قرآن شناخت

، سال سوم، شماره دوم، پیاپی 6، پاییز و زمستان 1389، صفحه 165 ـ 191

Quran Shinakht, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2010-11

فتح الله نجارزادگان*

چکیده

فریقین دربارة مفاد آیة وعد (نور: 55) و تعیین مصداق قوم موعود، در این آیه اختلاف نظر دارند. هرچند هیچ یک از دو فریق، با توجه به عموم الفاظ آیه نمی توانند تطبیق قوم موعود در این آیه را بر امام مهدى و یارانشان دست کم به مثابة یکى از مصادیق انکار کنند؛ دلیلى هم بر این انکار نیست. این پژوهش که به شیوة تحلیلى ـ انتقادى انجام یافته، بر این باور است که با درک ویژگى هاى قوم موعود و اطلاق تعابیر آیه ـ به ویژه تمکین و استقرار کامل دین و برقراری امنیتی فراگیرـ و با توجه به روایات فریقین و نیز پیوند مفاد این آیه با آیة سیطرة دین (توبه: 33) مى توان بر تطبیق آن بر عصر ظهور به عنوان یگانه مصداق، تأکید کرد.

کلید واژه ها: آیة وعد، امام مهدى، تفسیر تطبیقى، عصر ظهور، استخلاف، تمکین دین.

طرح مسئله

تفسیر، طبق یک اصطلاح، کشف مفاد استعمالی و بیان مراد جدی آیات قرآن است. هرچند طبق این تعریف، تعیین مصداق برای مفاهیم کلی آیات رسالت اصلی یک مفسر به شمار نمی رود، گاه لسان برخی آیات به گونه ای است که گویا برای اشاره به مصادیق خاص بیان شده اند. در این موارد تعیین مصداق یا مصادیق مورد نظر آیه، اهمیت ویژه ای می یابد. ازجملة این آیات، آیة 55 سورة نور است.خداوند در این آیه می فرماید: «وَعَدَ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (نور: 55)؛ خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند وعده داده است که آنان را در زمین جانشین کند، چنان که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین گردانید و [نیز به آنان نوید داده] بی گمان دینی را که برای آنان پسندیده است برای آنها پابرجا سازد و آنان را پس از هراس ایمنی بخشد. آنان منرا می پرستند و چیزی را شریک من قرار نمی دهند و کسانی که پس از این کفر ورزند آنان همان فاسقان اند».

فریقین دربارة مفاد آیه مذکور و تعیین مصداق قوم موعود، اختلاف نظر دارند. از جمله، اختلاف آنان در پاسخ به این پرسش هاست: آیا «مِنْ» در «مِنْکُمْ» تبعیضیه است یا تبیینیّه؟ ماهیت این استخلاف چیست؟ مراد از «ارض»، مکان خاصی از کرة زمین است یا سراسر زمین مراد است؟ مراد از پیشینیان که قرآن برای تنظیر استخلاف آورده، چه کسانی اند؟ تمکین دین به چه معناست و قلمرو آن تا چه حدودی است؟ خوف قوم موعود چه نوع خوفی است؟ تعبیر فرازمند «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» در این آیه چه جایگاهی در شناخت اوصاف قوم موعود دارد؟ پاسخ به این پرسش ها نقشی تعیین کننده در تفسیر آیة مورد بحث دارد. اما مسئلة پژوهش ما در این مقاله تعیین مصداق قوم موعود است که اختلاف فریقین در آن محسوس تر است. بسیاری از اهل سنت برای اثبات حقانیت خلفای چهارگانه، به ویژه سه خلیفة اول، به این آیه استناد کرده و آیه را بر آنان تطبیق کرده اند. در مقابل، برخی از مفسران شیعه یگانه مصداق قوم موعود را امام مهدی و یارانش می دانند و برخی دیگر مصادیقی متعدد برای قوم موعود در نظر می گیرند و امام مهدی و یارانش را یکی از این مصادیق یا مصداق اتمّ به شمار می آورند. این گونه تطبیق ها، مباحث کلامی متنوعی را در تفاسیر و منابع کلامی فریقین رقم زده است.1 آیا قوم موعود به خلفای چهارگانه منحصر است یا اینکه این قوم، امام مهدی و یاران ایشان اند و مفاد آیه، فقط برای عصر ظهور خواهد بود یا اینکه می توان مصادیق دیگری نیز برای این قوم در نظر گرفت؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا به بررسی واژه های آیه و تحلیل مفاهیم آنها و نیز مباحث ادبی مرتبط با آن می پردازیم و سپس به نقد و بررسی مستندات فریقین دربارة قوم موعود و داوری میان آنها می نشینیم.

تحلیل معنای واژه های آیه

یَستَخلِف: از باب استفعال از مادة «خ ل ف» است. ابن فارس برای «خلف» سه معنای اصلی در نظر گرفته است: «قرار گرفتن چیزی پس از چیزی دیگر که جانشین آن می شود»، «پشت سر، ضدّ روبه رو» و «دگرگونی و تغییر».2 برخی کوشیده اند این سه معنا را به معنای «وراء و تأخّر (پشت سر)» در برابر «ظَهر و تقدّم (روبرو)» کاهش دهند.3

راغب اصفهانی در این باره ضمن اینکه «خَلف» را به معنای تأخّر (ضدّ تقدّم) بر می شمرد، «خلافت» را نیابت از غیر می داند که یا به دلیل غیبت منوب عنه یا مرگ وی یا ناتوانی او و یا به دلیل شرافت بخشیدن به مستخلَف، صورت می گیرد. وی می نویسد: «وَعَلی هذا الوجه الأخیر إستخلفَ الله أولیاءَه فی الأرض؛ خداوند به دلیل شرافت دادن به اولیای خود، آنان را به عنوان خلیفه خود در زمین، قلمداد کرد».4

آنچه با موضوع آیة مورد بحث ارتباط مستقیم دارد، درک ماهیت استخلاف در این آیه است. برای شناخت این امر باید در کاربردهای قرآنی استخلاف درنگ کرد. به نظر می رسد استخلاف را در آیات قرآن را می توان به سه نوع تقسیم کرد:

نوع اول: استخلاف طبیعی به معنای مطلق جانشینی که در آن خداوند برای اهل زمین مقرّر کرده نسلی پس از نسل دیگر بیاید و جانشین آنان شود و به طور طبیعی مالک دارایی هایشان گردد. مانند آیة شریفه: «هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الأَرْضِ ...» (فاطر: 39؛ انعام: 165)؛ اوست که شما را در زمین جانشین گذشتگان قرار داد [و هر نسلی از شما آدمیان را جانشین نسل پیشین کرد ]...».

«خلائف» جمع خلیف یا خلیفه به معنای جانشین است.5 جانشین ساختن مردم در زمین به این معناست که خداوند آیندگان را جانشین گذشتگان کند؛ در نتیجه آنچه را گذشتگان در اختیار داشتند و در آن تصرف می کردند به جانشینان آنان واگذارد و این یکی از سنت های الهی دربارة نسل های بشری است.

نوع دوم: استخلاف به معنای وراثت از پیشینیان که در آن خداوند بر مؤمنان راستین منت می نهد و با دخالت حکیمانة خود قوم مستکبر و عنودی را که دچار ظلم و فساد و تباهی اند، پس از اتمام حجت، به هلاکت می رساند و مستضعفان را که در خوف و محرومیت به سر برده اند وارث سرزمین آنان می گرداند و از اقتدار برخوردار می سازد.

این معنا به طور خاص در این آیات شریفة مربوط به قوم بنی اسرائیل به چشم می خورد که می فرماید: «قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللهِ وَاصْبِرُوا إِنَّ الأَرْضَ للهِِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقینَ * قالُوا اُوذینا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِیَنا وَمِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَیَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ» (اعراف : 128 ـ 129).

حضرت موسی(ع) در این آیات، قوم خود را به مددجویی از حق تعالی و صبر و پایداری دعوت می کند و می فرماید: مالک زمین، فقط خداست و آن را به هر که از بندگانش بخواهد به ارث می دهد، ولی سرانجام برای تقواپیشگان خواهد بود. آنان از اذیت و آزار فرعونیان پیش از بعثت حضرت موسی و پس از آن شِکوه می کنند؛ حضرت موسی می فرماید: امید است خداوندگارتان دشمنان شما را هلاک کند و شما را در زمین جانشین آنان گرداند و در این وراثت و رهایی از آزار و اذیّت ها، شما را بیازماید که چگونه عمل می کنید.6

قرآن از این نوع استخلاف دربارة مؤمنان قوم نوح ( یونس: 83)، مؤمنان قوم عاد (اعراف: 73) ، قوم ثمود (اعراف: 74) و دیگران (اعراف: 97 ـ 101) نیز خبر داده است. این نوع استخلاف نیز همانند استخلاف نوع اول سنتی از سنت های الهی است که خداوند پس از آزمون مؤمنان و احراز شایستگی آنان، به آنان مقام استخلاف یعنی وراثت زمین و اقتدار و امنیت می بخشد.

