای سریانی یا آرامی دارد و در همان زبان ها با عنوان «صَلُوتا» ـ یا بنا به قولی «صَلُوثا»18 ـ به معنی عبادت مخصوص شناخته شده بوده است و بعداً در زبان عربی، «تعریب» شده است؛ چنان که با همین لفظ یا مشتقاتش در شعر عرب جاهلی استفاده شده است. شعرای قدیم عرب در دورة پیش از اسلام نیز، کاملاً با این واژه آشنا بوده اند و در سنگ نبشته های عربستان جنوبی نیز صلوة به معنای نماز و دعا آمده است.19 برای نمونه واژة صلّی در شعر اعشی (شاعر دورة جاهلیت ) به معنای دعا و استغفار آمده است.20 وی که در دربار شاهان حیره آمد و شد داشته و از مسیحیت سریانی متأثر بوده، چنین سروده است:21

و قابَلَها الرّیحُ فی دّنِّها

و َصلَّی علی دَنِّها و ارْتَسمْ

آن [شراب] را در مقابل باد قرار داد و ترسید از اینکه آن شراب فاسد و ترش شود، پس سَرِ آن را بست و بر آن مهر زد و بر آن دعا کرد تا فاسد نشود.

صلوة از جانب خداوند متعال به معنای رحمت است. عَدی بن رِقاع چنین سروده است:

صلی الالهُ علی امْرئٍ وَدَّعْتُهُ

وَ اتَمَّ نِعْمَتَه علیه و زادَها22

یعنی خداوند بر آن مردی که با او وداع کردم رحمت کرد و نعمتش را بر او تمام نمود و بر آن افزود.

در این بیت راعی23 نیز صلّی به همین معنی به کار رفته است:

صلی علی عَزَّةَ الرحمنُ و ابْنَتِها

لیلی، و صَلّی علی جاراتِها الاُخَر24

[خدای] رحمان بر عَزَّة و دخترش لیلی و نیز سایر همسایه گانش رحمت نمود.

این واژه برای عرب عصر نزول کاملاً شناخته شده بوده است؛ از همین رو در سوره های مزّمّل و مدّثّر که از نخستین آیات نازل شده قرآن است، بی هیچ توضیحی دربارة ماهیت صلوة، به اقامة آن امر شده است.25

مهم اینکه صلوة در عصر نزول کاربرد داشته و در معنای مطلق دعا یا نوعی عبادت خاص به کار می رفته است؛ حتی مشرکان عرب نیز در برابر خانة کعبه عبادتی مخصوص با عنوان صلوة انجام می داده اند که البته با معنا و مصداق تازة آن در اسلام بسیار متفاوت بوده است: «وَمَا کَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ(انفال: 35)؛ و نماز آنها پیرامون خانة کعبه چیزی جز سوت زدن و دست افشانی نبود، پس عذاب [الهی] را به کفری که می ورزیدید، بچشید». قرآن کریم همین واژة شناخته شده در عصر نزول را متناسب با فرهنگ و جهان بنیی خود در عبادتی مخصوص به کار برده که البته در شکل و محتوا متناسب با سایر آموزه های دین اسلام است و با آنچه پیش از اسلام در میان عرب ها رواج داشته تفاوت عمده ای دارد.

معناشناسی توصیفی واژة صلوة

در این بخش به معناشناسی توصیفی واژة صلوة می پردازیم و جایگاه معنایی آن را در قرآن کریم با عنایت به حوزه های معنایی آن در کاربردهای قرآنی بررسی خواهیم کرد.

حوزه های معنایی صلوة در کاربرد قرآنی

واژة کانونی صلوة در کاربرد وحیانی و در مواجهه و هم نشینی با واژگان دیگر قرآنی دارای بار معنایی خاصی است و از عظمت، قداست و عمق ویژه ای برخوردار است. این واژه با واژه های بسیاری در قرآن کریم به گونه های مختلف ارتباط معنایی دارد و حوزه های معنایی متعددی را تشکیل می دهد. در ادامه به بررسی حوزه های معنایی صلوة در دو محور جانشینی و هم نشینی می پردازیم.

حوزة معنایی صلوة بر محور جانشینی

واژگانی که در نظام زبان بر محور جانشینی با یکدیگر در یک میدان معنایی قرار می گیرند، از طریق فرایند استعاره26 یا ترادف27 براساس تشابه معنایی قابل شناسایی اند. برخی از این واژه ها از این قرارند:

دعا

دعا در لغت به معنای خواندن، بانگ زدن، استمداد و حاجت خواستن آمده است. راغب می گوید: دعا خواندنی است که پیوسته با ذکر نام مخاطب همراه است28. یکی از معانی «صلو» دعاست و شاید اطلاق صلوة بر نماز به این علت باشد که نوعی دعا و خواندن خداست؛ چنان که در آیات قرآن دعا نوعی عبادت شمرده شده است. امام صادق(ع) با استناد به آیة «وَقَالَ رَبُّکُمْ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ(غافر: 60)؛ و پروردگار تو گفت: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم، همانا کسانی که از روی کبر و غرور از عبادت من سرپیچی می کنند جاودانه در جهنم درآیند» دعا را نوعی عبادت معرفی کرده اند.29 البته نماز نوع خاصی از بندگی خدا و توجه و میل و رغبت به سوی اوست. دعا توجهی است دو سویه؛ چراکه در آن، خداوند وعدة اجابت داده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ(بقره: 186)؛ دعوت دعا کننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می کنم». دعای بنده در قالب نماز و سایر عبادات اجابت و توجه و رحمت الهی را در پی دارد و پیامد رویگردانی از عبادت و بندگی او آتش جاودانه است. صاحب مجمع البیان می گوید: دعا، خود عبادت است؛ زیرا در بردارندة اظهار خضوع و انقیاد در برابر خداست.30

در احادیث تابعین نیز غالباً دعا و دعوت در قرآن به عبادت تفسیر یا بر نمازهای پنج گانه تطبیق شده است. برای نمونه سعید بن مُسَیب دعا را در آیات اعراف: 56، کهف: 14 و 23، صافات: 125 و قصص: 88 به معنای عبادت دانسته است. قتاده و مجاهد نیز در مورد آیة «وَلاَ تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِیِّ(انعام: 52)؛ و کسانی را که پروردگار خود را بامدادان و شامگاهان می‏خوانند در حالی که خشنودی او را می‏خواهند مران» گفته اند: منظور کسانی اند که نمازهای واجب (نماز صبح و عصر) را به پا می دارند.31

برخی مفسران نیز دعا را در برخی آیات قرآن، به نوعی عبادت تفسیر کرده اند؛ برای نمونه صاحب تفسیر المیزان ذیل آیة مبارکة «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً»،(جن: 18) مراد از مساجد را مواضع هفت گانه در سجده و مراد از دعا را، خصوص سجده نماز دانسته است.32

با توجه به آنچه ذکر شد روشن می شود که صلاة اخص از دعاست و بر نوع خاصی از دعا و عبادت اطلاق می شود؛ و دعا در قرآن کریم به معنای مطلق عبادت یا خصوص صلوة به کار رفته است؛ بنابراین واژه های صلوة و دعا بر محور جانشینی هم حوزه اند.

ذکر

ذکر به معنای یادآوری چیزی در ذهن، دل یا زبان است؛33 با این تفاوت که حفظ نگهداشتن آن (معنی) در ذهن است و ذکر حضور آن (معنی) در نفس است. ذکر و یادآوری، هم می تواند بعد از فراموشی باشد که در این صورت مقابل نسیان است و هم می تواند برای تداوم حفظ باشد که در این فرض مقابل غفلت است.

این واژه در قرآن کریم بیش از هفتاد بار در باب های مختلف و در وجوه معنایی گوناگون به کار رفته است. تفلیسی وجوه معنایی متعددی برای آن برشمرده که یکی از آنها صلوة است. برای نمونه به نظر وی ذکر در آیة شریفة «إِذَا نُودِی لِلصَّلَاةِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ» به معنای نماز آدینه است.34 همچنین ذکر در آیة 239 سورة بقره (فَإِذَا أَمِنتُمْ فَاذْکُرُواْ اللّهَ کَمَا عَلَّمَکُم مَّا لَمْ تَکُونُواْ تَعْلَمُونَ) با توجه به سیاق آیات قبل نمازهای پنچ گانه است.35 در برخی کتب لغت نیز صلوة، دعا و ثنا را از معانی ذکر برشمرده اند.36

طبق برخی آیات قرآن ذکر خدا ثمره و هدف اقامة صلوة است: «وَأَقِمْ الصَّلَاةَ لِذِکْرِی؛ (طه: 14) نماز را برای یاد من بپادار». از طرف دیگر یکی از ثمرات ذکر، اطمینان و آرامش قلبی بنده است: «أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باش که با یاد خدا دل ها آرام می گیرد»(رعد: 28). تذکر و ذکر به معنای یادآوردن چیزی بعد از غفلت یا فراموشی است و یکی از فواید تشریع نمازهای پنج گانه و نوافل زدودن زنگار غفلت و نسیان از وجود آدمی در گیرودار جاذبه ها و مشکلات زندگی دنیایی است. خداوند متعال در حدیثی قدسی می فرماید: ای فرزند آدم، مرا در میان مردم یاد کن تا من تو را در میان گروهی بهتر (یعنی فرشتگان) یاد کنم.37

بنابر آنچه گذشت واژة ذکر با واژة صلاة می تواند بر محور جانشینی نیز در یک حوزه قرار بگیرد.

