قرآن شناخت

​​​​​​

1. 2. مقدمه

زبان دين و زبان ديني اصطلاحي است که در فلسفة دين و مباحث جديد کلامي معمولاً دربارة مجموعة مسائل مرتبط با ماهيت زباني گزاره‌هاي ديني، ويژگي‌هاي زباني متون ديني و گاه دربارة سازوكار فهم آنها به کار مي‌رود. چگونگي فهم متون ديني و به تبع آن پرداختن به زبان گزاره‌هاي اين متون را مي‌توان از مشغله‌هاي ديرين دين‌پژوهان و دين‌داران دانست. اين موضوع پس از فتح باب نگرش‌هاي انتقادي به منطق فهم متون ديني يهودي‌ـ مسيحي اهميتي دوچندان يافته است. دشواري‌هاي دروني متون عهدين، باورهاي ديني ناشي از اين متون و تعميم روش معرفت‌شناختي تجربي و پيدايش فلسفه‌هاي جديد، چالش‌هاي جدي را فراروي مسئلة زبان متون ديني و چگونگي فهم آنها در غرب قرار داده است (سعيدي‌روشن، 1383، ص3). از سوي ديگر پيدايش مبحث هرمنوتيک فلسفي، تأثير درخور ‌توجهي در حوزة تفکر ديني معاصر داشته و با طرح مباحث نوپديد، پرسش‌هايي تازه‌ دربارة زبان متون ديني و شيوة فهم آنها فراروي عالمان ديني قرار داده و مباني رايج و مقبول تفسير متون ديني را به چالش کشيده است (دربارة بازتاب هرمنوتيک در حوزة تفکر ديني و تفسير متون ديني ر.ک: واعظي، 1380، ص54ـ60). برخي از اين پرسش‌ها به ماهيت زبان متن و گزاره‌هاي ديني، برخي به پديدآورندة متن، برخي به مفسر متن و برخي به خود فهم و سازوكار شکل‌گيري آن مرتبط‌اند؛[1] البته بيشتر اين پرسش‌ها به متون ديني اختصاص ندارند و دربارة ديگر متون نيز قابل طرح‌‌اند.

براين‌اساس پرسش‌هاي مشابهي درباره زبان قرآن مطرح يا قابل طرح است، از جمله اينكه:

1. آيا گزاره‌هاي قرآني معنادارند؟

2. آيا گزاره‌هاي قرآني، زباني شناختاري دارند؟

در اين نوشتار برآنيم پاسخ دو پرسش يادشده را از نگاه علامه طباطبايي مؤلف تفسير الميزان، تحليل و بررسي کنيم.‌ انتخاب الميزان از‌اين‌روست که علامه طباطبايي در لابه‌لاي تفسير خود، اشاراتي راهگشا به مسائل متنوعي در باب فهم متون ديني داشته است. البته در زمان نگارش الميزان اين‌گونه پرسش‌ها به‌طور جدي در محافل علمي و به‌ويژه حوزوي مطرح نبوده است؛ لذا انتظار يافتن پاسخي صريح دربارة آنها در آثار علامه قدري‌ غيرواقع‌گرايانه است. لذا مي‌کوشيم با استمداد از مباني فلسفي، معرفت‌شناختي و تفسيري علامه، ديدگاه ايشان را در اين زمينه استخراج و تحليل کنيم.

دربارة زبان متون ديني و زبان قرآن، آثار متعددي نگاشته شده است که مي‌تواند راهنماي پژوهش حاضر باشد (ر.ک: ابوالفضل ساجدي، زبان قرآن با نگاهي به چالش‌هاي کلامي تفسير؛ همو، زبان دين و قرآن؛ محمدباقر سعيدي روشن، زبان قرآن و مسائل آن؛ قاسم پورحسن، زبان دين و باور به خدا؛ اميرعباس علي‌زماني، زبان دين)؛ اما دربارة زبان قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي،‌ تنها مقالات ذيل يافت شد:

1. محمدحسن قدردان قراملکي، «زبان قرآن از منظر علامه طباطبايي»، قبسات، ش 25، پاييز 1381، ص65ـ78.

اين مقاله ابتدا به ديدگاه‌هاي مختلف در زبان دين اشاره‌اي كرده (قراملکي،1381، ص66ـ68) و سپس به بيان ديدگاه علامه در اين زمينه پرداخته است (همان، ص68ـ76). نويسنده در بيان شناختاري بودن زبان قرآن از ديدگاه علامه به همين ميزان بسنده کرده که دعوت قرآن به تدبر در خود و داعية آن مبني بر نور، هادي و تبيان هر چيز بودن با عدم حجيت ظواهر قرآن و غيرشناختاري بودن آن سازگار نيست (ر.ک: همان، ص68 – 69). به باور نويسنده بعضي عبارات علامه، زبان قرآن را زبان عرف عقلا وصف مي‌کند، اما اين حکم کلي نيست و مقيداتي دارد و صاحب الميزان کاربرد انواع مختلف زبان مانند زبان تمثيلي و اسطوره‌اي را در برخي آيات پذيرفته است (ر.ک: همان، ص65 و73ـ74). قراملكي نظرية زبان خاص را به ديدگاه علامه نزديک‌تر دانسته است (ر.ک: همان، ص76).

مقاله مزبور علاوه بر اجمال در بيان ديدگاه علامه در باب شناختاري بودن زبان قرآن، نظرية صاحب الميزان را دربارة زبان قرآن به‌گونه‌اي تقرير کرده که نوعي تهافت از آن به ذهن مي‌رسد؛ درحالي‌که علامه به‌صراحت در جاي‌جاي الميزان (براي نمونه ر.ک: ج2، ص175؛ ج3، ص78 و292؛ ج5، ص20و381؛ ج 13، ص15و16) و ديگر آثار (قرآن در اسلام، ص24 و 31)، زبان قرآن را در چارچوب عرف عقلا دانسته است.‌ علامه تفاوت زبان قرآن با ديگر زبان‌هاي متعارف را عمدتاً در دقت و تعالي معارف قرآن مي‌داند و اين دو هرگز زبان قرآن را از چارچوب زبان عرف عقلا خارج نمي‌کند. ضمناً آنچه به‌عنوان تمثيلي بودن زبان برخي آيات نيز در الميزان مطرح شده، با اصطلاح رايج فيلسوفان زبان دين تفاوت دارد (در مقاله حاصر تنها به معناداري، معرفت‌بخشي زبان قرآن از ديدگاه علامه پرداخته شده است. تبيين ديدگاه علامه در باب سنخ زبان قرآن، نياز به مجالي ديگر دارد)؛

2. معصومه سالاري‌راد و رسول رسولي‌پور، «بررسي و تحليل کارکرد زبان قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي»، انديشه نوين ديني، شماره 8، بهار 1386، ص55-82.