بیشتر مفسران استخلاف در آیة مورد بحث را از این نوع می دانند، اما نکته ای که باید به آن توجه ویژه کرد تصریح قرآن در آیة مورد بحث ضمن وعدة استخلاف، وعدة «تمکین دین»، «تبدیل خوف به امنیت» و در پی آن ذکر هدف فرازمند «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» برای قوم موعود است که در سایر آیات در موضوع استخلاف به آنها تصریح نشده است.

نوع سوم: استخلاف ویژة انبیا و اوصیا از ناحیة حق تعالی است. خداوند آنان را به طور خاص نمایندة خود در زمین قرار داده و خلافت را برای آنان جعل کرده است؛ مانند خلافت حضرت آدم(ع) که نوعاً مفسران فریقین آن را خلافت از خدا ـ نه از نسل های پیش از آدم ـ می دانند7و8 یا خلافت حضرت داود(ع) که خداوند متعال وی را خلیفة خود در زمین قرار داد و فرمود: «یا داوُد إِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ ... » (ص: 26)؛ ای داود، تو را در زمین خلیفة خود قرار دادیم، پس بین مردم به حق داوری کن». حضرت داود در زمین به نمایندگی از حق تعالی بین مردم داوری می کند و در حد ظرفیت و توان خود، اسم «هو الحاکم» را ـ که یکی از اسمای حق تعالی است و در برخی از آیات مانند آیة «إِنَّ اللهَ قَدْ حَکَمَ بَیْنَ الْعِبادِ» (غافر: 48)؛ همانا خداوند بین بندگانش حکم خواهد کرد ـ به آن اشاره شده است، تحقق می بخشد.

اگر ماهیت خلافت در آیة مورد بحث از نوع سوم باشد باید اولاً آن را برای قوم موعود، با جعل خاص بدانیم؛ ثانیاً شایستگی قوم موعود را برای این نوع از خلافت احراز کنیم؛ ثالثاً قلمرو استخلاف قوم موعود را بشناسیم که بحث آن خواهد آمد.

تمکین: تمکین، در اصل به معنای قرار دادن چیزی در مکان است. راغب می نویسد: «مکّنتُه ومکّنتُ له فَتَمَکَّنَ؛ شیء را در مکان قرار دادم پس جای گرفت [و تثبیت شد]».9 برخی از لغت پژوهان اصل این ماده را استقرار همراه با قدرت دانسته اند.10 چه اصل معنای این ماده را استقرار و تثبیت بدانیم یا تثبیت را معنای لازم آن به حساب آوریم،11 وعدة خداوند به تمکین دین برای قوم موعود «وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ»، به معنای تثبیت دینشان بدون زوال و اضطراب است؛ آن هم دینی که خداوند برای آنان پسندیده که همان اسلام است.

اکنون باید دید مراد از تثبیت دین و استقرار آن چیست. برخی از مفسران مراد از تثبیت دین را چیرگی و سیطرة اسلام بر سایر ادیان می دانند.12 برخی آن را به معنای ارتقای شأن دین در جامعه دانسته اند؛ یعنی اینکه خداوند ارکان دین را تقویت کند و اهل دین را در چشم دشمنانشان بزرگ جلوه دهد و دشمنان را از جداسازی مردم از دین مأیوس گرداند.13 علامه طباطبایی نیز تمکین دین را کنایه از استوار ساختن دین و استحکام بخشیدن به آن می داند، به گونه ای که اصول آن بر اثر اختلاف سست نگردد و در اجرای قوانینش سهل انگاری نشود و به احکام آن عمل شود.14 در مجموع آنچه مفسران در معنای این تعبیر آورده اند با سیطرة جغرافیایی دین در تمام کرة زمین سازگارتر است.

بررسی نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه های فریقین

چنان که پیش از این گذشت، برخی مفسران اهل سنت شأن نزول آیه را خلفای چهارگانه و پیروان آنان دانسته اند، اما دربارة سایر مصادیق آن در گذر زمان سکوت کرده اند؛ در مقابل مفسران شیعه این آیه را در شأن ائمه اهل بیت(ع) و شیعیان ایشان، به خصوص آخرین امام بر حق، حضرت حجت(عج) و پیروان ایشان دانسته اند.

با مقایسه دیدگاه های تفسیری فریقین درمی یابیم که نقطة افتراق این دیدگاه ها از یک سو، قول به انحصار تحقق وعده نسبت به اهل بیت (ع) به طور عام یا به عصر ظهور امام مهدی(عج) به طور خاص از منظر برخی از دانشمندان شیعی است15 که تفاسیر اجتهادی اهل سنت آن را بر نمی تابند و از سوی دیگر قول به تحقق وعده نسبت به شیخین یا خلفای سه گانه از نظر اهل تسنن است16 که از نظر شیعه مردود می باشد. با این وصف، امکان یافتن نقطة اشتراک میان دو دیدگاه وجود دارد. با این توضیح که اگر برخی از مفسران سنی دربارة امکان تطبیق آیه بر مصادیق دیگر در گذر زمان ساکت اند، ظاهراً به دلیل انکار آنان نیست، بلکه به این دلیل است که چون آنان وجهة اصلی تفسیر خود را در این آیه برای امر خلافت خلفا قرار داده اند، چنان که گویی از بررسی دربارة تحقق مجدد این وعده غفلت ورزیده اند وگرنه همان گونه که برخی از مفسران سنی گفته اند ـ با توجه به عام بودن الفاظ آیه ـ دلیلی بر انحصار آیه به صحابه یا همة مسلمین صدر اسلام در دست نیست.17 بنابراین حتی اگر شأن نزول آیه را برخی مؤمنان صدر اسلام بدانیم، هنوز با توجه به قاعدة مورد اتفاق «العبرة بعموم الالفاظ لا بخصوص المورد» قطعاً می توان مفاد الفاظ عام آیه را در گذر زمان بر مصادیق دیگر که اوصاف و ویژگی های مورد نظر آیه را دارند، تطبیق داد.

پس اگر در دیدگاه فریقین، امکان تطبیق آیه بر غیر از خلفا یا صحابه یا به طور کلی مسلمانان صدر اسلام وجود دارد، می توان آن را نقطه مشترک دیدگاه فریقین در نظر گرفت و در پی آن به بررسی تطبیقی از تحقق این وعده در عصر ظهور پرداخت.

حال باید دید، مفاد آیه تا چه اندازه بر این مصداق قابل تطبیق است و آیا تنها می توان حضرت حجت(عج) و یاوران ایشان را به عنوان یکی از مصادیق این وعده قلمداد کرد و یا اینکه با توجه به ویژگی هایی که این آیه برای قوم موعود برشمرده، باید مصداق تام و یا تنها مصداق قوم موعود و تحقق کامل وعدة الهی را حضرت حجت(عج) و یاوران ایشان و عصر ظهور دانست؟

بررسی نظریة انحصار تحقق وعده به عصر ظهور

ادلّه انحصار مصداق آیه به عصر ظهور که نظریة تحقق وعده در مصادیق متعدد را ابطال می کنند، بر دو پایة درون متنی و برون متنی شکل گرفته اند؛ درون متن بر اساس تأمل در مفاد آیه است تا در آن «ویژگی های قوم موعود» درک شود و مصادیق مورد نظر آیه شناسایی گردد، و برون متن بر اساس «تأمل در مفاد احادیث فریقین» در این زمینه است. چون این ادله را به دقت بررسی کنیم بر صحت نظریة انحصار وعده به عصر ظهور اذعان خواهیم کرد.

الف. درک ویژگی های قوم موعود: خداوند قوم موعود در این آیه را با اوصافی یاد کرده که موجب می شود آنان را تنها برخی از این امت و نه همة آنان برشمرد و آنان را دارای شایستگی های نسبتاً منحصر به فرد دانست. از جمله ادلّة که اثبات می کند اینان برخی از این امت با ویژگی های منحصر به فردند عبارت اند از:

اولاً قرآن دربارة همة اقوام گذشته از پیروان انبیا که به آنان وعدة استخلاف در زمین و هلاکت دشمنانشان را داده، از آنان با نوع تعابیری که در این آیه است، یاد نکرده بدین گونه که در صدر آن با عبارت «الّذینَ آمَنُوا مِنْکُم وَعَمِلُوا الصّالِحات» و در ذیل آن با عبارت «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» آنان را وصف کند. تعبیر «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» که دلالت می کند آنان بدون شرک خفی و جلی، خداوند را می پرستند، قرینه ای روشن بر این امر است که «مِنْ» در «مِنکم» تبعیضیه است؛ چه این تعبیر را جملة حالیه به منزلة قید وعده بشماریم و بگوییم: «وَعَدَهُم اللهُ ذلک فی حالِ عبادتِهم وإخلاصهم» و یا جملة حالیه از ضمیر «هُم» در (لَیُبَدِّلنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِم أَمناً) بدانیم و چه آن را جمله مستأنفه قلمداد کنیم که بدین معناست که گویی قائلی می پرسد: «ما لهم یَستَخْلِفون ویؤمنون؛ چرا آنان شایسته استخلاف و امنیت شدند». فقال: (یَعْبُدُونَنی...)».18

در تمام این صورت ها چون، عموم مسلمانان به این عبادتِ خالص موصوف نیستند و بر خلاف این افراد، امکان در غلتیدن آنان به رذیلت شرک وجود دارد، این امر موجب می شود تا قوم موعود را همة مسلمین ندانیم و آنان را به برخی از افراد جامعة مسلمانان، اختصاص دهیم.