تسبیح

راغب می گوید: «السَّبْحُ به معنای گذشتن با شتاب در آب و هواست و تسبیح منزه دانستن خدای تعالی است و اصل آن عبور با شتاب در پرستش خداوند است».38 برخی صحابه شماری از آیات مشتمل بر تسبیح را بر صلوة تطبیق کرده اند؛ برای نمونه از ابن عباس سؤال شد آیا نمازهای پنج گانه را در قرآن می یابی؟ گفت: بله، و این آیه را خواند: «فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَحِینَ تُصْبِحُونَ وَلَهُ الْحَمْدُ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَعَشِیّاً وَحِینَ تُظْهِرُونَ»(روم: 17ـ 18) با این توضیح که «فَسُبْحَانَ اللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ» اشاره به نماز مغرب و عشا، «تُصْبِحُونَ» اشاره به نماز صبح و «عَشیاً» اشاره به نماز عصر و «حینَ تُظْهِرُونَ» اشاره به نماز ظهر است.39

همچنین قرآن کریم در مورد حضرت یونس(ع) می فرماید: «فَلَوْلَا أَنَّهُ کَانَ مِنْ الْمُسَبِّحِینَ؛ پس اگر او اهل تسبیح نبود...»(صافات: 143)؛ در مجمع البیان از قول قَتاده آمده است که منظور از تسبیح یونس، نماز اوست.40 برخی قرآن پژوهان اطلاق تسبیح بر صلوة را در این آیه از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم آن شمرده اند.41 برخی آیة «وَسَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَالْإِبْکَارِ»(آل عمران: 41) را نیز امر به نماز شمرده و گفته اند عرب وقتی از نماز فارغ می شود می گوید از «سُبحَه» فارغ شدم.42 چنانکه از ابن عباس و ابن مسعود نقل است که «وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ؛ یعنی برای تو نماز می گزاریم».(بقره: 30)43 نیز از ابن عباس نقل است که «سَبِّحْ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی؛ یعنی به نام اعلای پروردگارت نماز بخوان».(اعلی: 1)44

ابن منظور معتقد است صلاة به این دلیل تسبیح خوانده شده که تعظیم خداوند و تنزیه او از همة بدی هاست.45 در مجمع البیان از ابن عباس و قتاده و ابن زید نقل است که نماز را از این رو تسبیح نامیده اند که مشتمل بر تسبیح و تحمید خداوند است.46

بنا بر آنچه گذشت، دست کم با استناد به نظر برخی لغت شناسان و مفسران برجستة قرآن می توان گفت تسبیح و صلاة با هم نوعی اشتراک معنایی دارند و بر محور جانشینی در یک حوزة معنایی قرار می گیرند.

نُسُک

نسک در لغت به معنای عبادت و نیایش است47؛ چنانکه معنای پایه (اساسی) [48 صلوة نیز عبادت و نیایش است. پس این دو واژه در معنای پایه هم معنا هستند و جانشین یکدیگر قرار می گیرند. افزون بر این، واژة مذکور در برخی آیات قرآن هم نشین صلوة قرار گرفته است. خداوند خطاب به حضرت عیسی(ع) می فرماید: «قُلْ إِنَّ صَلَاتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ؛ بگو به درستی که نماز من و عبادتم و زندگی و مرگم برای پروردگار عالمین است.»(انعام: 162)

گفتنی است که در قرآن نسک و مناسک، غالباً در عبادت به معنای عام به کار رفته است؛ چنان که به اعمال خاص حج مناسک گفته شده است: «فَإِذَا قَضَیْتُمْ مَنَاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آبَاءَکُمْ...؛ و چون آداب ویژة حج خود را به جای آوردید، همان گونه که پدران خود را به یاد می آورید، خدا را به یاد آورید...»(بقره: 200)؛ اما صلاة در قرآن به عبادت مخصوصی اطلاق می شود که دارای شکل و آداب خاصی است: «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَکاً هُمْ نَاسِکُوهُ فَلَا یُنَازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ وَادْعُ إِلَی رَبِّکَ إِنَّکَ لَعَلَی هُدًی مُسْتَقِیمٍ؛ برای هر امتی عبادتی قرار دادیم که آنها بدان عمل می کنند، پس نباید در این امر با تو نزاع کنند، به راه پروردگارت دعوت کن، زیرا تو به راهی مستقیم قرار داری»(حج: 67). پس به صورت کلی به آداب و عبادات امت ها که در جهت بندگی و به هدف ذکر الهی تشریع شده اند، مناسک و نُسُک اطلاق می شود که البته نماز نیز یکی از مهم ترین آنهاست.

نتیجه آن که صلاة و نُسُک با توجه به معنای پایه با هم اشتراک معنایی دارند و بر محور جانشینی در یک حوزه قرار می گیرند. همچنین در قرآن کریم «صلاة» و «نُسُک» در با هم آیی بر محور هم نشینی به کار رفته اند.

مسجد

مسجِد در لغت به معنای محل سجود است.49 بر زمین به این اعتبار که محل و جایگاه سجده است، مسجِد اطلاق شده است50. مواضع سجود که با زمین در تماس است نیز در قرآن مساجد نامیده شده اند: «وَ اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَداً؛ مساجد از آن خداست، پس هیچ کس را با خدا نخوانید»(جن: 18). در حدیثی از امام جواد(ع) آمده است: مراد از مساجد اعضای هفت گانه سجده در صلاة است.51 علامه طباطبایی با پذیرش چنین تفسیری برای این آیه، می نویسد: «اَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» به منزلة تعلیل برای «فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ اَحَداً» است و تقدیر آیه چنین است که پس با خدا احدی را نخوانید؛ زیرا مساجد از آن خداست و منظور از اینکه با خدا کسی را نخوانید، یعنی در مقام عبادت کسی را شریک خدا قرار ندهید و مراد از اختصاص این مواضع به خداوند، اختصاص تشریعی است و مراد از دعا در این آیه خصوص سجده است یعنی برای غیرخدا سجده نکنید.52

مسجِد در قرآن به معنای مکان اقامة نماز و عبادت نیز آمده است: «قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِداً؛ [سرانجام] کسانی که بر کارشان غلبه یافتند گفتند حتماً بر ایشان مسجدی (عبادتگاهی) بنا خواهیم کرد»(کهف: 21). به باور برخی مفسران53 جملة «لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِداً»(کهف: 21) قول موحدان است؛ زیرا در فرهنگ قرآن، مسجد محلی برای ذکر خدا و سجده برای خداست: «...وَ مَساجِدُ یذْکرُ فیهَا اسْمُ اللهِ کثیراً...؛ و مساجدی که در آنها نام خدا فراوان برده می شود»(حج: 40)؛ به معابد اهل کتاب نیز به این اعتبار که محل عبادت و سجده گاه بوده است مَسجِد می گویند؛ خداوند متعال می فرماید: «سُبْحانَ الَّذی اَسْری بِعَبْدِهِ لَیلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ اِلَی الْمَسْجِدِ الْاَقْصَی الَّذی بارَکنا حَوْلَهُ...؛ پاک و منزه است خدایی که بنده اش را در یک شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصی که گرداگردش را پر برکت ساختیم برد»(اسراء: 1). البته گاهی واژة مسجد، در قرآن مقابل عبادتگاه های اهل کتاب و دیگر فرقه ها قرار گرفته است که در این موارد مراد از مساجد، مساجد مسلمانان است،54 مانند «وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً؛ و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی‏کرد صومعه‏ها و کلیساها و کنیسه‏ها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می‏شود سخت ویران می‏شد».(حج: 40)

گاهی در قرآن مجازاً و با علاقة ظرف و مظروف از صلوة، مکان آن، یعنی مسجد، اراده شده است: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُکَارَی حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَلاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُواْ...؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا زمانی که بدانید چه می ‏گویید و [نیز] در حال جنابت [وارد بر مکان نماز نشوید] مگر اینکه رهگذر باشید تا غسل کنید»(نسا: 43). طبرسی از عبدالله و سعید بن مسیب و ضحّاک و عِکرمه و حسن نقل می کند که مراد از نزدیک نشدن به نماز در این آیه، نزدیک نشدن به مساجد در حال جنابت است و مؤید چنین قولی ادامة آیه است که می فرماید: «اِلّا عابِری سَبیلٍ»؛ زیرا عبور در محل نماز (مسجد) است نه در نماز.55 مرحوم علامه طباطبایی نیز از همین قرینه برای تعیین مراد از صلوة در این آیه استفاده کرده است؛ از نظر وی مقتضی این مجازگویی جملة «حَتَّی تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ» است؛ زیرا اگر می گفت در حال مستی نزدیک مسجد نشوید دیگر این تعلیل مناسب نبود. و از آنجا که بر حسب سنت بیشتر نمازها در مسجد واقع می شود، به جای مسجد (مکان صلوة) از خود صلوة نام برده شده و مقصود الهی با کوتاه ترین عبارت بیان شده است.56

در برخی آیات دیگر ـ به عکس آیة مذکور ـ لفظ مسجد می تواند اشاره ای به خود نماز باشد. مثلاً در آیة 31 سورة اعراف «یا بَنی ءادَمَ خُذُوا زینَتَکمْ عِنْدَ کلِّ مَسْجِدٍ»، امر به برگرفتن زینت در نماز می تواند اشاره به استحباب تجمّل در نماز باشد. در حدیث است که امام مجتبی(ع) هنگام نماز بهترین لباس های خود را برمی گرفت و ضمن تلاوت همین آیة شریفه، می فرمود: «إِنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الْجَمَالَ فَاتجمَّلُ لربّی؛ یعنی خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد من برای خدایم خود را می آرایم».57 علامه طباطبایی می نویسد: امر به برگرفتن زینت در مسجد، به امر به زینت نیکو برای نماز و غیر آن برمی گردد و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهای یومیه و سایر وجوه عبادت و ذکر می شود.58

طبق آنچه گذشت واژة «مسجد» با واژة «صلاة» رابطة جانشینی دارند و هر دو در یک حوزه معنایی قرار می گیرند.