نويسندگان اين مقاله زبان قرآن را از ديدگاه علامه، ترکيبي از زبان‌هاي متعدد دانسته‌اند. به باور ايشان، زبان برخي از گزاره‌هاي قرآن مانند آيات طبيعت‌شناسانه، آيات جامعه‌شناسانه، آيات هستي‌شناسانه و آيات مربوط به قيامت، اخباري و توصيفگر وقايع عيني و زبان آيات مربوط به احکام تربيتي و اخلاقي و احکام فقهي و آيات مربوط به عبادت و پرستش و ثواب و عقاب و انذار و تبشير غيرشناختاري هستند و برخي از گزاره‌هاي قرآن نيز داراي زبان نمادين و تمثيلي‌اند؛ اما بر پاية شواهد و علل متعدد مي‌توان گفت که زبان تمام گزاره‌هاي قرآن شناختاري است! (سالاري‌راد و رسولي‌پور، 1386، ص55). اين مقاله تقريباً همان شواهد و دلايل مقاله پيشين را از کلام علامه بر اين مدعا ـ البته با اجمال بيشتر و سامان کمترـ ارائه کرده؛ افزون بر اينکه در اثبات برخي دعاوي، شواهد کافي از کلام علامه ارائه نداده است.

3. محمد محمدرضايي و ديگران، «علامه طباطبايي و زبان نمادين و انشايي در قرآن»، پژوهشنامه تفسير و زبان قرآن، ش 4، بهار و تابستان 1393، ص95-114؛

اين مقاله در پي بررسي جايگاه تفسيرهاي نمادين و تمثيلي (غيرشناختاري) در تفسير الميزان است. مقاله مذکور به‌درستي تمثيل در اصطلاح امثال تيليش را از تمثيل در عرف قرآن‌پژوهان تفکيک کرده است؛ لذا زبان قرآن را در همة آيات از نگاه علامه واقع‌گرا و ناظر به واقعيات خارجي و بدين لحاظ شناختاري مي‌داند. اين مقاله به نقل از استاد مطهري چنين مي‌نگارد که تمثيلي بودن برخي آيات با حقيقي بودن مضمون آن ناسازگار نيست (مطهري، 1372، ص132؛ محمدرضايي و ديگران، 1393، ص105ـ 106). به باور نويسندگان اختلاف‌نظر درباره تمثيلي بودن يا نبودن گزاره‌هاي قرآني در ميان قرآن‌پژوهان از روشن نبودن مفاهيم و تعريف نشدن واژگاني همچون سمبل و تمثيل به وجود آمده است (همان، ص107). مقاله به اين نکته اشاره مي‌کند که تمثيل از نظر علماي اسلامي، تبيين يک حقيقت ماورايي با کلماتي مأنوس در ميان ما آدميان ساکن در طبيعت و ماده است (محمدرضايي و ديگران، 1393، ص105) و با تمثيل در نظر دانشمندن غربي متفاوت است (براي مقايسه تمثيل در نظر علامه و برخي دانشمندان غربي، ر.ک: محمد محمدرضايي و ديگران، 1392، ص95-108). به نظر نويسندگان با پذيرش نظرية تمثيل، نمي‌توان هر گزاره‌اي را در قرآن حمل بر تمثيل کرد (همو، 1393، ص105).

هرچند اين مقاله به لحاظ دقت در طرح برخي مسائل زبان قرآن و پرداختن به هر مسئله با اتکا به شواهد و دلايل معتنابه از کلام علامه درخور تحسين است، اما ازآنجاکه مسئلة معناداري و معرفت‌بخشي زبان قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي مسئله اصلي آن نبوده است، تنها به اين مسئله اشاراتي دارد و فاقد تبيين و تحليل کافي دربارة مسئلة پژوهش حاضر است؛‌ افزون بر اينکه در اين مقاله، ادلة معرفت‌بخشي زبان قرآن از ديدگاه علامه نيز بيان نشده است.

1. 3. 1. معناداري گزاره‌هاي ديني

از جمله مسائل بنيادي دربارة متون ديني، مسئلة معناداري و معرفت‌بخشي آنهاست. با رواج تدريجي تجربه‌گرايي در معارف بشري، به‌ويژه پس از هيوم و ترديد در اعتبار و واقعي بودن معارف عقلي، به‌ويژه فلسفة محض، الهيات طبيعي نيز به سوي تجربي شدن قدم برداشت. در اين راه نخستين و مهم‌ترين مسئله‌اي که در پيش‌روي داشت، مسئلة زبان و معناداري و واقع‌نمايي آن بود. پيش از ويتگنشتاين در اين‌باره اظهار نظرهايي شده بود، اما تا آن زمان اين بحث جدي تلقي نشده بود و مسئلة معناداري گزاره‌هاي اخباري به بداهت آن واگذار شده بود. ويتگنشتاين توجهي جدي به اين مسئله کرد و پس از او و البته در همان زمان حياتش، اين بحث در مجامع علمي به‌ويژه در «حلقة وين» کانون توجه قرار گرفت. افراد گردآمده در حلقة وين، بحث معناداري و ملاک معنا و صدق قضايا را در مباحث علمي نهادينه کردند (هادي صادقي، 1378، ص11ـ12؛ همو، 1375). مشخص‌ترين، مدعيانه‌ترين و معارضه‌جوترين آموزة پوزيتيويسم منطقي (نامي که به مجموعة افکار و آموزه‌هاي حلقة وين اطلاق گرديد) اصل تحقيق‌پذيري است. مفهوم و مقتضاي اين آموزه، اين است که گزاره‌هاي معنادار يا تحليلي‌اند و يا به لحاظ تجربي تحقيق‌پذير. اين اصل، گزاره‌هاي فلسفي و گزاره‌هاي متون ديني را مورد هجوم قرار داد؛ زيرا گزاره‌هاي فلسفي و برخي از گزاره‌هاي متون ديني، نه تحليلي‌اند و نه به لحاظ تجربي تحقيق‌پذير، پس بر پاية اين اصل، فاقد معنا و غيرشناختاري‌ به‌شمار مي‌آيند (خرمشاهي، 1361، ص24ـ25؛ هيک، 1372، ص202).