ثانیاً با درنگ در ساختار و آموزه های سورة نور درمی یابیم یکی از این آموزه ها که به طور مشخص در قبل و بعد از آیة مورد بحث به چشم می خورد، نمایاندن تقابل آشکار بین منافقان و گفتار آنان با مؤمنان و منطق آنان است. منطق منافقان این است: «وَیَقُولُونَ آمَنّا بِاللهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلّی فَریقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنینَ» (نور: 47)؛ و می گویند به خدا و پیامبر ایمان آوردیم و اطاعت کردیم. آنگاه گروهی از آنان پس از این ادّعا، روی می گردانند و آنان مؤمن نیستند». ولی منطق مؤمنان چنین است: «إِنَّما کانَ قَوْلُ الْمُؤْمِنینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (نور: 51)؛ همانا منطق مؤمنان این است که چون به نزد خدا و پیامبرش دعوت شوند تا بین آنان حکم کند می گویند: شنیدیم و بر اطاعت از خدا و پیامبرش گردن نهادیم و آنان به طور حتم رستگاران اند». سپس در آیة بعد می فرماید: «وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللهَ وَیَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ» (نور: 52)؛ و هر کس خدا و پیامبرش را اطاعت کند و از خدا بترسد و از او پروا کند باشد پس آنان همان کامیابان اند». در پی این آیه، در آیة 53 باز از دوگانگی سخن با عمل منافقان پرده برمی دارد و در آیه 54 راه هدایت ورستگاری را با این دستور می آورد: «قُلْ أَطیعُوا اللهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَعَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَإِنْ تُطیعُوهُ تَهْتَدُوا وَما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ» (نور: 54)؛ بگو خدا را اطاعت کنید و پیامبر را اطاعت کنید. پس اگر روی گرداندید [و پیامبر را فرمان نبردید به وی زیانی نمی رسد] همانا [بدانید] بر عهدة اوست آنچه بر او تکلیف شده و بر عهده شماست آنچه تکلیف شده اید، و اگر او را اطاعت کنید، هدایت می یابید و بدانید بر پیامبر چیزی جز رساندن آشکار [پیام ها] نیست» تا سرانجام به آیة 55 یعنی آیه مورد بحث می رسد.

از سیاق حاکم بر این آیات آشکارا بر می آید که مؤمنان در آیة مدنظر از شائبة نفاق خالص اند، تسلیم محض خدا و رسول اویند و از تقوا و خشیت الهی بهره مندند و برخی از این امت اند نه همة آن.

ثالثاً تعبیر «الذین آمنوا» در قرآن نوعاً در برابر «هادوا»، «نصاری»، «صابئین» به منزلة اصطلاحی برای خطاب به این امت به کار می رود. بنابراین، در این تعبیر اجمال یا ابهامی بر اثر اشتمال بر گروه های دیگر وجود ندارد تا با «مِنْ» در «مِنْکم» تبیین شود.

رابعاً قرینة دیگر تأمل در تعبیر «وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» در پایان آیه است. آنانکه پس از تحقق این وعده، کفر می ورزند یا به کفر می گرایند از افراد قوم موعود نیستند، اگر چنین می بود قرآن می فرمود: «وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ ـ منهم ـ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» و در این صورت استعمال حرف «مِنْ» در «مِنکم» در صدر آیه برای تبیین ـ و نه تبعیض ـ به ذهن می رسید؛ چون در این صورت قوم موعود، همة مسلمانان را در بر می گرفت، آنگاه در پایان آیه افرادی از آنان را که به این نعمت کفر می ورزند جدا می ساخت. مانند آیة آخر سورة فتح که در صدر آن فرمود: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذینَ مَعَهُ...» (فتح: 29) که همة مسلمین را دربرمی گیرد، ولی در پایان آیه تعبیر «منهم» را آورد و فرمود: «وَعَدَ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظیماً» تا تنها برخی از آنان را مشمول حکم خود قرار دهد. بنابراین با مقایسة جمله بندی آیة وعد با آیة سورة فتح می توان بر تبعیضی بودن «مِنْ» در آیه مورد بحث تأکید کرد.

خامساً ویژگی دیگر این قوم در تعبیر «لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ» نهفته است. این ویژگی در شناخت قوم موعود اثری بسزا دارد؛ چون از یک سو خداوند این تعبیر را ـ همانند تعابیر قبلی ـ دربارة هیچ قومی از گذشتگان که همة افراد آنان را جانشین پیشینیان کرده، به کار نبرده است. از سوی دیگر این تعبیر از آن حکایت دارد که دغدغة اصلی قوم موعود، دین ورزی است. آنان که خودشان در عبادت خدا از شرک جلی و خفی پاک شده اند در صدد برپایی دین مورد رضایت حق تعالی در جامعة بشری اند و این نیز قرینة دیگری است بر اینکه اینان برخی از این امت اند نه همة آنها؛ چون همة امت چنین دغدغه ای ندارند. به عبارت دیگر، اگر استخلاف قوم موعود در زمین برای تثبیت دین مورد رضای حق تعالی است و آنان واسطة این امرند، باید این خلفا چنین شایستگی و لیاقتی را احراز کرده باشند. این شایستگی از تعبّد آنان در برابر آموزه های دین حق خبر می دهد؛ چون امر دین در ابتدا در بین خود آنان تثبیت گردیده است. همان گونه که تعبیر «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» از آن حکایت می کند.

سادساً تبدیل خوف به امنیت نیز که در عبارت «وَلَیُبَدِّلنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِم أَمناً» آمده است، به نوعی از شأن قوم موعود خبر می دهد. این تبدیل در راستای هدف استخلاف که تثبیت دین حق و عبادت خالصانة حق تعالی است، معنا می شود. خداوند تضمین کرد خوف آنان را به امنیت تبدیل کند تا خداوند را خالصانه بدون هیچ شائبة شرک از جمله شرک در خوف، پرستش کنند. این نیز قرینة دیگری است که «مِنْ» برای تبعیض است. چون باید ضمیر این افراد از انواع آلودگی ها پاک باشد تا هنگام برپایی جامعه ای أمن که زمینه برای بروز این آلودگی ها فراهم می آید آنان برای طلب ریاست و... به کشمکش و فتنه گری در داخل جامعه نپردازند و خوف و ناامنی را به جای امنیت ننشانند.

حاصل آنکه با تأمل در بخش های آیه می توان به این نتیجه رسید که قوم موعود در این آیه، همة امت نیستنند، تنها برخی از این امت اند؛ آنان که از اوصاف والا و شایستگی های منحصر به فرد برخوردارند.

ب. اطلاق تعابیر در آیه: اگر عبارت های آیة وعد مانند جانشینی در زمین، تمکین و استقرار دین مرضی خداوند، امنیت و عبادتی خالص و بی شائبه بر اطلاقشان باقی باشند، هرگز مصداقی از این وعده تاکنون در خارج تحقق نیافته تا عصر ظهور، مصداقی دیگر یا مصداق أتمّ آن قلمداد شود، بلکه آیه با فرض این اطلاق یک مصداق بیشتر ندارد و آن عصر ظهور است.19 چون در این صورت خداوند وعده داده مؤمنان موحد ناب و خالص از عیب کفر و نفاق و فسق، جامعه ای شایسته برپا کنند؛ وارث همة زمین شوند و جز آموزه های دین حق بر زندگی آنان حاکم نشود. دین حق در تمام جغرافیای زمین و در سطح جهانی تثبیت شود و غالب آید و آحاد مردم به آن گردن نهند؛ چون دین مورد رضایت خداوند در این آیه، همان دین حق است که آیه اظهار (توبه: 32 و 33) بر آن دلالت دارد و تمکین آن نیز با سیطرة دین حق، هم افق و هم معناست؛ چون تثبیت دین از هر جهت، تنها با سیطرة دین حق بر سایر ادیان پدید می آید، به گونه ای که ارکان آن استوار شود و شأن دین و دینورزی در تمام جوامع بشری والا گردد و احکام دین بدون هیچ مانعی درونی و برونی مورد عمل قرار گیرد. تبدیل خوف به امنیت نیز از تمام عوامل درونی و برونی بدون محدودیت به سرزمینی خاص رخ نماید.