رابطة جزء واژگی صلاة با رکوع، سجود، قیام و قنوت

جزء واژگی یکی دیگر از روابط مفهومی میان اقلام واژگانی است که رابطة کل به جزء را میان دو مفهوم می نمایاند. این رابطه، نوعی رابطة سلسله مراتبی است که میان کل و اجزای تشکیل دهندة آن برقرار می شود.59 صلاتی که در اسلام تشریع شده، دارای ارکان و اجزائی است که شکل و هیئت نماز را تشکیل می دهد و ترک هریک از این اجزا و ارکان مفروض به عمد ـ یا در برخی موارد حتی به غیر عمد ـ موجب بطلان نماز می شود. در رابطة جزء واژگی، این امکان وجود دارد که واژه در سلسله مراتب جزء واژگی، هم جایگاه جزء را وهم جایگاه کل را ـ که به آن «جزء واژگی هم نام» گفته می شود ـ به خود اختصاص دهد. این پدیده زمانی در مورد صلاة صادق است که بگوییم به صورت کنایی بر یک جزء یا رکن صلوة نیز صلوة اطلاق می شود و در کاربردهای قرآنی نیز چنین است و گاهی موقعیت رکوع، سجود و قنوت درست همانند صلاة است و هنگامی که به تنهایی بر آنها تاکید می شود تأکید بر صلاة تداعی می شود که در ادامه نمونه هایی از آن را ذکر خواهیم کرد.

حوزة معنایی صلاة بر محور جانشینی بر اساس ذکر جزء و ارادة کل

در قرآن کریم واژگان بسیاری با واژة صلاة بر محور جانشینی قرار دارند. در آیاتی با
ذکر برخی اجزاء، کل اراده شده است بدون آنکه ذکری از صلاة شده باشد. هریک از
این واژه ها به سان حلقه های زنجیر در اطراف واژة صلاة قرار گرفته اند و بُعدی از ابعاد صلاة را روشن می کنند و متقابلاً از همدیگر نیز متاثرند. اینک به بررسی واژگان منتخب می پردازیم.

رکوع

برخی معنای لغوی رکوع را مطلق انحنا دانسته اند که در شرع در انحنای ویژه ای استعمال شده است.60 برخی دیگر برآن اند که رکوع در لغت به معنای خم شدن در مقابل کسی از سَرِ خضوع است61 و در عرف دینی بر یکی از ارکان نماز رکوع اطلاق می شود. مرحوم علامه طباطبایی می گوید رکوع در لغت همان هیئت مخصوص و معروف در انسان است که همراه خمیدگی قامت است و در عرف شرع عبارت از هیئت ویژه ای در عبادت است و آن حالت خضوع و ذلت آدمی در برابر خداوند و مطلق اظهار ذلت است.62 در ادامه می فرماید رکوع در غیر نماز حتی برای خداوند مشروع نیست، بر خلاف سجود که در غیر نماز هم مشروع است.63 خداوند می فرماید: «تَرٰیهُم رُکعاً سُجَّداً...(فتتح: 29)؛ ایشان را می بینی در حال رکوع و سجود». رُکع جمع راکع است و سه بار در قرآن استعمال شده است. بسیاری از مفسران رکوع و سجود را در این آیه شریفة مربوط به نماز و کنایه از کثرت صلوة و مداومت بر نماز دانسته اند.64 علامه طباطبایی می فرماید: «تَرٰیهُم» در این آیة شریفه استمرار را می رساند یعنی مؤمنان به طور مستمر در حال اقامة نمازند.65 و این از جهت ذکر جزء وارادة کل است.

خداوند می فرماید: «یا مَریمُ اقْنُتی لِرَبِّک وَاسْجُدی وَارْکعی مَعَ الّراکعینَ؛ ای مریم
برای پروردگارت خضوع و سجده کن و با رکوع کنندگان رکوع کن»(آل عمران: 43).
به باور صاحب مجمع البیان امر به رکوع در این آیه، امر به عبادتی مانند نماز در
اسلام است. وی بر خلاف برخی مفسران که معتقدند این آیه بر تقدم سجده بر رکوع در نماز نصارا دلالت دارد، معتقد است این آیه شریفه تنها اشتراک معطوف و معطوف علیه در امر را می رساند66 و ترتیب از آن استفاده نمی شود. در المیزان رکوع در آیة «وَ اِذا قیلَ لَهُمُ ارْکعُوا لا یرْکعُونَ؛ و هنگامی که به ایشان گفته شد رکوع کنید رکوع نکنند»(مرسلات: 48.)، به نماز تفسیر شده است.67 اگر این تفسیر را بپذیریم، آنگاه می توانیم استفاده از تعبیر «ارکعوا» به جای «صَلُّوا» را از همین باب بدانیم. مرحوم طبرسی ذیل آیة «وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ وَارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ؛ نماز را به پا دارید و زکات بدهید و با رکوع کنندگان رکوع کنید.»(بقره: 43)، در علت تأکید بر رکوع از میان ارکان مختلف نماز وجوه سه گانه ای ذکر کرده که عبارت اند از:

1. چون یهود در نمازشان رکوع نداشتند، رکوع ذکر شده تا معلوم گردد مراد نماز اسلامی است.

2. رکوع نخستین جزء از نماز است که نشان می دهد شخص در حال نماز است؛ از این جهت در مقام تعبیر، به جای نماز، رکوع ذکر شده است و شاید علاوه بر تأکید، قرینه و بیانی باشد بر اینکه مقصود همان عبادت مخصوص (نماز) است که رکوع جزئی از آن است.

3. ذکر رکوع با راکعان برای تشویق مردم به نماز جماعت است.68

علامه طباطبایی امر به رکوع در آیة شریفة «یا اَیهَا الَّذینَ ءامَنُوا ارْکعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّکمْ وَافْعَلُوا الْخَیرَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ ای کسانی که ایمان دارید رکوع کنید و به سجده بیفتید و پروردگارتان را بپرستید»(حج: 77)» را به امر به نماز تفسیر کرده است.69

در آیة شریفة «یقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یؤْتُونَ الزَّکوةَ وَ هُمْ راکعُونَ؛ نماز را بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند».(مائده: 55) نیز تعبیر «وَ هُمْ راکعُونَ» جملة حالیه است و بر رکوع در نماز دلالت دارد.

حاصل اینکه رکوع به انحناء و خمیدگی گویند که همراه ابراز بندگی و خضوع و تواضع در مقابل خداست و قطعاً در عبادت ادیان الهی وجود داشته است و چه بسا در ادیان گذشته نیز جزئی از صلوة و شاید هم عنوانی برای این عبادت خاص بوده است؛ چنان که مؤیداتی در آیات قرآن در این باره می توان یافت، هرچند اکنون به علت تحریف ادیان، اثری از این شکل و هیئت عبادی در میان ادیانی مانند یهودیت و مسیحیت نیست و مشخصاً تنها در نماز مسلمانان رکوع، رکنی اساسی در نماز است که ترک عمدی یا سهوی آن موجب ابطال نماز است.

به هر صورت رکوع در محور جانشینی هم حوزة صلوة است و رابطة آن با صلوة جزء واژگی است و از آنجا که رکن اساسی نماز است، گاهی به این اعتبار برای اشاره به نماز یا نمازگزاردن یا نمازگزار، از واژة رکوع و مشتقات آن استفاده می شود. دست کم طبق نظر برخی مفسران در آیاتی مانند 48 مرسلات و 43 بقره مراد از امر به رکوع، امر به اقامه صلوة و به جای آوردن آن است.

سجده

سجده در لغت به معنای گذاشتن پیشانی بر زمین است و نوعی تعظیم و احترام در برابر مسجودله شمرده می شود70 و در عرف دینی غالباً در مقام عبادت خداوند کاربرد دارد که مثال های آن در قرآن فراوان است، مانند «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ...؛ هنگامی که به آنها گویند خدای رحمان را سجده کنید گفتند، رحمن چیست...»(فرقان: 60).