1. 1. 1. 1-1. مقصود از معنا و معناداري

براي بررسي معناداري گزاره‌هاي ديني از ديدگاه علامه ابتدا بايد اصطلاحات گوناگون معنا و معناداري تعريف شود و کانون توجه قرار گيرد. درباره معنا و معناداري، تعاريف گوناگوني مطرح شده که هريک برگرفته از نظريه‌اي ويژه در باب معناست (ر.ک: ساجدي، 1383، ص35ـ69؛ همو، 1392، ص13ـ42). به هر صورت معنا و معناداري در ميان دانشمندان مسلمان و انديشمندان غربي تعاريف گوناگوني يافته که برخي از آنها بدين قرارند:

1. 1. 1. 1. 1-1-1. معنا و معناداري در نگاه انديشمندان مسلمان

براي دستيابي به تعريف يا دست‌کم برداشتي درست از معنا و معناداري در انديشة غالب انديشمندان مسلمان، بايد سراغ مباحث اصول فقه به‌ويژه مباحث الفاظ يا مقدمات تفسير قرآن رفت؛ اما گويا دانشمندان علم اصول و قرآن‌پژوهان، آن را بديهي انگاشته و به بيان انواع رابطة ميان الفاظ و معاني پرداخته‌اند. البته با تأمل در سخنان و مباني انديشمندان مسلمان مي‌توان از اين تعريف پرده برداشت. با توجه به قصدگرا بودن انديشمندان مسلمان دربارة معناي متن و جايگاه محوري مؤلف در معناي متن از نظر ايشان و نيز باور ايشان به سخن گفتن خداوند به شيوة مرسوم و عقلايي در تفهيم و تفهم ـ که نتيجة آن حجيت ظواهر قرآن است ـ مي‌توان معناي يک متن را از نظر ايشان، همان مراد و مقصود مؤلف متن دانست که الفاظ و کلمات آن متن را براي افادة آن به استخدام درآورده است (واعظي، 1380، ص56). بر پاية اين برداشت، مراد از معناداري يک گزاره، «ويژگيِ قابليت انتقال مقصود گوينده و پديدآورندة متن به ذهن مخاطب هم‌زبان است». اين انتقال در شرايطي صورت مي‌گيرد كه قبلاً ميان هر واژه و محکي آن ارتباط قرارداد و تعريف شده باشد و کلمات و جمله‌ها از ساخت صرفي و نحوي درست و شناخته‌شده‌اي براي مخاطبان برخوردار باشند. در غير اين صورت واژه و جمله، مهمل و بي‌معنا (nonsense) انگاشته مي‌شود. براين‌اساس واژگاني مانند «مچگرچ» و گزاره‌هايي همچون «هيچ مي‌هيچد» و «لوزي عاشق شده است» که بر اساس اصول شناخته‌شدة زبان ترکيب نشده‌اند و واژگان نقش صحيح دستوري خود را در گزاره‌ها ندارند، بي‌معنا هستند (ر.ک: مصطفي ملکيان، جزوه درسي زبان ديني، ص16).

شبيه همين تعريف از سخنان علامه در الميزان، به‌ويژه ديدگاه او دربارة حکمت پيدايش زبان قابل استفاده است. به باور علامه، زبان و تکلم مولود طبيعي نيازهاي انسان در بستر اجتماع است. نيازهاي اجتماعي بشر، او را به ايجاد قراردادي زباني و استخدام الفاظ و واژگان‌ براي تبادل مافي‌الضمير (معاني نهفته) و انتقال مقاصد خود از طريق وضع علائم واداشته است. گويندة سخن و پديدآورندة يک متن، علائم را جاي‌گزين مقاصد قابل انتقال خود قرار داده است؛ چندان‌که وقتي واژه‌اي را بيان مي‌کند يا متني را مي‌نگارد، گويي عين مقاصد خود را به مخاطب خود عرضه مي‌دارد (ر.ک: طباطبايي، 1393ق، ج19، ص95ـ 96؛ سعيدي‌روشن، 1383، ص1ـ11). بر پاية اين باور، معناي يک متن همان قصد مؤلف است که با علائم و نشانه‌هاي شناخته‌شده درصدد تفهيم آن به خوانندة متن است و معناداري متن، قابليت انتقال قصد و پيام مؤلف به خوانندة آگاه به علائم و نشانه‌هاست. براين‌اساس تمام گزاره‌هاي قرآني اعم از اخباري و انشايي معنادارند؛ زيرا خداوند سبحان از نزول آن بر پيامبر اکرمˆ، هدف و پيام مشخصي داشته است و اين هدف از منظر علامه با توجه به آية 89 سورة نحل، انتقال تمام حقايق وحياني از قبيل معارف مربوط به مبدأ و معاد، اخلاق، قوانين الهى و قصص و مواعظى است كه مردم در هدايتشان به آن محتاج‌اند و قرآن بيان روشني براي همة آنهاست (طباطبايي، 1393ق، ج12، ص468). از سويي به باور علامه، خداوند در قرآن براي افادة مقاصد خود از همان زبان و چارچوب‌هاي متعارف استفاده کرده است و تمام اصول و قواعد رايج زبان عربي را در آن رعايت کرده است (همان، ج3، ص78). بر اين مبنا هر تفسيري، تلاش در جهت کشف مداليل و مقاصد قرآن و مبتني بر فرض معناداري متن قرآن است (همان، ج1، ص4) و هرگونه تلاش براي تطبيق مفاد آيات قرآن بر آرا و نظريات تجربي، فلسفي، کلامي، عرفاني و غير آن، خروج از تفسير و نوعي تفسير به رأي و خروج از مدار تفسير کلام الهي به‌شمار مي‌آيد (طباطبايي، 1393، ج1، ص6ـ8).

براي معناداري اصطلاحات و معيارهاي ديگري نيز بيان شده که با اصطلاح و معيار غالب دانشمندان مسلمان متفاوت‌اند. از ميان اين معيارها مي‌توان به معيار تحقيق‌پذيري، تأييدپذيري، ابطال‌پذيري و کارکردگرايي اشاره کرد. به دليل مجال اندک، تنها به دو اصطلاح غالب مي‌پردازيم که از معيار تحقيق‌پذيري و ابطال‌پذيري نشئت مي‌گيرند.

1. 1. 1. 2. 2-1-1. معناداري به معناي اثبات‌پذيري تجربي

پوزيتيويست‌هاي منطقي در يک رويکرد معناداري را در «اثبات‌پذيري» يا «تحقيق‌پذيري» به کار گرفته‌اند (دربارة رويکردهاي سه‌گانه پوزيتيويسم منطقي، ر.ک: ساجدي، 1383، ص83). از نظر ايشان، معناي واقعي داشتن مساوي است با قابليت تحقيق در تجربة انساني (ر.ک: هيک، ‌1372، ص202). بر اساس اين نظريه اگر جمله‌اي بخواهد معناي محصلي داشته باشد، مي‌بايد حاكي از واقعيتي باشد كه اثبات صدق و كذبش يا احتمال صدق و كذبش با استناد به مشاهدات حسي، اگر نه عملاً، دست‌كم نظراً ميسر باشد (ر.ک: سروش، 1372، ص294؛ هيک، 1372، ص202). بر اساس اين معنا، گزاره‌هاي متافيزيک يعني احکام مابعدالطبيعة متعاليه و نيز گزاره‌هاي اخلاقي و باورها و گزاره‌هاي ديني بي‌معنا شمرده مي‌شوند؛ چون قابليت آزمون يا اثبات تجربي ندارند (ر.ک: ساجدي، 1392، ص49ـ51).