یگانه مانعی که با این اطلاق ناسازگار است، حدیث شأن نزول آیه می باشد که اهل تسنن آن را با خبر صحیح نقل کرده اند. از جمله حدیث ابن جریر طبری که با سند خود از ابی العالیة20 چنین نقل می کند:

پیامبر خدا ده سال در شرایط ترس و وحشت [در مکه] مردم را در نهان و آشکار به خداوند یکتا دعوت کرد. سپس خداوند دستور هجرت به مدینه را داد. حضرت با یارانشان در مدینه نیز در شرایط ترس و وحشت بودند و ناگزیر همواره با سلاح به سر می بردند. پس مردی به [پیامبر اکرم] گفت: آیا روزی بر ما نمی آید که در امنیت به سر بریم و سلاح فرو گذاریم؟ پیامبر فرمود: زمانی اندک سپری نمی کنید جز آنکه به امنیت می رسید و مردی از شما در جمع زیاد بدون سلاح حضور خواهد یافت. خداوند در پی این خبر این آیه را نازل کرد. ابو عالیه می گوید: خداوند دینش را در جزیرةالعرب چیره ساخت و مردم آن دیار ایمان آوردند، آنگاه سر از عناد درآورند؛ پس خداوند نعمت [امنیت] را تغییر داد، چون با قتل عثمان به این نعمت کفر ورزیدند.21

این حدیث در کتاب های روایی اهل سنت با همین سند آمده است.22 جمعی از آنان نیز بخشی از این حدیث را از ابو العالیة از اُبی بن کعب با سند صحیح نقل کرده اند. از جمله حاکم در مستدرک که حدیث را بدین صورت آورده است:

چون پیامبر خدا با یارانشان [از مهاجران] از مکه به مدینه آمدند و انصار آنان را پناه دادند، عرب، جملگی با یکدیگر دست به هم داده، برضد آنان دست به سلاح بردند، ناگزیر اصحاب پیامبر همواره با سلاح به سر می بردند. پس آنان چنین گفتند: به ما خبر دهید آیا امکان دارد زندگی را به گونه ای سپری کنیم که در امنیت کامل شب را به صبح رسانیم و جز از خدا نترسیم؟ پس در پی این آرزو این آیه نازل شد... .23

ذهبی در تعلیقه خود بر مستدرک این حدیث را صحیح دانسته است. سیوطی نیز آن را از چند تن از محدثان مانند ابن منذر، طبرانی، بیهقی و ابن مردویه نقل کرده است.24

حدیث شأن نزول از اهل سنت که خبری واحد است و دو پیام دارد یک. سبب نزول آیه را بیان می کند که بر اساس شِکوة صحابه از ناامنی در مدینه شکل گرفته است. هرحدیث چند سند این امر به اُبی بن کعب صحابی می رسد که خود شاهد نزول آیه بوده است، حدیث وی دربارة زمان وقوع این وعده ساکت است. دو. زمان تحقق این وعده را بیان می کند که اجتهادی از شخص ابوالعالیه (د 90 یا 93) تابعی است. وی برای نخستین بار تحقق این وعده را از اواخر بعثت تا اواخر عصر خلیفة سوم دانست؛ آنگاه سایر مفسران سنی از وی پیروی کردند. مفسران سنی ناگزیر در تطبیق این وعده به آن عصر با مناقشه هایی مواجه شده اند. آنان بر اساس این حدیث ناگزیرند تمکین دین را به جغرافیای محدود تا پایان عصر خلیفة سوم بدانند. تبدیل خوف به امنیت را بر اساس همان شأن نزول، تنها به معنای امنیت از دشمنان تهاجمی بیرونی به کار برند نه خوف از هجوم دشمن درونی و نه خوف از جنگ های تهاجمی در حمله به دشمن که در عصر خلفای سه گانه برپا بوده است. باز بر همان اساس شأن نزول، باید این نوع امنیت نسبی را به لحاظ جغرافیایی نیز تنها منحصر به شهر مدینه بدانند؛ چون در متن حدیث می گوید: آنان پس از هجرت به شهر مدینه «کانوا لا یَبیتُونَ إِلاّ بالسِّلاح ولا یُصبِحُونَ إِلاّ فیه فقالوا...؛ آنان از هجوم دشمن می ترسیدند و روز و شب با سلاح به سر می بردند، پس شِکوه کردند...». توضیح بیشتر در این باره را خواهید دید.

ج. تأمل در مفاد احادیث فریقین: سومین دلیل از ادلة انحصار مصداق آیه به عصر ظهور، دلیل برون متن یعنی تأمل در مفاد احادیث فریقین است که در اینجا به تفکیک حدیث سنی و شیعی ملاحظه خواهید کرد.

احادیث اهل سنت: اهل سنت غیر از حدیث شأن نزول آیه که ذکر شد، احادیثی دیگر را در تفسیر آیه نقل کرده اند که همسو با مفاد احادیث شیعی بر اطلاق آموزه های آیه تأکید می کند. این اطلاق بر واقع نشدن این وعده تا عصر حاضر دلالت دارد و ناگزیر آن را به عصر ظهور امام مهدی(عج) اختصاص می دهد.

از جملة این احادیث، حدیثی است که از پیامبر اکرم(ص) در ذیل این آیه نقل می کنند که در آن فرموده است: «این دین همان گونه که شب همه جا را در بر می گیرد، همه جا را فرا می گیرد»25 و نیز حدیث مقداد بن اسود صحابی از پیامبر اکرم(ص) است که برخی از اهل تسنن به صحت آن اقرار دارند و مفسرانی همچون ماوردی، قرطبی، ابن کثیر، آن را در تفسیر این آیه نقل کرده اند.26 مقداد بن اسود می گوید:

«از پیامبر خدا شنیدم که فرمود: هیچ خانه ای گلین یا مویین نیست [کنایه از همة مکان ها] جز آنکه خداوند آیین اسلام را در آن وارد می کند».27

حدیثی دیگر که مفسران مذکور ذیل آین آیه نقل کرده اند تا با آن آیه را تفسیر کنند، این حدیث مشهور است که در آن پیامبر اکرم(ص) می فرماید:

«همانا خداوند خاوران و باختران زمین را برای من گِرد آورد [کنایه از اینکه تمام گسترة زمین را دید] به زودی فرمانروایی امت من تمام زمین را فرا خواهد گرفت».28

اطلاق این احادیث با آیة سیطرة دین نیز همسو است که باز برخی از مفسران سنی آن را در تفسیر این آیه آورده اند و باز با ظاهر قول ابن عباس سازگار است که دربارة گسترة تمکین دین از وی چنین نقل می کنند: «خداوند شهرها را برای آنان می گشاید تا آنها را مالک شوند [بر آنان فرمانروایی کنند] و دینشان را بر تمام ادیان چیره سازد».29

احادیث شیعه: روایات شیعه قوم موعود را ائمه اهل بیت و نیز امام مهدی(ع) با یارانشان می داند. در برخی از این احادیث ضمن آنکه وقوع این وعده را در صدر اسلام ـ که گفتیم نخستین بار ابو العالیه تابعی طرح کرده ـ ردّ و ابطال می کند، تحقق این وعده را به عصر ظهور امام مهدی اختصاص می دهد. از جملة آنها حدیث مرحوم صدوق است که چنین نقل می کنند: سدیر صیرفی، مفضَّل بن عمر، ابو بصیر و ابان بن تغلب به محضر امام صادق(ع) شرفیاب شدند. امام در بخشی از این حدیث به مقایسة امام مهدی با سایر انبیا می پردازد و می فرماید:

خداوند سه چیز از قائم ما را مانند سه چیز از سه پیامبر الهی قرار داده است: چگونگی تولدش را همانند تولد حضرت موسی، و غیبتش را همانند غیبت حضرت عیسی، و تأخیر ظهورش را همانند تأخیر [نجات] نوح [از قومش] قرار داد و سپس عمر طولانی بندة صالحش ـ حضرت خضر ـ را دلیل عمر طولانی ایشان قرار داده است.

جمع حاضر از امام می خواهند که به شرح و تفصیل این آموزه ها بپردازند. امام صادق(ع) در ضمن شرح مقایسة عصر حضرت نوح با عصر ظهور مطالبی بیان می کنند که خلاصة آن چنین است: «خداوند تحقق وعدة خود را برای نجات حضرت نوح و یارانش چند بار به تأخیر انداخت تا آنان که از رگه های نفاق مبرّا و در باور به توحید ناب بودند و به ریسمان نبوّتِ حضرت نوح از سر صدق چنگ زده بودند، شناخته شوند. خداوند با تحقق وعدة خود، این استخلاف را برای مؤمنان در آن عصر فراهم آورد. دینش را برای آنان تثبیت کرد و جامعة امن برای آنان پدید آورد تا این هدف والا بر آورده شود: «تا عبادت اینان برای من با رفتن شک [و شرک] از دل هایشان خالص گردد». طبق این حدیث تحقق «یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شَیْئاً» در آیة شریفه تنها در بستری امکان پذیر است که مؤمنان موحّد ناب پدید آیند. آنگاه امام در تحلیل این نظریه مطالبی می فرماید که مضمون آنها چنین است: «اگر در بین مؤمنان رگه های پنهان نفاق باشد، با تشکیل جامعة امن، زمینة بروز این نفاق فراهم می آید و آنان برای طلب ریاست و... به کشمکش و فتنه گری می پردازند و در پی آن مقصود اصلی از این استخلاف و امنیت که چیزی جز عبادت خالصانة حق تعالی نیست، از دست می رود. ماجرای امام مهدی و قوم موعود نیز به همین منوال است؛ زمان ها سپری می شود [و آزمون هایی پی درپی فرا می رسد] تا مؤمنان ناب از دیگران جدا شوند و به عرصة وجود در آیند. آنگاه زمان وعدة خدا سر می رسد و این استخلاف با تمکین و امنیت برای آنان به وقوع می پیوندد و در پی آن، هدف پر ارج عبادت خالصانه صورت می پذیرد.