البته سجده در قرآن در غیر مقام عبادت نیز به کار رفته است؛ چنان که برادران یوسف(ع) و پدر و مادر او برای بزرگداشت یوسف در برابرش به سجده افتادند: «وَ خَرُّو لَهُ سُجَّداً؛ و [همة آنان] برای او به سجده درافتادند»(یوسف: 100). علامه طباطبایی ذیل این آیة شریفه می فرماید: طبق سیاق مسجودله در این آیه حضرت یوسف(ع) می باشد و اینکه برخی گفته اند «از آنجا که سجده برای غیر خدا جایز نیست، باید ضمیر «له» را به خداوند بازگردانیم»، صحیح نیست؛ زیرا این سجده در مقام عبادت نبوده است.71 زجّاج در این باره می گوید آیین تعظیم و بزرگداشت در آن زمان به همین منوال بوده است.72

در شریعت اسلام سجده نیز مانند رکوع یکی از ارکان نماز است و بر خود نماز هم به این اعتبار سُجُود (مصدر سجد) اطلاق شده است؛ چنان که می فرماید: «وَمِنَ اللَّیْلِ فَسَبِّحْهُ وَأَدْبَارَ السُّجُودِ؛ و پاره‏ای از شب و به دنبال سجود (یعنی پس از به جای آوردن نماز) او را تسبیح گوی»(ق: 40). مرحوم کلینی از امام باقر(س) روایت کرده منظور از (اَدبار السجود) دو رکعت پس از نماز مغرب است.73 همچنین از ابن عباس و قتاده نقل است که مراد از ساجدین در آیة شریفه «وَتَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ الَّذِی یَرَاکَ حِینَ تَقُومُ وَتَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ»(شعراء: 217ـ219)، نمازگزاران اند74. علامه طباطبایی نیز مراد از جملة اخیر آیه را قیام برای نماز دانسته است.75

چنانکه ملاحظه شد سجده نیز مانند رکوع یکی از اجزای اصلی نماز است و در برخی آیات با ذکر جزء (سجده) کل (نماز) اراده شده است. بنابراین سجده نیز بر محور جانشینی در حوزة معنایی صلوة قرار می گیرد.

قنوت

راغب قنوت را به معنای طاعت وپرستش همراه با خضوع و فروتنی دانسته است.76 صاحب العین به همان معنای قنوت در نماز اشاره کرده و گفته قنوت در نماز دعا کردن پس از قرائت است.77 صاحب النهایة می گوید: قنوت در معانی متعدد مانند طاعت، خشوع و صلاة و دعا و عبادت و قیام و سکوت به کار رفته و همة آنها اخص از دو معنای طاعت و عبادت است.78 مرحوم مصطفوی قنوت را به دو قسم تکوینی و تشریعی ارادی تقسیم نموده است.79 علامه طباطبایی در آیة مبارکه «سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ الْاَرْضِ کلٌّ لَهُ قانِتُونَ؛ منزه است او بلکه آن چه در آسمان و زمین است از آن و در برابر او خاضعند»(بقره: 116)، با استناد به قرینة سیاق قنوت را تکوینی دانسته است.80 نمونة قنوت تشریعی نیز ـ طبق نظر برخی مفسران ـ در آیة «حَافِظُواْ عَلَی الصَّلَوَاتِ والصَّلاَةِ الْوُسْطَی وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِینَ»(بقره: 238) است. ابورجاء عطاردی نقل کرده است که ابن عباس در مسجد بصره برای ما نماز صبح گزارد و پیش از رکوع، با بلند کردن دست ها قنوت به جای آورد و پس از فراغت از نماز گفت: این همان صلوة وسطی است که به ما امر شده آن را با قنوت به جای آوریم.81 طبرسی در آیة شریفة «وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِکَلِمَاتِ رَبِّهَا وَکُتُبِهِ وَکَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ»(تحریم: 12) احتمال داده که مراد از قنوت همان قنوت در نماز باشد.82

حاصل اینکه اگر قنوت به معنای عملی در نماز باشد، جزء نماز است و در رابطة جزء واژگی مفهومی صلوة قرار می گیرد و اگر به معنای عبادت و طاعت همراه با خضوع باشد می تواند در معنای پایه رابطة جانشینی با نماز داشته باشد و برای اشاره به نماز به کار رود.

حوزه معنایی صلاة بر محور هم نشینی

برخی از واژگان با واژة صلاة بر محور جانشینی پیوندی ندارند، اما کاربردشان همواره با صلاة بوده است و علاوه بر هم نشینی در ساختار وحیانی آیات، از باهم آیی83 و هم نشینی با آن بهره مند هستند. برخی از این واژگان به لحاظ مفهومی، نقش مقدمی برای صلاة دارند و در تحقق هدف صلاة کارسازند برخی نیز با هم نشینی با واژة صلاة به توصیف صلاة می پردازند و در شناخت ماهیت صلاة یا ویژگی های آن نقش اساسی ایفا می کنند و هر یک بُعدی از ابعاد صلاة را روشن می کنند. در ادامه به معرفی تعدادی از این واژه ها خواهیم پرداخت.

ایمان

یکی از واژه هایی که با صلوة هم نشینی دارد، ایمان و مشتقات آن است. این واژه از مادة اَمْن به معنی آرامش نفس و از بین رفتن ترس گرفته شده است84. ابن فارس دو ریشه برای این ماده معرفی کرده است: یکی امانت که ضد خیانت و باعث سکون قلب است و دیگری تصدیق.85 تفلیسی برای واژة ایمان در کاربست وحیانی شش وجه به قرار زیر برشمرده است:

1. ایمن گردانیدن: «هُوَ الْمَلِک الْقُدّوُسُ السَّلامُ الْمُوْمِنُ».(حشر: 23)

2. اسلام آوردن به زبان: «قالَتِ اَلاعْرابُ ءامَنّا قُلْ لَمْ تُوْمِنُوا وَ لکنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا یدْخُلِ الْایمانُ فی قُلُوبِکمْ...؛ بادیه‏نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید اسلام آوردیم و هنوز در دل های شما ایمان داخل نشده است»(حجرات: 14).

3. ایمان داشتن به دل و زبان: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُوْلَئِکَ هُمْ الصَّادِقُونَ؛ در حقیقت مؤمنان کسانی هستند که به خدا و پیامبر او ایمان آورده و سپس شک نکرده اند و با مال و جانشان در راه خدا جهاد کرده‏اند، آنان همان راستگویانند».(حجرات: 15)

4. شریعت: «ما کنْتَ تَدْری مَاالْکتابُ وَلَا الْایمانُ؛ تو نه می ‏دانستی کتاب چیست و نه ایمان» [یعنی از کتاب و شریعت اسلام اطلاع نداشتی].(شوری: 52)

5. نماز: «وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ...؛ خدا بر آن نیست که ایمان شما را ضایع گرداند» [یعنی خدا نمی خواهد نمازهایی را که تاکنون به سمت بیت المقدس خوانده اید ضایع نماید و باطل قلمداد کند].(بقره: 143)

6. توحید: «وَمَنْ یکفُرْ بِالْایمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ؛ هر کس در ایمان خود کفر بورزد [=برای خداوند شریک قائل شود]، قطعا عملش تباه شده است».(مائده: 5)86

ایمان و عمل صالح در آیات فراوانی مانند عصر: 1ـ3 و تین: 4، هم نشین یکدیگر قرار گرفته اند.

نماز از مهم ترین اعمال صالح و ستون دین به حساب می آید و پذیرش سایر کارهای شایستة انسان به قبولی آن وابسته است.87 واژة صلوة بارها در قرآن هم نشین ایمان قرار گرفته است، مانند این آیات: «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ؛ این کتاب که در [حقانیت] آن هیچ تردیدی نیست مایة هدایت تقواپیشگان است؛ آنان که به غیب ایمان می‏آورند، و نماز را بر پا می‏دارند و از آنچه به ایشان روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند»(بقره: 2ـ4)؛ «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّکَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛ به راستی کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده و نماز برپا داشته و زکات داده اند، پاداش آنان نزد پروردگارشان خواهد بود؛ ونه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می شوند»(بقره: 277).

چنان که از ظواهر آیات بر می آید، ایمان امری قلبی و در عین حال اختیاری است و با علم فرق می کند؛ چراکه علم ممکن است به شکل غیر اختیاری برای انسان حاصل شود، ولی ایمان چنین نیست. کاملاً ممکن است کسی عالم به چیزی باشد و در همان حال نسبت به آن کفر ورزد، مانند فرعونیان که به نبوت حضرت موسی(ع) یقین داشتند، ولی آن را انکار کردند: «وَ جَحَدُوا بِها وَاسْتَیقَنَتْهآ اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً...»(نمل: 14).

طبق برخی آیات قرآن، ایمان حقیقی وقتی حاصل می شود که انسان در قلب خود در برابر تمام اوامر الهی تسلیم باشد. امام صادق(ع) با استناد به آیة 65 سورة نساء فرموده اند: اگر کسانی در مقابل فرمان رسول خدا(ص) تسلیم نباشند یا پذیرش فرمان او برایشان دشوار باشد، مشرک اند. حضرت پس از تلاوت آیة مذکور، چنین گفته اند: «هُوَ التَّسْلِیمُ فِی الْأُمُورِ؛ مراد از تسلیم در این آیه تسلیم در تمام امور است.88 در حدیثی دیگر امام صادق از قول امیرالمؤمنین‡ تسلیم بودن در برابر امر خدا را یکی از ارکان ایمان شمرده است.89

ایمان و پذیرش قلبی مقتضیات و لوازمی دارد که عادتاً از آنها جدا نیست. اگر کسی صرفاً‎ ادعا کند که به خدا ایمان دارد ولی در عمل در برابر خدا هیچ‎گونه خضوع و خشوعی نکند و در مواردِ لزوم در راه خدا با مال و جانش نکوشد، مؤمن و موحد واقعی به شمار نمی‎آید و در دعوی ایمانش صادق نیست: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُوْلَئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ حجرات: 15؛ مؤمنان [راستین] تنها کسانی اند که به خدا و رسولش ایمان آوردند و سپس در آن تردید نکردند و با اموال و جانهای خود در راه خدا جهاد کردند. آنان [در دعوی ایمان خود] صادق اند».

از مطالب پیش گفته می توان نتیجه گرفت که ایمان نوعی باور قلبی است که عمل صالح را نتیجه می دهد؛ از این رو در بسیاری از آیات، ایمان با اعمال صالح ـ به ویژه ـ نماز عجین شده و در کنار یکدیگر قرار گرفته است.