ايشان براي بي‌معنايي گزاره‌هاي ديني مثال‌هاي پرشماري آورده‌اند؛ از قبيل خرگوش بي‌رنگ و بويي که هريک از دو همسايه مدعي حضورش در باغچه ديگري است. به نظر اين فيلسوفان ازآنجاكه هيچ راهي براي اثبات صدق يا كذب يكي از اين دو ادعا وجود ندارد، اين دو ادعا تحقيق‎پذير نيستند و بي‎معنايند (ر.ک: هيک، 1372، ص203).

البته اين اصطلاحي جديد از معنا و معناداري است که غير از تعريف و اصطلاح انديشمندان مسلمان و اصطلاح رايج ميان عموم اهل علم و عقلاي عالم است. در اين اصطلاح معناداري به معناي معرفت‌بخشي و واقع‌نمايي در نظر گرفته شده است، نه «قابليت انتقال مفاهيم به مخاطب». بيشتر پوزيتويست‌ها، معنا و معناداري را به اصطلاح اول (قابليت انتقال مفاهيم) مسلمان قبول دارند و آنچه را انکار مي‌کنند، در واقع معرفت‌بخشي متون ديني است که دربارة آن تحت عنوان «معرفت‌بخشي زبان قرآن» سخن خواهيم گفت.

1. 1. 1. 3. 3-1-1. معناداري به معناي ابطال‌پذيري تجربي

معيار «تحقيق‎پذيري تجربي» نزد پوزيتيوست‌ها بعدها به مفهوم «قابليت تكذيب و ابطال» تغيير جهت يافت و اين پرسش بر اساس ابطال‏پذيري گزاره‎هاي ديني مطرح شد كه آيا هيچ حادثة قابل‎تصوري هست كه وقوع آن موجب انكار قاطع گزاره‎هاي ديني گردد؟ آيا خبر از وجود خدا، وحدانيت او، مهرباني‌اش نسبت به مردم و مانند آن که در گزاره‌هاي ديني به چشم مي‌خورد، با نوع ويژه‌اي از دگرگوني و تحول در جهان سازگار است يا اينكه با هر اوضاعي كه رخ دهد، سازگار و توجيه‌پذير است؟

از ديدگاه يکي از طرف‌دارانِ اين معيار به نام «ويزدام»، اوصافي كه در گزاره‌هاي ديني به خدا نسبت داده شده‌اند، بيان‎كنندة ديدگاه انسان‌ها دربارة جهان و نحوة واكنش و احساسي هستند كه نسبت به جهان دارند. وي با مثال معروف خود (باغ دو سياح)[2] در پي نشان دادن ابطال‎ناپذير بودن مدعيات ديني است؛ بدين معنا كه مؤمنان در ابتدا معناي قابل‎فهمي براي گزاره‎هاي ديني بيان مي‎كنند، ولي با مطرح شدن اشكالات و موارد نقض، مرتب بدان قيود و شرايطي را مي‌افزايند، تا جايي كه از معناي اوليه چيزي باقي نمي‌ماند و اين اوصاف عملاً تهي و بي‎معنا مي‎شوند و لذا با تمام شرايط ممكن سازگار مي‎افتند (ر.ک: هيک، 1372، ص205ـ 206؛ علي‌زماني، 1375، ص114).

آنتوني فلو با كشيدن بحث ابطال‎پذيري به حوزة الهيات، پرسش‌هاي يادشده را به‌طور جدي مطرح کرد. وي در سمپوزيوم معروفش به همراه هير و ميچل، پس از طرح تمثيل دو سياح ويزدام و مثالي ديگر در باب وجود شرور و ناملايمات در جهان، مشكل را اين‎گونه مطرح كرد كه متدينان حكم خود را دربارة صدقِ گزاره‎هاي ديني مانند «خدا مهربان است»[3] با افزودن ده‌ها و صدها قيد بدون آنكه ملتفت باشند، منتفي مي‌كنند و در عمل با افزودن اين همه قيود و اخراج استثناها، گزاره‎هاي ديني را بي‎معنا و بدون مصداق مي‌کنند؛ تا آنجا كه به نظر مي‎رسد گويي هيچ واقعه يا سلسله وقايع تصوري‌اي (مفروضي) وجود ندارد كه دين‌داران وقوع آن را دليلي بر تصديق اين گزاره بدانند كه «اصلاً خدايي وجود ندارد» يا اينكه «خدا ما را دوست ندارد». وقتي از سوي متدينان در مقام توجيه شرور و دفاع از گزاره‎هاي ديني گفته مي‎شود كه محبت خدا محبتي بشري نيست يا نوعي از محبت مرموز است، اين پرسش مطرح مي‎شود كه پس مقصود از محبت الهي چيست؟ و اطمينان به اين‎گونه محبت چه سودي دارد؟ و فرق آن با «محبت نداشتن» چيست؟ امراض لاعلاج در كودكاني كه گناهي نكرده‎اند، چگونه با عطوفت و مهرباني خداوند قابل جمع است؟ دقيقاً چه چيزي بايد واقع شود كه ما به‌طور منطقي و به‌حق مجاز باشيم بگوييم «خدا ما را دوست ندارد» و يا حتي «خدا وجود ندارد»؟ (هيک، 1372، ص206ـ207).

از نظر برخي طرف‌داران اين معيار، نزاع ميان متدينان و ملحدان دربارة مقولاتي مانند وجود خدا، مهرباني و ديگر اوصاف او، نزاعي جدلي‌الطرفين است؛ زيرا هيچ‌يک از دو طرف شواهد و دلايل قابل قبولي براي مدعاي خود ارائه نمي‌دهد. اين دو فقط نسبت به مجموعه‌اي از شواهد، به طرق مختلف واکنش نشان مي‌دهند. گفت‌وگوي موحدان و ملحدان را نبايد حاکي از واقع خارجي پنداشت تا گفتار آنها مخالف يکديگر جلوه کند و ناچار باشيم به حقانيت يا بطلان يکي از آنها حکم کنيم. ايشان وقتي دربارة اين مقولات سخن مي‌گويند، در واقع احساسات خود را دربارة جهان هستي بيان مي‌کنند. لذا دربارة گفت‌وگوي ميان دين‌داران و بي‌دينان تنها مي‌توان اين‌گونه داوري کرد که کدام يک از گزاره‌هاي پيشنهادي، رضايت‌بخش‌تر و ارزشمندتر است (ر.ک: ‌هيک، 1372، ص205ـ 206).