مفضّل بن عمر در میان این جمع که در محضر امام اند می گوید: «دیگران گمان می برند این آیه دربارة خلفای چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و امام علی(ع) نازل شده است». امام با ابطال این توهم می فرماید:

چه زمانی در عصر اینان [خلفا] دینی که مورد رضایت خدا و رسولش بود در سایة گسترش امنیت [یا امر دین] و با رفتن ترس از دل ها و برطرف شدن شک از سینه ها، تحقق یافته بود؟! با آنکه در عصر آنان [امنیتی نبود و شک در سینه ها وجود داشت و] جمعی از مسلمانان [از درون] مرتد شدند و فتنه ها برپا بود و جنگ بین کفار [بیرونی] و مسلمین شعله ور و ناامنی [همه جا] وجود داشت.30

شبیه به این عبارت که اقامة دین پسندیده را ویژة عصر ظهور می داند، از کلینی با سند صحیح از امام صادق(ع) نقل شده است.31

مفاد این حدیث با آنچه از تأمل در درون متن آیة شریفه به دست آمد، هماهنگ است؛ به اینکه این وعده هنوز تحقق نیافته است و قوم موعود برخی از این امت اند؛ آنان از اوصاف والا و شایستگی های منحصر به فرد برخوردارند و... . نکتة درخور توجه دیگری که از این حدیث استفاده می شود این است که قوم موعود در این آیه تنها ائمه اهل بیت(ع) نیستند، بلکه یاران خاص آنان نیز مشمول این وعده اند. در این باره حدیثی دیگر نیز از عیاشی از امام سجاد(ع) چنین نقل شده است:

امام سجاد پس از قرائت این آیه فرمود: به خدا سوگند آنان [قوم موعود] شیعیان ما اهل بیت اند، خداوند این وعده را برای آنان به دست مردی از ما تحقق می بخشد. وی مهدی این امت است؛ همان کسی که پیامبر اکرم(ص) دربارة او فرمود: اگر از دنیا جز یک روز باقی نباشد خداوند آن روز را طولانی می کند تا مردی از عترت من که هم نام و هم کنیة من است به ولایت رسد و زمین را از قسط و عدل پر کند، پس از آنکه از جور و ستم پر شده است.32

محمد بن ابراهیم نعمانی، از دانشمندان قرن چهارم، نیز از امام صادق(ع) دربارة این آیه چنین آورده است: «این آیه دربارة امام مهدی و اصحاب ایشان نازل شده است».33

ظاهراً مراد امام صادق(ع) دربارة زیارت امام حسین(ع)، همین معناست که می فرماید:

خداوندا، درود و رحمت و برکاتت را بر عترت پیامبرت، دو چندان گردان... و دل های شیعیان آنان که حزب تو هستند بر طاعت اهل بیت، استوار ساز. برای آنان روزهای [پیروزی] آشکار و زمان های پسندیده و سعادتمند، قرار ده تا در آن گشایش آنان حاصل شود و تثبیت و پیروزیشان فراهم آید. همان گونه که برای اولیای خود در قرآن ضمانت کرده ای و چنین گفته ای ـ و گفتة تو حق محض است: «خداوند به کسانی که از شما ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند وعده داده آنان را در زمین استخلاف بخشد...».34

دستة دیگر از روایات در مصادر شیعی، مفاد آیه را تنها به ائمه اهل بیت(ع) اختصاص می دهد. از جمله حدیث «خزاز قمی»، از دانشمندان قرن چهارم، که با سند خود از جابر بن عبدالله انصاری چنین نقل می کند:

جندب بن جناده، از یهودیان، خدمت رسول خدا(ص) رسید و گفت: ای پیامبر خدا، مرا از اوصیای پس از خود آگاه فرما تا به آنان تمسک جویم. پس پیامبر خدا فرمود: ای جندب، اوصیای پس از من به شمار نُقبای بنی اسرائیل اند... سپس حضرت این آیه را تلاوت فرمود: «وَعَدَ اللهُ الّذینَ آمَنُوا مِنْکُم...».35

مرحوم صدوق نیز این حدیث را نقل کرده است.36

حدیثی دیگر که آیه را به ائمه اهل بیت اختصاص می دهد از مرحوم کلینی است که با سند خود از عبدالله بن سنان چنین نقل می کند: «از امام صادق(ع) دربارة معنای این سخن از خداوند جل جلاله پرسیدم. فرمود: آنان ائمه [اهل بیت] می باشند».37

مرحوم کلینی این حدیث را در باب «إنّ الأئمّة خلفاء الله عزّ وجلّ فی أرضه و...» آورده است تا دیدگاه خود را دربارة معنای استخلاف در این حدیث که آن را از نوع سوم می داند، بیان کند.

مرحوم علامه مجلسی نیز دربارة حدیث مذکور می نویسد: «سند این حدیث بر اساس معیارهای مشهور ضعیف است، اما مضمون آن با أسانید فراوان نقل شده است».38

مراد علامه از مضمونی که با اسناد زیاد نقل شده، مقام خلیفة اللهی ائمه أطهار است.

تضعیف مشهور از نظر مجلسی(ره) به دلیل شخصیت حسن بن العباس بن الحریش در سند روایت است، لیکن خود وی بر این باور است که این تضعیف در کتب رجالی مبنایی ندارد و یگانه سبب آن، نقل روایات با مضامین والا و غامض از ناحیة راوی مذکور می باشد وگرنه کتاب حسن بن العباس نزد محدثان مشهور بوده و احمد بن محمد این کتاب را نقل کرده است، با آنکه وی برقی را از شهر قم به دلیل نقل روایات ضعیف بیرون رانده است. علامه در پایان می نویسد: «والشواهد علی صحّته عندی کثیرة؛ شواهد بر صحت این حدیث نزد من، فراوان است».39 به هر روی مضمون این نوع احادیث که قوم موعود را به ائمه اطهار منحصر می داند در مصادر غیر شیعی نیز نقل شده است. برای نمونه حاکم حسکانی به نقل از فرات کوفی از سُدّی از ابن عباس درباره آیه مذکور می نویسد: «نَزَلَتْ فی آلِ مُحمّد».40

حدیث دیگر حاکم حسکانی از عبد الله بن مسعود بدین شرح است:

«از ناحیة خداوند در قرآن برای سه نفر خلافت قرار داده شد: برای آدم به این دلیل از سخن حق تعالی که فرمود: «وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً»، و خلیفه دوم داود است به اینکه فرمود: «یا داوُد إِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِی الأَرْضِ» یعنی در سرزمین بیت المقدس، و خلیفة سوم علی بن ابی طالب است به دلیل این سخن حق تعالی که فرمود: «وَعَدَ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ». منظور از پیشینیان، آدم و داود است.41

ابن شهر آشوب نیز از تفسیر ابی عبیده و علی بن حرب طائی از ابن مسعود این حدیث را نقل کرده است.42

از مجموع روایات مذکور چند نکته را می توان استنباط کرد:

یک. در این روایات بر اطلاق تعابیر آیه به ویژه در مورد تمکین دین و تبدیل خوف به امنیت تأکید شده است.

دو. طبق مفاد آیه که برخی روایات آن را شرح کرده اند، تمکین دین در سایة گسترش امنیت پدید می آید و همه به احکام دین حق گردن می نهند و اختلاف ها بر می افتد.

سه. تبدیل خوف به امنیت در جامعة مؤمنان با هر نوع بی ثباتی و ناامنی درونی و بیرونی ناسازگار است و فتنه ها و جنگ های داخلی را بر نمی تابد.

چهار. تطبیق آیه به عصر خلفای صدر اسلام به دلیل تحقق نیافتن تمکین کامل دین و گسترش امنیت مردود شناخته شده است.

پنج. قوم موعود در این روایات، ائمه اطهار یا امام مهدی(عج) و یاران خاص ایشان قلمداد شده اند؛ زیرا ایشان در تمام اضلاع و زوایای وجود خود از هر نوع شرک و نفاقی پاک و مطهرند و تمکین کامل دین و گسترش امنیت، تنها در عصر ظهور حضرت حجت(عج) تحقق خواهد یافت.