اقامه

قامَ، یقومُ، قیاماً یعنی به پا خاست و برخاست.90 راغب قیام را به چهار گونه تقسیم کرده است:1. قیام قهری؛ 2. قیام اختیاری؛ 3. قیام برای نگهداری و حفظ چیزی؛ 4. قیام برای انجام دادن کاری. در آیات قرآن مجید نیز شواهدی بر همین تقسیم بندی وجود دارد. خداوند می فرماید: «مَا قَطَعْتُم مِّن لِّینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَی أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ...؛ آنچه درخت ‏خرما بریدید یا آنها را [دست نخورده] بر ریشه‏هایشان بر جای نهادید به فرمان خدا بود...»(حشر: 5) که مؤید قسم اول قیام (قیام قهری) است. و فرمودة خداوند: «اَمَّنْ هْوَ قانِتٌ ءانآءَ الَّیلِ ساجِداً وّ قآئِماً؛ آیا کسی که در ساعات شب به عبادت مشغول است و در حال سجده وقیام است»(زمر: 9.)، مؤید قسم دوم (قیام اختیاری) است. و قیام برای نگهداری چیزی مانند «قآئِماً بِالْقِسْطِ؛ در حالی که قیام به عدالت دارد و از عدالت محافظت می کند».(آل عمران: 18) و آیة شریفة: «یا اَیهَا الَّذینَ ءامَنُوا اِذا قُمْتُمْ اِلَی الصّلوةِ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که قصد نماز کردید»( مائده: 6) مؤید قسم چهارم است. راغب قیام و قِوام را تکیه گاه و عمود و ستون و حافظ معنی کرده است.91 وی معتقد است هر جا خداوند نماز را ستوده و به نماز امر کرده است، واژة اقامه را به کار برده و با آوردن این واژه خواسته بر انجام دادن نماز همراه با حقوق و شرایط آن تأکید کند.92

در آیة «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَةِ وَمِن ذُرِّیَّتِی»( ابراهیم: 40)، که بیانگر درخواست توفیق اقامة صلوة برای خود و فرزندانش از خداست. نیز محتمل است مراد از اقامة صلوة، ادای نماز با کلیة شرایط و حقوق آن مانند مداومت و محافظت بر نماز و رعایت خشوع در آن باشد؛ چنان که خداوند در بیان ویژگی های مؤمنانی که به فلاح رسیده اند، می فرماید: «الَّذِینَ هُمْ عَلَی صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ؛ آنان که بر نمازشان مداومت می کنند»( معارج: 23) و «وَالَّذِینَ هُمْ عَلَی صَلَاتِهِمْ یُحَافِظُونَ؛ آنان که بر نمازشان محافظت می کنند»( معارج: 34) و نیز می فرماید: «الَّذِینَ هُمْ فِی صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ؛ آنان که در نمازشان خاشع اند»(مؤمنون: 2).

در قرآن مجید 46 بار صلاة با واژة «اقامه» هم نشین شده است. شاید این با هم آیی نیز نشان گر عنایت الهی بر رعایت و حفظ حقوق و شرایط و مداومت بر خشوع در نماز باشد؛ زیرا تنها با رعایت این شرایط، آثار و فوایدی که از تشریع نماز مدّ نظر شارع مقدس بوده، عاید می شود و چنین نمازی عمود دین است و با برپایی آن دیگر اجزای دین ثمربخش خواهد بود. امام صادق(ع) از قول رسول اکرم(ص) می فرماید: «مَثَل نماز مانند ستون خیمه است؛ وقتی ستون آن به پا باشد، میخ ها و طناب ها و چادر آن سودمند است و وقتی ستون فروریزد آنها نفعی نمی بخشند».93

حاصل اینکه واژة اقامه و مشتقاتش بارها در قرآن در کنار صلوة قرار گرفته اند. پس این واژه بر محور هم نشینی با صلوة در یک حوزة معنایی قرار می گیرد. از سوی دیگر قیام در کنار رکوع و سجود و قنوت یکی از اجزای اصلی نماز محسوب می شود؛ بنابراین در رابطة جزء واژگی با صلاة می باشد و ممکن است برای اشاره به نماز نیز در قرآن به کار رفته باشد. از امام باقر(ع) نقل است که مراد از قیام در آناء لیل در آیة شریفة «اَمَّنْ هْوَ قانِتٌ ءانآءَ الَّیلِ ساجِداً وّ قآئِماً،(زمر: 9) به جای آوردن نماز شب است.94

خشوع

اصل خشوع به معنای فروتنی است؛ عرب وقتی می گوید فلان کس خشوع کرد، مرادش این است که از سَرِ فروتنی، سرش را پایین انداخت. خشوع و خضوع قریب المعنی هستند؛ با این تفاوت که خضوع معمولاً در تواضع بدنی و اقرار به سرسپردگی و تسلیم و خشوع در تواضع صدا95 و چشم96 به کار می رود.97

در آیات قرآن خشوع دربارة تذلّل قلبی (درونی) و جوارحی( بیرونی) به کار رفته است. خداوند می فرماید: «اَلَمْ یاْنِ لِلَّذینَ ءامَنُوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکرِاللهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ...؛ آیا وقت آن نرسیده که دل های مؤمنان به یاد خدا و حقّی که نازل شده خاشع گردد»(حدید: 16). همچنین می فرماید: «...وَ خَشَعَتِ الْاَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ اِلّا هَمْساً؛ صداها در مقابل خدای رحمان خاشع می گردد، و جز صدایی آهسته نمی شنوی»(طه: 108.). نیز می فرماید: «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ؛ در آن روز چهره هایی فروشکسته اند»(غاشیه: 2). نیز می فرماید: «خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَقَدْ کَانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَهُمْ سَالِمُونَ؛ دیدگانشان به زیر افتاده، خواری آنان را فرو می‏گیرد در حالی که [پیش از این] به سجده دعوت می ‏شدند و تندرست بودند»(قلم: 43).

صلاة و خشوع رابطة نزدیکی با یکدیگر دارند. خشوع از یک سو مقدمه و بستر ادای صلاة است؛ به این معنا که تا حالت خشوع در انسان نباشد، نماز به جای نمی آورد یا نمازگزاردن برای او بسیار سخت و سنگین است. خداوند می فرماید: «وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ؛ از شکیبایی و نماز یاری جویید و به راستی ادای نماز گران و دشوار است، مگر بر فروتنان».(بقره: 45) بنابراین پیش از ادای نماز باید آمادگی قلبی برای اقامة آن در انسان فراهم باشد. از سوی دیگر، خشوع را می توان یکی از شرایط کمال صلوة برشمرد. خداوند دربارة مؤمنان رستگار می فرماید: «اَلَّذینَ هُمْ فی صَلاتِهِمْ خاشِعْونَ؛ همانان که در نمازشان خاشع اند»(مومنون: 2). آنچه در نماز مطلوب است، خشوع قلبی است که تواضع و خشوع بدنی را در پی دارد. رسول اکرم(ص) دربارة مردی که در نماز با محاسن خود بازی می کرد، فرمودند: اگر قلبش خاشع بود، جوارحش نیز خاشع می شد.98

طبق برخی احادیث یکی از حکمت های مهم تشریع صلوة دور کردن انسان از کبر و گردن کشی است. حضرت زهرا(س) می فرماید: «خداوند ایمان را برای تطهیر انسان از شرک و صلوة را برای پاکیزه نمودن انسان از کبر واجب کرد».99

با عنایت به آنچه گذشت شاید بتوان صلوة و خشوع را به یک معنا لازم و ملزوم یکدیگر برشمرد؛ با این توضیح که از سویی لازمه اقامة صلوة کامل و مطلوب، خشوع در مقابل پروردگار است و از سوی دیگر کسی را می توان خاشع در مقابل پروردگار دانست که نسبت به دستورهای الهی و در رأس آنها اقامه صلوة فرمانبردار باشد و اقامة فرائض الهی و به ویژه نماز برای او سنگین و گران نباشد. چنین افرادی در قرآن خاشعین معرفی شده اند. طبق این فرض صلوة و خشوع به علاقة لازم و ملزومیت از باهم آیی هم نشینی برخوردارند.

حفظ

حفظ در لغت ضد نسیان و به معنای نگاه داشتن چیزی در خاطر و غفلت نکردن از آن است.100 راغب حفظ را حالتی از نفس می داند که در آن حالت فهم و درک با آرامش به نفس می رسد و تثبیت می شود.101 حفظ همچنین گاهی به معنی خودداری و ضبط نفس و مقابل نسیان است.102

پیش از این گذشت که ذکر نیز یادآوری چیزی در ذهن، دل و زبان است و بدین لحاظ ذکر، هم مقابل نسیان و هم مقابل غفلت قرار می گیرد. همین تقابل میان حفظ و نسیان نیز وجود دارد. بر این اساس ذکر و حفظ از برخی جهات با یکدیگر تشابه معنایی دارند و از این رو بر محور جانشینی در یک حوزة معنایی قرار می گیرند. از طرف دیگر ذکر و حفظ هر دو در باهم آیی با واژة صلوة بر محور هم نشینی در حوزة معنایی صلوة قرار می گیرند؛ خداوند می فرماید: «حَافِظُواْ عَلَی الصَّلَوَاتِ والصَّلوةِ الْوُسْطَی...؛ بر نمازها یتان و نماز وسطا محافظت کنید».(بقره: 238.) طریحی در توضیح این آیه می گوید: مراد مواظبت و مراقبت از نماز و ضایع نکردن اوقات نماز است و تأکید بر حفظ نماز وسطی به دلیل بالا بودن شأن آن است103. در آیة 9 سورة مومنون حفظ و صلوة در باهم آیی هم نشینی کنار یکدیگر قرار گرفته اند: «وَالَّذینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یحافِظُونَ؛ و کسانی که بر نمازشان محافظت می کنند»(مؤمنون: 9). این آیه در وصف مؤمنانی است که با رعایت شرایطی از جمله محافظت بر نماز به رستگاری دست می یابند. طبق آیات قرآن مؤمنان واقعی به مقتضای ایمانشان بر نماز محافظت می کنند و نماز نیز ایشان را از زشتی ها حفظ می کند: «اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکرِ..(عنکبوت: 45)؛ همانا نماز[مؤمنان] را از فحشا و منکر باز می دارد».