با تأمل در مدعا و مطالب طرف‌داران اين نظريه روشن مي‌شود که اين اصطلاح نيز در باب معناداري، اصطلاحي جديد است که با تلقي و تعريف انديشمندان مسلمان و عقلاي عالم متفاوت است. معناداري در اين اصطلاح نيز معادل معرفت‌بخشي و ناظر بودن به واقعيت خارجي اخذ شده است، نه «قابليت انتقال مفاهيم به مخاطب هم‌زبان». بنابراين نقد و بررسي آن تحت عنوان «معرفت‌بخشي»‌ زبان قرآن صورت خواهد گرفت.

1. 4. 2. معرفت‌بخشي گزاره‌هاي قرآن

منظور از معرفت‌بخشي يک متن، ناظر بودن به واقعيت عيني و برخورداري از قابليت صدق و کذب است (ر.ک: ساجدي 1392، ص58)، طرح مسئلة شناختاري بودن متون ديني از نگرش پوزيتيويست‌هاي منطقي به واقعيات عيني شکل گرفته است. به باور ايشان ازآنجاکه گزاره‌هاي ديني و کلامي قابل‌ اثبات تجربي نيستند، ناظر به واقعيات خارجي (پديده‌هاي حسي) نيز نيستند و فاقد معناي شناختاري‌اند (ر.ک: خرمشاهي، 1361، ص11).

هرچند خاستگاه اين نظريات عمدتاً متون ديني اهل کتاب مقدس يهودي‌ـ مسيحي بوده است،[4] اما برخي نويسندگان معاصر دامنة آن را به متن قرآن نيز كشيده‌اند (مجتهد شبستري، 1381، ص185ـ 189). اين ديدگاه‌ها در مقابل نگرش اصيل در باب متون ديني قرار مي‎گيرند كه گزاره‌هاي متون ديني را معرفت‌بخش، و يكي از رسالت‎هاي اصلي آن را توصيف دقيق واقعيات جهان و ارائة بينش‎هايي صحيح و استوار نسبت به آن مي‎دانند.

علامه طباطبايي همگام با غالب انديشمندان مسلمان زبان متون ديني را شناختاري و ناظر به واقعيات خارجي مي‌داند.‌ شواهد و ادلة فراواني از مجموعة بيانات علامه در باب زبان قرآن قابل استخراج است که به برخي از مهم‌ترين آنها اشاره خواهيم داشت.

1. 1. 1. 1-2. ادله و شواهد معرفت‌بخشي زبان قرآن

هرچند براي اثبات معرفت‌بخشي زبان قرآن، اثبات ناظر بودن گزاره‌هاي آن به واقع خارجي کافي است و مطابقت گزاره‌هاي قرآني با واقع (صدق)، مقوله‌اي ديگر است که در اين مقام نياز به اثبات آن نيست، اما ازآنجاکه اين دو، دليل مشترک دارند و دلايل صدق گزاره‌هاي قرآني دلايلي، قطعاً ناظر بودن آنها را به واقع خارجي (معرفت‌بخشي) نيز اثبات مي‌کند، در برخي دلايل از دليلي استفاده شده است که هم مطابقت گزاره‌ها با واقع (صدق) را اثبات مي‌کند و هم مدعاي عام‌تر يعني ناظر بودن گزاره‌ها را به واقع خارجي.

نکتة ديگر اينکه ادله و شواهد قابل‌استخراج از مجموعه سخنان علامه بر معرفت‌بخشي گزاره‌هاي ديني، برخي برون‌ديني و برخي درون‌ديني هستند، که به تفکيک ديدگاه علامه را دربارة آن تبيين خواهيم کرد.

1. 1. 1. 1. 1-1-2. ادله و شواهد برون‌ديني

مراد از ادله و شواهد برون‌‌ديني، ادله و شواهدي است که تمام مقدمات آن از غير متون ديني گرفته شده باشند.

پيش از اين گفتيم که معناداري در اصطلاح رايج انديشمندان مسلمان،‌ به معناي «ويژگيِ قابليت انتقال مدلول و مقصود گوينده به ذهن مخاطب هم‌زبان» است. بر پاية اين اصطلاح، تمام گزاره‌هاي قرآني اعم از انشايي و اخباري معنادارند؛ زيرا اولاً خداوند در وراي آنها قصد انتقال معناي مشخص و معيني را به مخاطبان خود داشته است و ثانياً اين گزاره‌ها طبق شيوة متعارف يعني شيوة محاورة عقلايي ترتيب يافته‌اند و تمام اصول و قواعد زبان متعارف در آن رعايت شده‌اند (طباطبايي، 1393ق، ج3، ص78).

اما دربارة معناداري به اصطلاح دوم و سوم يعني معناي قابليت اثبات‌پذيري و ابطال‌پذيري که معادل شناختاري بودن و ناظر بودن به واقعيت خارجي است، بحث علامه و غالب انديشمندان مسلمان با تجربه‌گرايان، دربارة کارايي و اعتبار اين دو معيار براي اثبات معرفت‌بخشي گزاره‌هاي ديني است.

الف) کافي نبودن‌ معيار «اثبات‌پذيري تجربي» حتي در اثبات قضاياي تجربي

علامه مانند غالب انديشمندان و معرفت‌شناسان مسلمان، معيار تحقق يک گزاره را منحصر در معيارهاي تجربي نمي‌داند. از نظر وي حس و تجربه به‌تنهايي حتي در ارزيابي گزاره‌هايي با موضوعات تجربي نيز معياري متزلزل است (ر.ک: مطهري، 1372، ج6، ص912ـ932). به باور او، تمام مقدماتى كه تجريه‌گرايان براى تکيه بر معيارهاي حسي و تجربي ترتيب داده‌اند، مقدماتى عقلى و غيرحسي‌اند. پس ايشان عملاً در اثبات مدعاي خود (اعتبار انحصاري معيارهاي تجربي) از ادله و معيارهاي عقلي استفاده كرده‌ا‎ند. ازاين‌رو دليلشان خودسوز است؛ به اين معنا که فرض صحت آنها مستلزم بطلان آنهاست (ر.ک: همان؛ طباطبايي، 1393ق، ج1، ص47). از ديدگاه وي، اثبات صدق يا کذب هر گزاره به تناسب موضوعي که در آن سخن گفته شده، متفاوت است. معيارهاي تجربي تنها براي اثبات صدق گزاره‌هاي تجربي‌ـ آن هم تنها به‌عنوان يکي از مقدمات استدلال‌ـ کارايي دارند؛ اما براي بررسي اثبات صدق يا کذب گزاره‌هاي متافيزيکي بايد از معيارهاي معرفت‌شناختي ديگري مانند علوم حضوري و بديهيات و براهين عقلي مدد گرفت. به هر صورت تکية صرف بر معيارهاي تجربي براي ارزيابي معناداري به معناي معرفت‌بخشي تمام گزاره‌ها، خطايي معرفت‌شناختي است (ر.ک: همان). پس نفي معرفت‌بخشي گزاره‌هاي ديني و از جمله گزاره‌هاي قرآني، از اساس نادرست است.