هرچند در نوع این روایات به ماهیت استخلاف قوم موعود تصریح نشده است، از مفاد مجموع روایات برمی آید که استخلاف در این آیه از نوع دوم است که در آن خداوند از قوم موعود، استضعاف را می زداید و به آنان وراثت زمین و اقتدار می بخشد. بر این اساس امکان جمع بین دو دسته روایات دربارة قوم موعود فراهم می آید. دسته ای از روایات که قوم موعود را ائمه اطهار دانسته است و دستة دیگر که موحدان ناب از شیعیان اهل بیت را در این معنا داخل می داند. برخی از روایات نیز شاهدی بر این وجه جمع به شمار می آید؛ مانند احادیثی که مفاد آنها این بود: «نَزَلَتْ فی القائم وأصحابه؛ این آیه دربارة امام مهدی(عج) و اصحاب او نازل شده است». بر این اساس، مفاد آیة شریفه شبیه قوم موسی یا سایر اقوام انبیایی است که خداوند وعدة خود را درباره آنان تحقق بخشید با آنکه در میان آنان شخص حضرت موسی یا سایر انبیا نیز حضور داشتند، اما خلافت ویژة حضرت موسی(ع) و انبیای دیگر، دلیلِ خاص خود را داشته است. بنابراین، استخلاف از نوع سوم برای ائمه اهل بیت مانند استخلاف داود، هارون و... ـ که به جعل خاص حق تعالی ـ است، با ادلة دیگر اثبات می شود و این آیه ناظر به این نوع استخلاف نیست. علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیه از قراین درون متن آیه همین معنا را استفاده کرده، می نویسد:

این استخلاف همانند استخلاف پیشینیان قائم به وجود اجتماع صالح است بدون آنکه به اشخاص خاص از این جامعه اختصاص داشته باشد. بنابراین خلافت الهی در اینجا به معنای ولایت بر جامعه که از ناحیة حق تعالی برای امثال حضرت داود، سلیمان و یوسف(ع) تشریع شده نیست؛ چون بعید است که خداوند از انبیای بزرگوار خود تنها با تعبیر «الذین مِن قبلهم» یاد کند. این تعبیر و همانند آن در بیش از پنجاه مورد در قرآن به کار رفته بدون آنکه مراد از آن حتی در یک مورد انبیا باشد. آری خداوند از آنان با تعبیر «رسل من قبلک» یا «رسلٌ من قبلی» و امثال آن یاد می کند.43

حاصل آنکه از ادلة انحصار وعده به عصر ظهور که بر مبنای «شناخت ویژگی های قوم موعود»، «تأکید بر اطلاق تعابیر آیه» و «تأمل در مفاد احادیث فریقین» شکل گرفت، این دیدگاه را صواب می یابیم که تحقق وعدة الهی در تمکین و استقرار دین الهی و برقراری کامل امنیت و آرامش و عبادت خالص و بی شائبه، تنها در عصر ظهور حضرت حجت(عج) تحقق خواهد یافت. بنابراین قوم موعود، در آیه شریفه، حضرت ولی عصر(عج) و یاوران ایشان اند و اگر در برخی روایات از امیرمؤمنان(ع) و ائمه نیز نام برده شده، از این باب است که مخاطبان اصلی این وعده حضرات معصومین و شیعیان راستین ایشان اند، لیکن این وعده تنها در عصر امام مهدی(عج) به صورت کامل تحقق خواهد یافت. اکنون برای تکمیل و تثبیت این نظریه ناگزیر باید مناقشه هایی را که بر این نظریه وارد شده، پاسخ گوییم.

مناقشه ها در نظریة انحصار و نقد آنها

فخر رازی (د 606 ق) می نویسد: این آیه از دیدگاه شیعه، تنها بر امام علی یا ائمه اهل بیت (ع) قابل تطبیق است؛ بدون آنکه ناظر به دیگران از جمله خلفای سه گانه باشد، چه رسد به اینکه آیه را به خلفا اختصاص دهیم. وی این مطلب را از مفسران شیعه این گونه نقل کرده است:

«چرا نگوییم مراد از قوم موعود، تنها امام علی(ع) است؟ و اگر آیه از ایشان با لفظ جمع
یاد کرده برای تعظیم است؛ مانند تعبیر «أنزلناه» در آیه «إنّا أَنزَلناهُ فِی لَیلَةِ القَدرِ» و
آیه «... الّذینَ یُقیمون الصلاةَ ویُؤتُونَ الزکاةَ وَهُم راکِعُونَ» (مائده: 55) که در حق
علی(ع) نازل شده است. اگر این را نپذیرید می گوییم: الفاظ جمع بر ائمة دوازدگانه حمل شود».44

سپس فخر رازی در مقام پاسخ به این مناقشه می نویسد:

حمل لفظ جمع بر یک نفر، مجاز و خلاف اصل است و حمل آیه بر تمام امامان دوازده گانه نیز به دو دلیل باطل می باشد: یک: خطاب حق تعالی با تعبیر «منکم» در این آیه دلالت بر این دارد که خطاب به موجودین است و حال آنکه این ائمه در عصر نزول آیه حاضر نبوده اند. دو: خداوند به اینان، وعده به قدرت، شوکت و تدبیر در امور جامعه داده است این امر نیز برای ائمه شیعه به وقوع نپیوست، بنابراین، پیشوایی خلفای چهارگانه ثابت می شود و قول رافضه که بر ابوبکر و عمر و عثمان طعنه می زنند، باطل می گردد.45

آلوسی (د 1270 ق) نیز پس از شش قرن همین مناقشه را تکرار کرده و سپس کوشیده است ضمن ابطال تطبیق آیه بر ائمة اهل بیت، تطبیق آن را بر خصوص امام مهدی(عج) و اصحاب ایشان نیز، نقد و ابطال کند. ظاهراً وی نخستین مفسر سنی است که به نقد تطبیق آیه بر امام مهدی(عج) و یارانشان پرداخته است. وی در تفسیر خود دیدگاه مرحوم طبرسی را در این باره آورده که خلاصة آن چنین است:

قوم موعود پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان اند. این وعده در عصر امام مهدی به وقوع می پیوندد. نبودن امام مهدی(عج) در زمان نزول آیه نیز منافاتی با این قول ندارد؛ چون خطاب آیه اجتماعی است و به موجودین اختصاصی نخواهد داشت. محقق نشدن تمکین دین و رفع خوف در عصر ائمه نیز مشکل ساز نیست. چون تعبیر آیه همانند این است که گفته شود: فلان قبیله فلان شخص را کشتند که مراد برخی از افراد قبیله است [همین طور در این آیه، وعده به همة ائمه است، لیکن وقوع این وعده، تنها در عصر امام مهدی(عج) صورت می پذیرد].

دلیل مرحوم طبرسی، روایت عیاشی از امام سجاد(ع) است که پیش از این در بیان احادیث شیعی ذکر شد. آلوسی متن آن را آورده، سپس در مقام نقد این دیدگاه می نویسد:

طبرسی گمان برده این حدیث از امام باقر و امام صادق (ع) نیز نقل شده است. این روایت افزون بر ضعف نهفته در آن با سیاق آیه و نیز اخبار صحیحی که دربارة سبب نزول آیه نقل شده، ناسازگار است؛ چه اینکه ضعف و بی اعتباری احادیث شیعه، بر کسی پوشیده نیست... البته از طریق ما نیز حدیثی در این زمینه نقل شده که مفاد حدیث شیعه را تأیید می کند، لیکن به این حدیث مانند سایر احادیث شیعه اعتنایی نیست. آن حدیث از عبد بن حمید است که از عطیه از نبی مکرم اسلام چنین نقل می کند که چون حضرت آیه را قرائت کرد، فرمودند مراد [از قوم موعود] اهل بیت اند و به طرف قبله اشاره کردند.46

در پاسخ این مناقشه ها باید گفت:

اولاً اینکه فخر رازی و دیگران می گویند: «حمل آیه بر ائمه اثنی عشر باطل است چون آنان زمان نزول آیه نبوده اند» ـ همان گونه که علامه طباطبایی می گوید ـ بر اثر خلط بین خطاب های فردی قرآن با خطاب های اجتماعی است. خطاب در این آیه از نوع خطاب های اجتماعی است؛ قرآن جامعة مؤمنانِ دارای اوصاف خاص را مورد خطاب قرار داده است و هر کس از این امت به این اوصاف متصف گردد، مشمول این خطاب قرار می گیرد. از این قبیل خطاب ها در قرآن فراوان است؛ مانند این آیه که به بنی اسرائیل چنین وعده می دهد: «فإذا جاءَ وَعدُ الآخرةِ لِیَسُوؤا وجوهَکم» (اسراء: 7). با اینکه ضمیر «کُم» در آیه به کار رفته ولی مخاطبان آن چند قرن بعد به وجود می آیند، یا در آیة شریفة «ثَقُلَت فی السّماواتِ والأرضِ لا تأتیکُم إلاّ بَغْتَةً» (اعراف: 187) که زمان خطاب با زمان وقوع آن بسیار فاصله دارد.