با توجه به آنچه گذشت واژة «صلوة» با واژة «حفظ» بر محور هم نشینی در یک حوزة معنایی قرار می گیرند.

صبر

صبر در لغت به معنی خویشتن داری و خودداری از جزع و زاری است104. راغب صبر را خویشتن داری بر آنچه عقل و شرع حکم می کند و از آنچه عقل وشرع اقتضا می کند، دانسته است.105

این واژه در قرآن قریب هفتاد بار تکرار شده است. طبق برخی روایات مراد از صبر در آیة «وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَی الْخَاشِعِینَ»106 روزه است که خودْ نوعی خویشتن داری می باشد. 107 صبر اقسامی دارد، مانند صبر بر معصیت و صبر در طاعت108. صبر از مهم ترین فضائل اخلاقی است. قرآن دربارة التزام به صبر می فرماید: «... اِنَّ ذلِک مِنْ عَزْمِ الْاُمُورِ»(لقمان: 17؛ شوری: 43.) یعنی صبر از کارهای بسیار مهم است که به عزمی استوار نیاز دارد. کسب این فضیلت اخلاقی ـ مانند سایر فضائل ـ به توفیقی از جانب پروردگار متعال نیاز دارد؛ چنان که خداوند می فرماید: «وَاصْبِرْ وَما صَبْرُک اِلّا بِاللهِ...؛ و صبر کن و صبر تو جز به [توفیق] خدا [میسّر] نیست»(نحل: 127).

یکی از اقسام صبر، صبر در عبادت و اطاعت است. خداوند می فرماید: «...اصْبِرُوا وَصابِرُوا...»؛ یعنی هم خویشتن را به طور انفرادی بربندگی و اطاعت خداوند شکیبا دارید و هم به طور دسته جمعی بر تحمل مصائب و دشواری ها استقامت نمایید».(آل عمران: 200)109 و در جای دیگر می فرماید: «وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ؛ برای عبادت خدا صبر کن»(مریم: 65). در آیه ای دیگر می فرماید: «وَامُرْ اَهْلَک بِالصَّلوةِ وَاصْطَبِر عَلَیها...».(طه: 132) در آیه مذکور تأکید شده که هم باید خانواده ات را به نماز امر کنی و هم خود دربارة آن صبر کنی. شاید این تأکید دربارة نماز از این جهت باشد که تمام مسلمان در این امر به رسول خدا اقتدا نمایند وبدین وسیله امر نماز در جامعة مسلمانان نهادینه شود و البته صبری که برای رضای خداوند و همراه اقامة صلوة و التزام به سایر واجبات الهی باشد، عاقبتش نیکو خواهد بود و سعادتی جاودانه را در پی دارد: «وَالَّذینَ صَبَرُوا ابْتِغآءَ وَجْهِ رَبَّهِمْ وَاَقامُوالصَّلوةَ وَاَنفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرّاً وَعَلانِیةَ وَیدْرَءُونَ بِالْحَسَنَةَ السَّیئَةَ اُولئِک لَهُمْ عُقْبَی الدّارِ؛ و کسانی که برای طلب خشنودی پروردگارشان صبر کردند و نماز برپا داشتند و از آنچه روزیشان دادیم نهان و آشکارا انفاق کردند و بدی را با نیکی می‏زدایند، فرجام خوش سرای باقی از آن شان است».(رعد: 22)

به باور علامه طباطبایی حکمت اینکه قرآن می فرماید در کارهای خود از صبر و نماز یاری بجویید؛ این است که استعانت در جایی است که انسان به تنهایی نتواند از عهدة مشکلات برآید و چون در واقع مددکاری جز خدا نیست، یاری خواستن در مشکلات و امور مهم، همان مقاومت و پایداری در برابر مشکلات با اتصال به خدا و توجه کامل به اوست و این همان صبر و نماز است. چراکه این دو بهترین راه پیروزی بر مشکلات اند؛ صبر مشکلات بزرگ را کوچک می کند و روی آوردن به خدا و پناه بردن به او با ادای نماز، روح ایمان را در انسان زنده و بیدار می کند.(مریم: 11) به هر صورت صبر و صلوة در هم نشینی با هم در یک حوزة معنایی قرار می گیرند.

محراب

محراب در لغت به معنای صدر خانه و بالاترین موضع آن است و جمع آن محاریب است. مقام امام در مسجد را مردم محراب گویند؛ چراکه بالاترین مکان در مسجد است. این واژه در مورد صدر مجلس نیز استعمال شده است. محاریب بنی اسرائیل مساجدشان بوده که در آن می نشستند و برای نماز جمع می شدند. به باور برخی لغت شناسان گاهی در قرآن از محراب برای اشاره به مسجد استفاده شده است: «فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْراب...»؛ یعنی از مسجد به سمت قومش خارج شد.110 به عقیدة راغب محراب از مادة حرب به معنی جنگ و کارزار اخذ شده است. برخی لغت شناسان و مفسران معتقدند محراب را که جایگاه نماز است از آن جهت محراب می گویند که محل جنگ با شیطان و هوای نفس است. و چنان که صدر خانه را محراب گویند، صدر مسجد را نیز که پایه و اساس مسجد و جایگاه امام است محراب می نامند.111 خداوند می فرماید: «فَنادَتْهُ الْمَلائِکةُ وَ هُوَ قائِمٌ یصَلّی فِی الْمِحْرابِ...؛ پس ملائکه [زکریا] را ندا دادند در حالی که ایستاده در محراب نماز می خواند».(آل عمران: 39) در این آیه محراب به مسجد نیز تفسیر شده است112. برخی قرآن پژوهان به این اعتبار محراب را تمام مسجد دانسته اند؛ زیرا تمام مسجد، محل جنگ با شیطان است.113

در قرآن کریم واژة «محاریب» که جمع محراب است، یک بار به کار رفته است: «یعْلَمُونَ لَهُ مایشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ... ؛ هر چه می خواست از معبدها و تمثال ها برایش درست می کردند.»(سبا: 13) برخی مراد از محاریب در این آیه را، بیوت شریف و مقدس و برخی آن را به معنای مساجد و قصرهایی که در آن عبادت می شود، دانسته اند114 و بنا به قول مرحوم طبرسی، خانه های شریعت را گویند115. علامه طباطبایی معتقد است که جایگاه عبادت را محراب گویند چه در خانه و چه در مسجد.116

حاصل اینکه واژة محراب در هم نشینی با واژه صلوة در یک حوزه قرار می گیرد. گاهی نیز مجازاً به علاقة ظرف و مظروف به معنای مسجد که جایگاه صلوة است به کار می رود.

بنابراین واژة محراب و صلوة به لحاظ معنوی ارتباط عمیقی دارند. این واژه از سویی با واژة مسجد و از سوی دیگر واژة صلاة رابطة جانشینی دارد و این سه با هم در یک حوزة معنایی قرار می گیرند. علاوه بر این طبق آیة «و هو قائمٌ یصلّی فی المحراب»117 واژة محراب با واژة صلاة از رابطة هم نشینی نیز برخوردار است.

نمودار زیر حوزة معنایی صلاة را بر محور جانشینی با واژگان انتخابی مورد بررسی ، نشان می دهد.

نتیجه گیری

1. صلوة از ریشة «صلو» است. مشتقات این ماده در معنای دعا، آتش افروخته، تعظیم و عبادت مخصوص به کار رفته اند.

2. طبق برخی شواهد تاریخی، پیشینه کاربرد واژة صلوة در معنای عبادت مخصوص به سال ها پیش از اسلام بازمی گردد. این شواهد حاکی از آن است که واژة صلوة ـ با اندکی اختلاف در هیئت ـ به معنای نوعی نیایش و عبادت در زبان های آرامی، سریانی و عبری وجود داشته است.

3. عرب جاهلی و مشرکانِ عصر نزول، صلوة را به معنای عبادت مخصوص می شناختند و با شنیدن امر به اقامة صلوة در نخستین آیات وحی، مبهوت نمی ماندند، بلکه تنها شکل اقامه نماز در آیین اسلام برای آنان تازه و ناشناخته بوده است.

5. واژة کانونی «صلوة» در قرآن با واژگان بسیاری چون ذکر، دعا، تسبیح، ذکر و نسک بر محور جانشینی در یک حوزة معنایی قرار می گیرد.

6. میان واژة صلوة با واژگانی چون رکوع، سجود، قیام و قنوت رابطة جزءواژگی برقرار است و به همین سبب گاهی از این واژه ها در قرآن برای اشاره به صلوة استفاده شده است.