ب) نارسايي معيار ابطال‌‌‌گرايان در ارزيابي قضاياي ديني

چنان‌که گذشت، از نظر علامه و اغلب انديشمندان مسلمان، معيارهاي تجربي تنها در در قلمرو محسوسات كارايي نسبي دارند و براي رسيدن به نتايج علمي و فراگير از مشاهداتِ حسي و تجربي، نيازمندِ معيارهاي عقلي هستيم. بنابراين اتكاي صرف بر معيارهاي تجربي، خواه در شكل «تحقيق‎پذيري تجربي» و خواه در قالب «ابطال‏پذيري» بي‎دليل و فاقد ‎اعتبار است.

از اين منظر نزاع ميان متدينان و ملحدان در باب توجيه گزاره‎هاي ديني و اثبات يا ابطال آن، جدلي‎الطرفين و صرفاً حاكي از احساسات دروني آنها نسبت به جهان هستي نيست؛ بلكه گزاره‎هاي ديني با تکيه بر مقدمات بديهي و علوم حضوري، با براهين قطعي اثبات‌پذيرند (ر.ک: مصباح، 1370، ج1، ص153ـ157).

از طرفي مسئلة «شرور در عالم» كه غالباً دستاويز ابطال‌گرايان، براي نفي معناداري گزاره‎هاي ديني بوده است (ر.ک: هيک، 1372، ص89ـ 118)، با تكيه بر معيارها و براهين عقلي قابل تبيين، و با خالقيت الهي و رحمت و مهرباني و عدالت او کاملاً سازگار است (درباره ديدگاه علامه درخصوص شرور و سازگاري آن با رحمت و مهرباني الهي، ر.ك: الميزان، ج 13، ص187ـ189).

صاحب الميزان در تفسير خود سازگاري شرور با عدالت و رحمت (مهرباني) خداوند را با تکيه بر معيارهاي عقلي با نگاهي جامع به نظام عالم و پرهيز از جزئي‌نگري و کوتاه‌بيني در تحليل حوادث عالم، تبيين کرده است (ر.ک: الميزان، ج8، ص36ـ 39؛ ج13، ص187ـ189؛ مطهري، 1379، ج6، ص927ـ930). از نظر وي با اين نگاه، هرگز وجود انواع شرور مانند شيطان، رنج‌ها و بلايا در عالم، با لطف و رحمت و عدالت الهي ناسازگار نيست. اينها ابتلائات و آزمايش‌هاي الهي هستند که در پس هريک، هدف و حکمتي معقول نهفته است و بنابراين با دقت و نگاهي جامع‌نگر نمي‌توان نام آنها را شر [مطلق] نهاد ‌(ر.ك: طباطبايي، 1393ق، ج5، ص251). حاصل اينکه با توجه به مباني معرفت‌شناختي علامه، گزاره‎هاي قرآني حتي گزاره‎هايي كه در آن صفات يا افعالي به خدا نسبت داده شده است، حاوي پيام‌هاي روشني هستند که افزون بر اينكه به حكم ايمان ديني تصديق آنها لازم است، با معيارهاي معتبر عقلي نيز اثبات‌پذيرند.

ج) تلازم اعجاز قرآن در دوري از اختلاف با صدق و معرفت‌بخشي گزاره‌هاي آن

يکي از ويژگي‌هاي قرآن که بدان تحدي شده، اعجاز قرآن در دوري از اختلاف و تناقض است: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛ آيا در قرآن تدبر نمي‌کنند؟ اگر از جانب غيرخدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسيار مي‌يافتند. از اين ويژگي بارز قرآن با تحليل علامه مي‌توان به‌‌‌مثابه استدلالي متقن براي معرفت‌بخشي و واقع‌نمايي آيات قرآن استفاده كرد. علامه دربارة سرّ اختلاف‌ناپذيري مي‎نويسد:

اگر كلامي بر اساس حقيقت استوار و كاملاً بر واقع منطبق باشد، گزاره‎هايش يكديگر را تكذيب نمي‎كند؛ زيرا تنها ميان اركان و اجزاي حق (امر مطابق با واقع) اتحاد و هماهنگي وجود دارد. هيچ حقيقتي، حقيقت ديگر را باطل نمي‎كند و هيچ سخن صدقي، سخن صدق ديگر را تكذيب نمي‎كند. اين باطل است كه با باطل ديگر و با حق سرِ ستيز دارد. ماوراي حق، يک‌سره باطل است: «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ» (يونس: 32)؛ خداوند حق را يگانه و پيوسته و باطل را گسسته و پراکنده قرار داده است. چندان‌که خداوند متعال دربارة راه حق مي‌فرمايد: «وَأَنَّ هَـذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُواْ السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِه» (انعام: 153)؛ اگر كلامي از چنين ويژگي برخوردار باشد؛ يعني مطابق با واقع باشد؛ هيچ اختلاف و تناقضي در اجزاي آن نيست؛ بلكه نهايت همخواني و هماهنگي ميان اجزاي آن برقرار است و اجزاي آن يكديگر را تأييد مي‎كنند و هز جزء آن، بر جزئي ديگر گواه است و از جزئي، جزء ديگر نتيجه گرفته مي‎‎شود (طباطبايي، 1393ق، ج1، ص72ـ 73).

توضيح اينكه اگر برخي گزاره‎هاي يک متن، مطابق واقع و برخي غيرمطابق با واقع باشند، به‌ناچار در برخي جهات با هم اختلاف و تناقض پيدا خواهند کرد. تنها در صورتي که همة گزاره‎هاي يک متن مطابق با واقع باشند، هيچ اختلاف و تناقضي در آنها رخ نخواهد داد. با بررسي قرآن و مشاهدة اينكه هيچ اختلاف و تناقضي در گزاره‎هاي آن وجود ندارد، مي‎توان به اين نتيجه رسيد كه تمام گزاره‌هاي اين کتاب آسماني، مطابق با واقع‌اند.