ثانیاً لزومی ندارد همة اضلاع وعده از استخلاف، تمکین دین، تبدیل خوف به امنیت برای همه ائمه تحقق یافته باشد، بلکه اگر تمام این ابعاد در عصر امام مهدی(عج) تحقق یابد، کافی است. بنابراین، بر این فرض که قوم موعود ائمه باشند، این وعده به همه ائمه است لیکن وقوع آن تنها در عصر امام مهدی(عج) است؛ مانند اینکه گفته می شود: فلان قبیله فلان شخص را کشتند که مراد برخی از افراد قبیله است.47

اما نقدهای آلوسی به فرار از اشکال، شبیه تر است تا به نقد؛ چون:

اولاً سیاق آیه مخالف این قول نیست، بلکه موافق آن است. مرحوم طبرسی نیز از همین سیاق برای نظریة خود مدد گرفته بود، ولی آلوسی آن را نیاورده و مغفول گذاشته است. از نظر طبرسی اطلاق تعابیر آیه باعث می شود تا استخلاف در زمین را به کل جغرافیای زمین توسعه دهیم و تمکین دین را بر سرتاسر گیتی [و خوف را از هر نظر منتفی] بدانیم؛ امری که تنها بر عصر ظهور امام مهدی(عج) منطبق است و روایات فریقین از نبی اکرم(ص) بر آن دلالت دارد که پیش از این ملاحظه کردید. و گرنه اگر بنا به قول آلوسی که می گوید: «استخلاف خلفا با فتنه های زمان عثمان و امام علی منافاتی ندارد چون مراد از تبدیل خوف به امنیت، خوف از دشمنان بیرونی است»،48 باید از فتنة قتل عثمان و نیز جنگ های عصر امام علی(ع) چشم پوشی کنیم و آنها را خوف از کافران اعدای دین ندانیم. در این صورت چرا استخلاف، تمکین دین و امنیت را به عصر بنی امیه گسترش ندهیم؟ با وجود آنکه این امور در آن عصر گسترده تر بوده است.

ثانیاً اخبار صحیحه ای که آلوسی می گوید دربارة سبب نزول آیه وارد شده، خطاست؛ تنها یک خبر صحیح ـ که پیش از این ذکر شد ـ در این زمینه نقل شده با آنکه داعی بر نقل این خبر در بین صحابه و تابعین فراوان بوده است. ضمن آنکه از متن خبر ابی بن کعب که شاهد نزول بوده، نمی توان استفاده کرد که این وعده در چه زمانی تحقق می یابد. تنها ابوالعالیه تابعی با اجتهاد خویش تحقق وعده را به عصر خلفا اختصاص داد و دیگران از وی پیروی کردند. افزون بر آن اگر آلوسی به این خبر اعتنا دارد نباید بخشی از آن را بپذیرد و با بخشی دیگر مخالفت کند؛ چون ابی بن کعب صحابی و نیز ابو العالیه تابعی در متن همین خبر تعبیر «ومن کفر بعد ذلک...» در آیه را معنا کرده، می گویند: «ومن کفر بعد ذلک یعنی بالنعمة».49 این کفر، به نعمت تمکین دین و امنیت است نه کفر به معنای ارتداد که شخص پس از ایمان دچار آن می شود. اما آلوسی این کفر را به معنای ارتداد می داند و می نویسد: «وَمَن کَفَر؛ أی ومن ارتدّ من المؤمنین»50 تا بتواند شورش و ناامنی در عصر عثمان را که به قتل او منجر شد، توجیه کند و چنین بگوید: مراد از امنیت، امنیت از کافران و دشمنان دین است نه امنیت از مؤمنانی که کفران نعمت کردند و فتنة قتل عثمان و جنگ های زمان امام علی(ع) را برپا داشتند.

ثالثاً چرا اخبار شیعه از نظر آلوسی غیر قابل اعتناست؟ آیا این داوری محققانه است؟!

رابعاً چرا آلوسی تنها به ذکر مدعای طبرسی بسنده کرده و دلیل طبرسی را که اجماع اهل بیت(ع) است فرو گذاشته و به آن پاسخ نداده است؟! دلیل طبرسی در این قول ـ که قوم موعود پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) هستند ـ اجماع عترت است و آن را به دلیل حدیث ثقلین، حجت می شمرد.

خامساً دیدگاه آلوسی دربارة تفسیری که از کیفیت تمکین دین دارد و آن را در سایة گسترش امنیت می داند، با این قول وی که آیه را تنها به عصر خلفا تطبیق می کند، ناسازگار است؛ چون در آن عصر، امنیت به دلیل جنگ های داخلی تحقق نداشت.

سادساً چرا حدیث ابن حمید اعتباری ندارد51 با آنکه مضمون آن از طرق دیگر در مصادر سنی نیز نقل شده است؟! از جملة این روایات، حدیث ابن عباس است که ـ همان گونه که ملاحظه کردید ـ از وی دربارة این آیه چنین نقل شده است: «نزلت فی آل محمّد».52

مفاد این حدیث با روایاتی که از اهل بیت در مصادر شیعی رسیده ـ و پیش از این ملاحظه شد ـ یکسان است. افزون بر آن، تطبیق وعده به عصر ظهور که به وسیلة امام مهدی از اهل بیت(ع)، رخ می دهد، با اطلاق آیه مطابقت می کند؛ بلکه هر چه روایت از اهل بیت(ع) در این باره رسیده در همین معنا مشترک است.

نتیجه گیری

1.هرچند اختلاف دیدگاه های فریقین دربارة مفاد آیة 55 سورة نور و نیز تعیین مصداق قوم موعود، بحث را با دشواری مواجه ساخته است، هیچ یک از دو فریق ـ با توجه به عام بودن الفاظ آیه ـ نمی توانند تطبیق قوم موعود در این آیه را به عنوان یکی از مصادیق بر امام مهدی(عج) و یارانشان انکار کنند؛ زیرا دلیلی بر انکار آن نیست.

2. برخی از قرآن پژوهان شیعی همسو با احادیث اهل بیت، دربارة این آیه، تحقق وعده را به عصر ظهور منحصر می کنند. جمعی دیگر تحقق این وعده را با مصادیق متعدد می شناسند. اهل سنت نیز در تفسیر آیه تقریباً متفق القول اند که قدر متیقن خطاب در این آیه صحابه اند و این وعده در عصر خلفا به وقوع پیوسته است.

3. اگر در ادلة انحصار تحقق وعده به عصر ظهور امام مهدی که بر دو پایة درون متنی، یعنی درک ویژگی های قوم موعود و اطلاق در تعابیر آیه ـ به ویژه استقرار کامل دین در زمین و برقراری امنیتی فراگیرـ ، و برون متنی، یعنی مفاد احادیث فریقین درنگ کنیم، تحقق کامل وعدة الهی را در عصر ظهور حضرت حجت(عج) و قوم موعود را آن بزرگوار و یاوران ایشان خواهیم یافت.

4. در این فرایند مناقشه هایی به نظریة انحصار آیه به عصر ظهور شده که قابل ردّ و ابطال است؛ چون مناقشه ها به دلیل خلط بین خطاب های فردی با خطابهای اجتماعی در قرآن و برخی به دلیل چشم پوشی از ادلة شیعه در استفاده از قراین درون متنی آیه و برون متنی روایات است.

منابع

آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، به کوشش: محمدحسین العرب، بیروت، دار الفکر، 1417 ق.

ابن ابی حاتم، عبدالرحمن، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: اسعد محمد الطیّب، بیروت، المکتبة العصریة، 1999 م.

ابن حبان، محمد، صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1414 ق.

ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی طالب، تحقیق: یوسف البقاعی، چ 2، بیروت، دار الاضواء، 1412 ق.

ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مرکز النشر لمکتبة الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار صادر، 1402 ق.

ایجی، عبدالرحمن، المواقف، تصحیح: محمد بدرالدین النعسانی الحلبی، مصر، بی نام، 1325 ق.

بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.

بغوی، حسین، معالم التنزیل (تفسیر بغوی)، تحقیق: خالد عبد الرحمن العک، بیروت، دارالمعرفه، 1407 ق.

تفتازانی، مسعود، المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عُمیره، قم، منشورات الرضی، 1409 ق.

ـــــ ، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عُمیره، قم، منشورات الرضی، 1409 ق.

جرجانی، علی، شرح المواقف، تصحیح: بدر الدین النعسانی الحلبی، مصر، دار البصائر، 1425 ق.

حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار المعرفة، بی تا.

حسکانی، عبیدالله، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق: محمدباقر المحمودی، قم، مجمع احیاء الثقافة الاسلامیة، 1411 ق.

خزاز قمی، علی، کفایة الاثر، تحقیق: کوه کمری، قم، انتشارات بیدار، 1401 ق.

دیوبند، محمودحسن، تفسیر کابلی، چاپ یازدهم، تهران، نشر احسان، 1385.

ذهبی، محمد، سیر أعلام النبلاء، تحقیق: باشراف شعیب الارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، 1406 ق.

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، 1404 ق.

رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، قم، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامی، 1411 ق.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: عدنان داوودی، بیروت، الدار الشامیّة، 1416 ق.

زمخشری، جارالله محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، قم، نشر ادب حوزه، بی تا.

سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار الفکر، 1983 م.

شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایة والدرایة فی التفسیر، بیروت، دار المعرفة، بی تا.

مفید، محمد بن محمد، الافصاح فی الامامة، قم، المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413 ق.