7. یکی از مهم ترین واژه هایی که با صلاة رابطة جانشینی دارد، ذکر است. این واژه کل دستگاه معنایی صلوة را پوشش می دهد. هدف از اقامة صلوة ذکر و یاد خداست و ذکر نیز روح و حقیقت صلوة است. واژه هایی چون تسبیح، دعا، نسک، رکوع، سجود، قیام و قنوت نیز پیوند معنایی عمیقی با ذکر دارند و جان نامة همة آنها ذکر است.

8. صلوة در نظام معنایی قرآن صرفاً به مجموعه ای از افعال و اذکار خشک و بی روح اشاره ندارد، بلکه این واژه در هم نشینی با واژه هایی مانند ایمان، ذکر، اقامه، خشوع، حفظ و مشتقات آنها از مفهوم عمیق و متعالی برخوردار گشته است.

9. صلوة در جهان بینی قرآنی در کنار ایمان معنا می یابد و در جایگاه قویم خود قرار می گیرد. طبق آیات قرآن، اقامة صلوة را می توان یکی از ثمرات و لوازم مهم ایمان برشمرد.

10. آیات قرآن، صلوة را در کنار صبر دو عامل مهم پیروزی و فلاح در تمام صحنه های دشوار زندگی قلمداد کرده اند.

11. سجده و رکوع از اجزای اصلی نماز به شمار می روند. روح نماز خضوع و خشوع در مقابل خداست که در همین افعال تجلی می یابد؛ از این رو در برخی آیات قرآن ـ از باب ذکر جزء و ارادة کل ـ مشتقات این واژه ها برای اشاره به صلوة به کار رفته اند.

12. حاصل اینکه بررسی پیوندهای معنایی صلوة با سایر واژه های هم حوزه بر محور جانشینی و هم نشینی حاکی از پیوند معنایی عمیق صلوة با سایر واژه های هم حوزه است. این پیوندها باعث شده که واژة صلوة کاملاً تحت تأثیر کلمات مجاور خود و مجموعة نظامی که در آن دارد قرار بگیرد و در جهان بینی قرآنی با معنایی متمایز و متعالی از آنچه در عصر جاهلی مطرح بوده به حیات خود ادامه دهد.

منابع

ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث، نرم افزار گنجینه روایات نور.

ابن فارس، احمد بن فارس بن زکریا، معجم القائیس اللغة، ط الثانیه، بیروت: دارالنشر، دارالجلیل، 1420ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، نرم افزار گنجینه روایات نور.

الاحسائی ، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، قم، مطبعة سید الشهداء، 1403ق.

ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، چ پنجم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381ش.

ایزوتسو، توشی هیکو، ساختمان مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، ترجمة فریدون بدره ای، تهران، قلم، 1360ش.

باطنی، محمدرضا، زبان و تفکر، چ چهارم، تهران، فرهنگ معاصر، 1369 ش.

التفلیسی، ابوالفضل حُبَیش بن ابراهیم، وجوه قرآن، ترجمه دکتر مهدی محقق، تهران، 1359ش.

جفری، آرتور، واژه های دخیل در قرآن، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: توس، 1372ش.

دیلمی، حسن، ارشاد القلوب، قم، شریف رضی، 1412ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، نشر کتاب، 1404ق.

روبینز، آر. اچ.، تاریخ مختصر زبان شناسی، ترجمه علی محمد حق شناس، چ هفتم، تهران، مرکر، 1385 ش.

زرکشی، بدرالدین محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، بی تا.

زرکلی، خیرالدین، الاعلام (قاموس تراجم)، ط.الخامسة، بیروت، دارالعلم للملایین، بی تا.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه انصاری محلاتی، قم، نسیم کوثر، 1382ش.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362ش.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، امالی الصدوق، ط.الخامسة، بیروت، الاعلمی، 1400 ق.

صدوق، محمدبن علی بن بابویه، علل الشرائع، قم، داوری، بی تا.

صفار، محمدبن حسن الصفار، بصائر الدرجات، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1404 ق.

صفوی، کورش، درآمدی بر معنی شناسی، تهران، سوره مهر (حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی)، 1383ش.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ط.الخامسة، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1403 ق.

طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1379ش.

طبری، ابن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دارلفکر، 1415 ق.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1375ش.

طوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق.

عاملی، الحر، الجواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه، زین الدین کاظمی خلخالی، ط.الثالثة، تهران، دهان، 1380ش.

العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعة، تفسیر نورالثقلین، ط.الثالثة، قم، المطبعة العلمیة، بی تا.

عیاشی، محمد بن مسعود بن عیاش سلمی، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبه العلمیة الاسلامیة، بی تا.

فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، نرم افزار گنجینه روایات نور.

فیض الکاشانی، محسن، تفسیر الصافی، ط.الثانیة، تهران، مکتبة الصدر، 1416 ق.

فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، بیروت، دارالنشر، المکتبة العلمیة ، بی تا.

قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1361ش.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ط.الثالثة، قم، مؤسسة دارالکتاب للطباعة و النشر، بی تا.

کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی، ط.الثانیة، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362ش.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403ق.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، 1371ش.

* استادیار مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). a_ashrafi@qabas.net

** کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشگاه پیام نور قم. دریافت 2/4/89 ـ تأیید: 5/7/89

1 . یکی از موضوعاتی که در معناشناسی از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ مسألة حوزه ی معنایی(Semantic fields) است که با توجه به آرای هِردِر (Herder) و هومبلت (Humboldt)از سوی گروهی از دانشمندان آلمانی و سوئیسی به ویژه ایپْسِن (Ipsen) و پورتْسیگ (Porzig) در دهة دوم و سوم قرن بیستم معرفی شد و با آرای وایزگربر (Weisgerber) با عنوان نظریة حوزه های معنایی یا نظریة حوزه ای انسجام یافت. اشتراک در یک شرط لازم، سبب طبقه بندی واژه ها در یک حوزة معنایی می گردد؛ برای مثال واژه های صلوة، زکوة، حج و جهاد همه در این جهت مشترکند که از فروع عبادات به حساب می آیند؛ از این جهت می توان آنها را در «حوزة معنایی عبادات» جای داد؛ ولی مثلاً واژة «کفر» به دلیل نداشن چنین ویژگی در این حوزة معنایی خاص جای ندارد. اعضای یک حوزة معنایی، واحدهای یک نظام معنایی را تشکیل می دهند؛ چنین واحدهایی به دلیل ویژگی مشترکشان هم حوزه به حساب می آیند. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معناشناسی، ص 189 - 190)

2 . رابطة جانشینی با مطالعه واژه هایی مشخص می گردد که می توانند جایگزین هم شوند. مترادف ها در یک واژگان می توانند بینش های باارزشی در مورد روابط جانشینی یک واژه با دیگر واژگان زبان به دست دهد. اقلام واژگانی به شرطی مترادف (هم معنا) دانسته می شوند که بتوانند بدون ایجاد تغییری عمده در معنای جمله به جای یک دیگر قرار گیرند. (ر.ک: توشی هیکو ایزوتسو، ساختمان مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن، ص196و کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 106)

3 . وقوع واژه ها با ویژگی های بنیادین مشترک بر روی محور هم نشینی به نوعی «با هم آیی» منجر می شود که آن را « با هم آیی هم نشینی» می نامیم. در این گونه از با هم آیی، فعلی یا صفتی بر روی محور هم نشینی در کنار هم قرار می گیرد که برای اهل زبان از پیش تعیین شده است. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 197- 198)

4 . البته رابطة صلاة با مفاهیمی مانند زکات به صورت جزئی و موردی بررسی شده است؛ برای نمونه در پایان نامه ای با عنوان «صبر و صلاة از دیدگاه آیات و روایات» (محمد قاسمی، دانشگاه تهران، 1373) و نیز پایان نامه ای با عنوان «سرّ پیوند نماز و زکات در قرآن» (محمدتقی آقامیری، دانشگاه آزاد اسلامی تهران، 1381) مبحثی به معنای صبر و صلاة و ارتباط آن دو اختصاص یافته است.

5 . ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات فی غریب القرآن، ص285؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج16، ص464؛ و طریحی، مجمع البحرین، ص631.

6. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج6، ص274.

7. «صلّی الرّجل ای انه ازال عن نفسه بهذه العبادة الصِّلاء الذی هو نارالله الموقدة» (راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص285.)

8. عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ(ع) قَالَ سَمِعْتُ أَبِی یُحَدِّثُ عَنْ أَبِیهِ(ع) قَالَ قَالَ(ص) مَا مِنْ صَلَاةٍ یَحْضُرُ وَقْتُهَا إِلَّا نَادَى مَلَکٌ بَیْنَ یَدَیِ النَّاسِ قُومُوا إِلَى نِیرَانِکُمُ الَّتِی أَوْقَدْتُمُوهَا عَلَى ظُهُورِکُمْ فَأَطْفِئُوهَا بِصَلَاتِکُم؛ (أمالی الصدوق، المجلس الخامس و السبعون‏، ص496، ص73).

9. «الصاد و اللام و الحرف المعتل، اصلان احد هما النار و ما اشبها من الحمی و الاخر جِنسٌ من العبادة»، ص538.

10. «قیل: اصلها فی اللغة التعظیم، وسمیّت الصلاة المخصوصه صلاة لما فیها من تعظیم الرب تعالی و تقدس» (ابن منظور، لسان العرب، ج14، ص464).

11. ر.ک: الطریحی، مجمع البحرین، ج1، ص 268.

12. Diachronic

13. Synchronic

14. ر.ک: و توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص 38 ـ 39 و کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 196.

15. ر.ک: محمدرضا باطنی، زبان و تفکر، ص 15 ـ 16.