مطلب يادشده در قالب قياسي منطقي (قياس استثنايي اتصالي) كه در آن رفع تالي، رفع مقدم را نتيجه مي‎دهد قابل تقرير است: «اگر قرآن از جانب غيرخدا بود، به‌ناچار [با راه يافتن باطل در آن] ميان آيات آن اختلاف و تناقض پيدا مي‎شد»؛ «ولي در ميان آيات آن هيچ اختلاف و تناقضي يافت نمي‎شود»؛ «بنابراين قرآن كلامي يك‌سره حق و مطابق با واقع و از جانب خداست».

براي بيان ملازمه ميان مقدم و تالي (الهي نبودن قرآن و وجود گزاره‌هاي متناقض در آن)، توجه به اين نكته كافي است كه قرآن در برهه‌اي طولاني از زمان و در مقياسي وسيع در گزاره‌هاي خبري خود دربارة موضوعات متعدد و متنوع جهان هستي مانند اوصاف و افعال الهي و ابعاد مختلف حيات انسان سخن گفته است. با فرض اينكه قرآن از جانب غيرخدا باشد، چون غيرخدا احاطه به واقعيات ندارد و توصيف غيرخدا از واقعيات با تسامح و تساهل و پندارهايي آميخته به باطل همراه است، عادتاً مي‎بايد در آنها باطل راه يافته باشد. در اين صورت بسياري از گزاره‎هاي آن با يكديگر تناقض خواهند داشت؛ ولي با تدبر در آيات و معاني آنها مي‎توان به اين نتيجه رسيد كه هيچ تناقض و تهافتي در گزاره‎هاي قرآن وجود ندارد و از رفع تالي (نبود اختلاف در قرآن) مي‎توان نتيجه گرفت كه قرآن سخني مطابق با واقع (حق محض) است. بديهي است که چنين سخني نمي‌تواند از جانب غيرخدا باشد.

داستان فيلِ مثنوي معنوي، نمادي از همين نكتة منطقي است و نشان مي‎دهد كه گزاره‎هاي سستي كه تنها پنداري از واقعيت دارند، چگونه با هم به تعارض و تهافت برمي‎خيزند. به‌عكس اگر همة گزاره‎ها آينه‎اي شفاف از واقعيت محض باشند، هيچ‎گونه اختلاف و تناقضي ميان آنها رخ نخواهد داد:

در كف هر كس اگر شمعي بدي

اختلاف از گفتشان بيرون شدي

وقتي صدق گزاره‌هاي قرآني اثبات شد، اثبات معرفت‌بخشي آن آسان است؛‌ زيرا اگر صدق يک گزاره براي کسي اثبات شود و شخص به صدق يک گزاره باور يابد، لازمه بي‍‍ّن و بديهي آن اين است که آن گزاره را معرفت‌بخش، يعني ناظر به واقع خارجي و قابل صدق و کذب مي‌داند. پس از نظر علامه بر پاية اين استدلال، قطعاً گزاره‌اي قرآني معرفت‌بخش نيز هستند.

د) تلازم هماوردخواهي قرآن با صدق و معرفت‌بخشي آن

تحدي قرآن و هماوردطلبي آن از جهات گوناگون نيز مؤيد معرفت‌بخشي و مطابقت گزاره‌هاي قرآن با واقع است. قرآن، ملحدان متعصب زمان نزول و همة ناباوران به حقانيت اين کتاب آسماني را فراخوانده تا اگر در حقانيت کلام الهي و صدق آورندة آن ترديد دارند، دست‌به‌کار شوند و سخني مانند آن بياورند (طباطبايي، 1393ق، ج1، ص68).

تحدي به کلامي که ناظر به واقعيات خارجي نيست و تنها اثرش ايجاد تحير يا نوعي انگيزش احساسات در ميان مخاطبان است، به‌آساني قابل پاسخ‌گويي است؛ به‌عکس اعتراف مخاطبان به بديع بودن ساختار و فخامت معاني و محتواي قرآن و ناتواني مخاطبان از هماوردي با آن، دليلي متقن بر مطابقت گزاره‌هاي قرآن با واقعيات خارجي و شناختاري بودن آن است.

توضيح اينکه هماوردخواهي قرآن، اولاً ملازم با معناداري آن به اصطلاح اول است؛ زيرا قرآن از سنخ کلام است و درخواستِ آوردن کلامي که معناي مشخصي را به ذهن مخاطبان خود منتقل نمي‌کند، قابليت هماوردطلبي ندارد و از اساس درخواستي بيهوده است که هرگز صدق آورنده‌اش را در ادعاي نبوت و الهي بودن قرآن اثبات نمي‌کند؛ ثانياً اين کلام براي اثبات مدعاي خود (از جانب خدا بودن قرآن و صدق آورندة آن) بايد معرفت‌بخش و مطابق با واقع نيز باشد؛ زيرا ناتواني مخاطبان از آوردن مثل قرآن، افزون بر بداعت اسلوب و شيوة بيان قرآن، متکي بر فخامت معنا و عظمت محتواي آن است و يکي از پايه‌هاي فخامت و عظمت محتواي قرآن، ناظر بودن آن به واقعيت خارجي و مطابقت محتواي آن با حقايق هستي است.

براي تبيين بهتر مطلب به اين نکه اشاره مي‌کنم كه از منظر علامه، قدر متيقن و يکي از مهم‌ترين ابعاد اعجاز قرآن، اعجاز بلاغي آن است (دربارة ماهيت اعجاز، ابعاد آن و چگونگي دلالت آن بر صدق پيامبر از ديدگاه علامه، ر.ك: الميزان، ج1، ص58ـ73). اين بُعد از اعجاز قرآن، تقريباً مورد توافق همة قرآن‌پژوهان است و بسياري از ايشان به آن تصريح كرده‌اند (ر.ك: محققان مركز دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1374، ص427ـ567).