شیرازی، محمد، تقریب القرآن الی الأذهان، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1400 ق.

صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار، بی تا.

صدوق، محمد، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1405 ق.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین، بی تا.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تحقیق: محلاتی و طباطبایی، بیروت، دار المعرفة، 1406 ق.

طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1402 ق.

ـــــ ، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة، 1411 ق.

عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی (کتاب التفسیر)، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة الاسلامیة، بی تا.

فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، بصائر ذوی التمیز فی لطائف الکتاب العزیز، تحقیق: محمدعلی النجار، مصر، لجنة احیاء التراث الاسلامی، 1406 ق.

فیض کاشانی، محمد محسن، الصافی فی تفسیر القرآن، تصحیح: الشیخ حسین الأعلمی، بیروت، دار المرتضی، بی تا.

قرطبی، محمد، الجامع لأحکام القرآن، القاهره، دار الکتاب العربی، 1387 ق.

قمی مشهدی، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، مؤسسة الطبع والنشر لوزارة الثقافة والارشاد، 1411 ق.

کاشانی، مولی فتح الله، زبدة التفاسیر، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، 1423 ق.

کلینی، محمد، الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، طهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388 ق.

ماوردی، علی، النکت والعیون (تفسیر الماوردی)، تحقیق: السید بن عبد المقصود، بیروت، المکتبة الثقافیة، 1428 ق.

مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، چ 2، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1363 ق.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، 1360.

مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، چ 31، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1386.

نسفی، عبدالله، تفسیر النسفی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1402 ق.

نعمانی، محمد، کتاب الغیبة، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، مکتبة الصدوق، بی تا.

واحدی نیشابوری، علی، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق: محمد معوض وآخرین، بیروت، بی نام، 1415 ق.

*. استاد گروه علوم قرآن، پردیس قم ـ دانشگاه تهران. najarzadegan@ut.ac.ir

دریافت: 16/10/89 ـ پذیرش: 21/2/90

1. به طور نمونه ر.ک: عبدالرحمن ایجى، المواقف، ج 8، ص 368؛ مسعود تفتازانى، المقاصد، ج 5، ص 265؛ على جرجانى، شرح المواقف، ج 8، ص 364؛ محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الإفصاح، ص 90 ـ 98.

2. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 249.

3. ر.ک: محمد بن یعقوب فیروزآبادى، بصائر ذوى التمییز، ج 2، ص 561؛ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ج 3، ص 106.

4. حسین راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 156.

5. محمد بن یعقوب فیروزآبادى، بصائر ذوى التمییز، ج 2، ص 562.

6 . قرآن کریم در آیاتى دیگر از تحقق وعدة هلاکت فرعونیان و استخلاف بنى اسرائیل خبر داده است (ر. ک: اعراف: 137).

7. هرچند به تعبیر راغب اصفهانى این نوع خلافت براى ارج نهادن و شرافت بخشیدن به خلیفه است (مفردات الفاظ القرآن، ص 156)، باید معیار خلافت اولیاى خدا را، مناسبت تامه اى دانست که این استحقاق را پدید مى آورد؛ چون در غیر این صورت قرار دادن چیزى در غیر جایگاهش خواهد بود. (ر.ک: محمد بن ابراهیم صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 300) علامه طباطبایى ملاک خلافت حضرت آدم(ع) (به عنوان خلیفة خدا) را، علم وى به همة اسما مى داند (سیدمحمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 117). که در آیه (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ کُلَّهَا...)(بقره: 31) به آن اشاره شده است. علت غایى این استخلاف نیز از دیدگاه وی ظهور و بروز احکام و تدابیر حق تعالى است؛ چون خلیفه باید از تمامى شئون وجودى، آثار، احکام و تدابیر مستخلف عنه حکایت کند (همان، ج 1، ص 115)؛ البته آن شئونى که خداوند برای تأمین آنها، براى خود نماینده و جانشین معیّن کرده است و خلیفه نیز ناگزیر در حد ظرفیت خود آنها را نمایان مى سازد.

8. ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 176؛ محمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 1، ص 263؛ فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، ج 2، ص 165؛ ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 1، ص 213.

9. حسین راغب اصفهانى، همان، ص 772.

10. ر.ک: حسن مصطفوى، همان، ج 11، ص 150.

11. ر.ک: محمود آلوسى، روح المعانى، ج 10، ص 297.

12. ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 239.

13. ر.ک: محمود آلوسى، همان، ج 10، ص 298.

14. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ج 15، ص 152.

15. به طور نمونه، ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، همان، ج 7، ص 239؛ ابوالفتوح رازى، روض الجنان، ج 4، ص 53؛ محمد بن شهرآشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 2، ص 69؛ محمدمحسن فیض کاشانى، الصافى، ج 3، ص 449؛ سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ج 15، ص 151.

16. به طور نمونه، ر.ک: حسین بغوى، معالم التنزیل، ج 3، ص 355؛ فخرالدین رازى، همان، ج 24، ص 412؛ محمود زمخشرى، الکشاف، ج 3، ص 252؛ عبدالله نسفى، تفسیر نسفى، ج 2، ص 152؛ عبدالرحمن ایجى، المواقف، ج 8، ص 368؛ مسعود تفتازانى، همان، ص 265.

17. ر.ک: محمد قرطبى، همان، ج 12، ص 298.

18. ر.ک: محمود زمخشرى، همان؛ محمد قمى مشهدى، کنز الدقائق، ج 9، 339.

19. باید به این نکته توجه کرد که تنظیر در آیه در مورد «استخلاف» تنها براى اصل استخلاف خواهد بود بدون آنکه ناظر به قلمرو استخلاف باشد.

20. وى در جوانى زمان پیامبر اکرم(ص) را درک کرده ولى در عصر ابوبکر به اسلام گرویده و در سال 90 یا 93 وفات یافته است. ابوالعالیه نزد محدثان سنى جایگاهى والا دارد و وى را ستوده اند. ر.ک: ذهبى، سیر أعلام النبلاء، ج 4، ص 207، رقم 207.

21. محمد بن جریر طبرى، جامع البیان، ج 1، ص 160.

22. ر.ک: عبدالرحمن بن ابى حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص 2627.

23. ابوعبدالله حاکم نیشابورى، مستدرک، ج 2، ص 401.

24. محمد ذهبى، همان.

25. ر.ک: عبدالله نسفى، همان، ج 3، ص 152.

26. ر.ک: على ماوردى، النکت والعیون، ج 4، ص 118؛ محمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 300؛ اسماعیل بن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 3، ص 301؛ فضل بن حسن طبرسى از مفسران شیعى نیز این حدیث را در ذیل آیه مذکور نقل کرده است. ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 7، ص 237.

27. ابوعبدالله حاکم نیشابورى، مستدرک، ج 4، ص 430؛ محمد بن حبّان، صحیح ابن حبان، ج 15، ص 93، ح 6699.

28. ر.ک: محمد قرطبى، همان، ص 298؛ اسماعیل بن کثیر، همان، ج 2، ص 439.

29. ر.ک: على واحد نیشابورى، الوسیط، ج 3، ص 327؛ حسین بغوى، همان، ص 354.

30. محمد صدوق، کمال الدین، ج 2، باب 33، ص 257، ح 50.

31. ر.ک: محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، ج 3، ص 536.

32. محمد بن مسعود عیاشى، تفسیر العیاشى، ج 3، ص 136 و به نقل از وى، فضل بن حسن طبرسى، همان، ص 239.

33. محمد نعمانى، کتاب الغیبة، ص 240، ح 25.

34. محمد بن حسن طوسى، مصباح المتهجد، ص 727.

35. على خزاز قمى، کفایة الأثر، ص 59 ـ 60.

36. محمد صدوق، به نقل از سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 150.

37. محمد بن یعقوب کلینى، همان، ج 1، ص 193، ح 2.

38. محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج 2، ص 351.

39. همان.

40. عبیدالله حسکانى، شواهد التنزیل، ج 1، ص 622.

41. همان.

42. محمد بن شهرآشوب، مناقب، ج 3، ص 77.

43. سیدمحمدحسین طباطبایى، همان، ج 15، ص 151.

44. فخرالدین رازى، مفاتیح الغیب، ج 24، ص 25.

45. همان.

46. محمود آلوسى، همان، ج 10، ص 301.

47. سیدمحمدحسین طباطبایى، همان.

48. محمود آلوسى، همان.

49. ر.ک: عبدالرحمن بن ابى حاتم، تفسیر القرآن العظیم، ج 8، ص 2627، ح 14760؛ ابوعبدالله حاکم نیشابورى، مستدرک، ج 2، ص 401.

50. محمود آلوسى، همان، ص 299.

51. آلوسى حدیث ابن حمید را در این زمینه بى اعتبار مى شمرد، ولى از ابن حمید به نقل ابن عباس چنین مى آورد: مراد از «یعبدوننی لا یشرکون بی شیئاً؛ لا یخافونَ أحداً غیری» است. (همان).

52 .حسکانی، همان.