16. آر. چ. روبینز، تاریخ مختصر زبان شناسی، ترجمة علی محمد حق شناس، ص 346 و 416.

17. همان، ص 418.

18. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج14، ص385.

19. آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، ترجمه: فریدون بدره ایی، ص293.

20. ر.ک: همان، ص294 ـ 293.

21. ر.ک: همان، ص77.

22. ابن منظور، لسان العرب، ج14، ص465.

23. عُبَید بن حُصَین معاویة بن جندل النمیری (متوفای 90 قمری) از شعرای سدة اول هجری است. می گویند به دلیل اشعار متعددی که در وصف شتر سروده ملقب به راعی شده و برخی گفته اند او را از این جهت راعی لقب داده اند که شترچران بوده است. او از بیابان نشینان بصره و از قبیلة بنی نمیر بوده است. (ر.ک: زرکلی، اعلام، ج 4، ص 188ـ 189)

24. ابن منظور، لسان العرب، ج14، ص465.

25. ر.ک: حسن مصطفوی، التحقیق فی کلامات القرآن الکریم، ج6، ص275 ـ 273.

26. برخی دانشمندان علوم ادبی استعاره را استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له به علاقة تشببه تعریف کرده اند. برای نمونه عبدالقاهر جرجانی م474 ق) در اسرار البلاغه به این نکته اشاره دارد که در ساخت استعاره، نام اصلی شیء از آن جدا می شود و نام دومی جایگزین آن می گردد. به اعتقاد وی در برقراری پیوند استعاره، رعایت شباهت ظاهری و ارتباط عقلی مهم است و استعاره بر اساس همین تشابه پدید می آید. آنچه میان معناشناسان برای معرفی استعاره تاکنون متداول بوده است، چیزی بیش از گفتة عبدالقاهر جرجانی نیست و این دقیقا همان نکته ای است که یاکوبسِن (Jakobson) نیز برای معرفی چگونگی عملکرد استعاره به دست می دهد؛ یعنی انتخاب نشانه ای به جای نشانه ای دیگر از روی محور جانشینی و برحسب تشابه. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 266)

27. ترادف یا هم معنایی (synonymy) یکی از شناخته شده ترین روابط مفهومی است که از دیرباز مورد بحث و بررسی دستورنویسانِ ادوار مختلف قرار گرفته است. معمولا به هنگام تعریف هم معنایی چنین گفته می شود که اگر دو واژة هم معنا به جای یکدیگر به کار روند، در معنی زنجیرة گفتار تغییری عمده حاصل نمی آید. باید توجه داشت که هم معنایی مطلق در هیچ زبانی وجود ندارد؛ یعنی هیچ دو واژه ای را نمی توان یافت که در تمامی جملات زبان بتوانند بطور یکسان به جای یکدیگر به کار روند و تغییری در معنی آن زنجیره پدید نیاید. (ر.ک: کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 106)

28 . راغب اصفهانی، مفردات، ج1، ص315؛ قاموس قرآن، ج3، ص344.

29. کلینی، کافی، ج2، ص 466، باب فضل الدعاء.

30. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص279.

31. ر.ک: همان، ج4، ص62، ذیل همین آیه شریفه.

32. والمراد بالدعاء، السجده لکونها اظهر مصادیق العبادة الو الصلوة بنا انها تتضمن السجود لله سبحانه، (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج20، ص50.)

33. الذکر: الحفظ للشئ، لسان العرب، ج4، ص308؛ فراهیدی، العین، ج5، ص346.

34. ر.ک: التفلیسی، وجوه قرآن، ترجمه: مهدی محقق، ص103 ـ 104.

35. همان، ص103 ـ 104.

36. خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج5، ص346؛ ابن منظور، لسان العرب، ج4، ص310.

37. الکلینی، الکافی، ج‏2، ص498.

38. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ص392. (واصله المرّ السریع فی عبادة الله)

39. ابن جریر، الطبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج21، ص36. و الطریحی، مجمع البحرین، ج2، ص366.

40. طبرسی، مجمع البیان، ج8، ص459.

41. ر.ک: زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 270.

42. «یُقال فرغتُ من سُبحتی: ای صلاتی»؛ مرحوم طبرسی این قول را به عنوان یکی از اقوال ذیل این آیه شریفه آورده است. (ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص439.)

43. ر.ک: الشیخ الطوسی، التبیان، ج1، ص 134.

44. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص328 و الشیخ الطوسی، التبیان، ج10، ص 329.

45. رک: ابن منظور، لسان العرب، ج2، ص473.

46. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج5، ص 150.

47. خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج5، ص314؛ ابن منظور، لسان العرب، ج10، ص498.

48. مراد از معنای پایه و اساسی در معناشناسی، همان معنای اصلی و اولیه کلمه است که با آن کلمه به هر جا برود، انتقال پیدا می کند، این اصطلاح در مقابل معنای نسبی قرار می گیرد که به معنای مفاد همان کلمه در فرهنگ و جهان بینی خاص و در ارتباط با سایر واژه های متعلق به آن فرهنگ است. (ر.ک: توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص 13 ـ 20)

49. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ص 397.

50. طبق حدیثی همه سطح زمین برای امت پیامبر(ص) محل سجده قرار گرفته است.(رک: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 10، 42.

51. ابن ابی جمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، ج2، ص35.

52. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 20، ص 50.

53. ر.ک: همان، ج13، ص 267.

54 . ر.ک: همان، ج 14، ص 385.

55. طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 51.

56. ر.ک: سید محمد حسین طباطبائی، المیزان، ج 4، ص 360.

57 . ابن ابی جمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، ج1، ص 321.

58. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 79.

59 . کورش صفوی، درآمدی بر معنی شناسی، ص 103.

60. ر.ک: الفیّومی، المصباح المنیر، ج 2، ص 237.

61. راغب اصفهانی، مفردات، ص 364، خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج 8، ص 133.

62. رک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 15.

63. همان.

64. برای نمونه: ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج9، ص336 و نیز طبرسی، مجمع البیان، ذیل همین آیه و فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج5، ص 45.

65. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 299.

66. فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 440.

67. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 156و طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 419.

68. ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 96.

69. ر.ک: سیدمحمد حسین طباطبائی، المیزان، ج 14، ص 411.

70 . ر.ک: ابن اثیر، ج2، ص 342؛ فیومی، مصباح المنیر، ج2، ص 266.

71 . سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج11، ص 246ـ 247.

72. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج3، ص204.

73. کلینی، کافی، ج 3، ص 444.

74 . رک: شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص 68.

75 . سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج15، ص 329.

76. راغب اصفهانی، مفردات، ص 684، لزوم الطاعة مع الخضوع.

77. خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج 5، ص 129.

78. ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، ج 4، ص 111.

79. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 9، ص 324.

80. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 170.

81 .طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 600.

82 . ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج 9ـ 10، ص 478 ذیل همین آیه.

83. Collocation

84 .ر.ک: فراهیدی، العین، ج 8، ص 388؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 21.

85. ر.ک: ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 133.

86. ر.ک: ابوالفضل حبیش بن ابراهیم التفلیسی، وجوه قرآن، ج 1، ص 41-40.

87 . رک: کلینی، الکافی، ج‏3، ص268.

88 . رک: محمد بن حسن بن الصفار، بصائر الدرجات، ص 540 ؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص199.

89. رک: الکلینی، کافی، ج2، ص 56، باب المکارم، حدیث 5.

90. راغب اصفهانی، مفردات، ص 690

91. ر.ک: راغب اصفهانی، المفردات، ص 690.

92. همان، ص 693.

93. کلینی، کافی، ج3، ص 264.

94 . طبرسی، مجمع البیان، ج4، ص 491.

95 . مانند: «وَخَشَعَت الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ»؛ طه: 108.

96 . مانند: «خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ»؛ قلم: 43.

97 . ر.ک: ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج2، همین ماده و ابن منظور، لسان العرب، ج 8، ص 71.

98. ر.ک: الدیلمی، ارشاد القلوب الی الصواب، ج 1، باب 32، ص 115.

99 . الصدوق، علل الشرائع، ج1، ص 248.

100. ر.ک: العین، ج 3، ص 198، ذیل ماده ی حفظ.

101. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ص 244.

102. همان.

103. ر.ک: الطریحی، مجمع البحرین، ج 4، ص 284.

104 . ر.ک: خلیل بن احمد الفراهیدی، العین، ج2، ص966 و الطریحی، مجمع البحرین؛ ذیل همین ماده.

105 . راغب اصفهانی، مفردات، ذیل همین ماده.

106 . از شکیبایى و نماز یارى جویید و به راستى این [کار] گران است مگر بر فروتنان؛ بقره: 45.

107.کلینی، کافی، ج4، ص 63.

108 . سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص 91.

109 . ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص 91.

110. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 306-305 و الفراهیدی، العین، ج 3، ص 214.

111. ر.ک: راغب اصفهانی، مفردات، ص 225، الطریحی، مجمع البحرین، ج 2، ص 37-38، طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 436.

112 . ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص 436، ذیل آل عمران: 39.

113. ر.ک: علی اکبر قرشی، قاموس قرآن، ج 3، ص 115.

114. المحاریب، البیوت الشریفه و قیل هی المساجد و القصور یُعبَدُ فیها (طریحی، مجمع البحرین، ج 2، ص 37.)

115. ر.ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 382.

116. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 174.

117. «فَنَادَتْهُ الْمَلَائِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ...»؛ آل عمران: 39.