به باور علامه، اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، افزون بر زيبايي و بديع بودن اسلوب، حاصل عظمت محتوا و معارف قرآن است.‌ وي عظمت معارف قرآن را نيز حاصل انعکاس واقعيات خارجي در قرآن و حقانيت تمام گزاره‌هاي قرآني مي‌داند.‌ به عقيدة او سخن هرچند از لحاظ ظاهر زيبا و فريبنده باشد، اگر سخني حکيمانه نباشد که از واقعيات خارجي نشئت گرفته، سخني جاهلانه است که به‌زودي در ميدان حقيقت و در مقابل سخن حق رنگ مي‌بازد و عقب‌نشيني مي‌کند. علامه در توضيح اعجاز بلاغي قرآن، ذيل تفسير آية 23 سورة بقره مي‌نويسد: بلاغت به معناي واقعي كلمه، وقتي براي كسي دست مي‌دهد كه اولاً به تمام واقعيات هستي احاطة کامل داشته باشد؛ و ثانياً تمام آن واقعيات را با الفاظ و عباراتي کاملاً رسا و وافي به مقصود به ذهن شنونده منتقل کند و ثالثاً هر واژه و ترکيب آن مطابق با واقعيت خارجي باشد. چه بسيار كلامي به‌ظاهر بليغ که مقصود گوينده‌اش را به‌خوبي مي‌رساند، اما اساسش شوخي و هذيان (بيهودن‌گويي) است كه از واقعيت بي‌بهره است و يا اساسش ناداني است و بديهي است كه چنين کلامي هرگز تاب مقاومت در مقابل سخن حق و حکيمانه را ندارد. تنها سخني در ميدان مبارزه مي‌تواند برتري خود را اثبات کند که افزون بر شيريني و نوشيني شنيداري واژه‌ها و استواري سبک و اسلوب سازه‌ها و ترکيب‌ها، در معنا نيز بليغ و مطابق واقع باشد. برترين کلام که بي‌همتا و بي‌رقيب است، تنها کلامي است که جامع شيريني الفاظ و زيبايي اسلوب و بلاغت معنا و مشتمل بر معنايي حقيقي و مطابق واقع باشد (ر.ک: طباطبايي، 1393ق، ج1، ص72).

1. 1. 1. 2. 2-1-2. ادله و شواهد درون‌ديني

مراد از ادله و شواهد درون‌ديني ادله و شواهدي است که دست‌کم يکي از مقدمات آن از متون ديني يعني قرآن و روايات معتبر قابل استخراج است. در اينجا به دليل مجال اندک، تنها به ذکر چند دليل و شاهد قرآن بسنده مي‌کنيم.

الف) قرآن، نازلة علم و حکمت الهي

تأمل در صفات خداوند سبحان و رابطة آن با قرآن نيز ما را به اين حقيقت رهنمون مي‌کند که اين کتاب آسماني، کتابي معرفت‌بخش است و تنها حقايق جهان هستي را بازمي‌تاباند. اين دليل در واقع تعليلي بر سرّ عدم اختلاف در قرآن است. خداوند در مقابل ادعاي مشرکان که قرآن را سخني اساطيري و از قبيل افسانه‌هاي پيشينيان مي‌دانند، بر اين نکته تأکيد مي‌کند که قرآن نازله‌اي از علم الهي است: «وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيما» (فرقان: 5-6). اساطير جمع اسطوره به معناي اخبار مکتوب است که اغلب دربارة افسانه‌هاي آميخته با خرافات به کار مي‌رود (طباطبايي، 1393ق، ج15، ص181). به باور علامه، تأکيد آيه بر آگاهي خداوند از اسرار آسمان‌ها و زمين براي اين است که قرآن مشتمل بر حقايقي متکي بر علم الهي است که از عقول بشر عادي پنهان است و بنابراين هرگز نمي‌تواند از قبيل اسطوره‌ها و افسانه‌هاي پيشينيان باشد. به تعبير ديگر قرآن حاوي حقايقي ناب است که فقط از زبان وحي تراوش مي‌کند و از دسترس بشر عادي خارج است (همان، ص182).

قرآن بر نفوذناپذيري خود نسبت به باطل تأکيد کرده و سرّ نفوذناپذيري‌اش را تراوش آن از قلم خداوند حکيم حميد دانسته است: «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت: 41ـ42). به باور علامه، ذيل آيه تعليلي بر دليل نفوذناپذيري قرآن نسبت به باطل است؛ با اين توضيح که حکيم کسي است که فعلش از اتقان برخوردار است و هيچ‌گونه خلل و سستي در آن راه ندارد. حميد نيز به معناي کسي است که صفاتش بي‌هيچ قيد و شرطي پسنديده و در کمال حسن است (طباطبایی، 1393، ج17، ص398). با اين اوصاف هيچ جهتي براي صدور سخن باطل (سخن بيهوده و غيرمطابق با واقع) از جانب خداوند سبحان وجود ندارد؛ بلکه سخن او همواره صادقانه‌ترين سخن و گفتار است: «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثًا» (نساء: 87)؛ «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِيلاً» (نساء: 122).

به باور علامه، قرآن حتي در بيان داستان‌هاي خود كاملاً مطابق با وقاع سخن گفته و عبرت‎هاي داستاني قرآن مبتني بر گزارش‌هاي تاريخي دقيق و درست از قضاياي واقعي است. برخي معتقدند قرآن در نقل حوادث تاريخي اهمال كرده و در گزارش‎هاي تاريخي و داستان‌هاي خود به حقيقت واقعه، زمان و مكان درست وقوع آن و جزئيات دقيق آن توجهي نداشته است و چه‌بسا براي رسيدن به مقصود خود از قصه‎هاي رايج ميان مردم استفاده كرده است، بدون اينكه به درستي يا نادرستي آنها اهميتي دهد. قرآن اين اعتقاد را خطا مي‎شمارد و معتقد است كه در ذكر حقايق تاريخي و داستان‌هاي قرآن خطا، مسامحه و اهمال راه ندارد؛ زيرا داستان‌هاي خرافه‌آميز، مصداقي از باطل هستند و با صفات خالق قرآن و اهداف او از نزول قرآن تناسبي ندارند (ر.ک: طباطبايي، 1393ق، ج7، ص165ـ167).

صدق و نفوذپذيري قرآن نسبت به انواع باطل، از جمله سخنان دروغ و غيرمطابق با واقع،‌ بيش از همه حاصل علم و حکمت الهي است. خداوندي که به همة حقايق هستي آگاه است و قرآن را براي هدايت بشر به سوي حق و حقيقت نازل کرده، محال است که در قرآن هرچند در قالب داستان و تميثل، سخني خلاف واقع بگويد. چنين کاري خلاف حکمت الهي است؛ زيرا به باور علامه قرآن نازله علم الهي است و خداوند جز حق نمي‌گويد و هرگز نمي‌توان با سخني غيرواقعي که بهره‌اي از حقيقت ندارد، آفريدگان را به سوي حق و حقيقت رهنمون ساخت.

حاصل اينکه به باور علامه، قرآن حتي در نقل داستان‌هاي خود نيز از زبان حاکي از واقعيات خارجي فاصله نگرفته است و لازمة صدق تمام گزاره‌هاي قرآني،‌ معرفت‌بخشي آنها و ناظر بودن آنها به واقعيات خارجي است.

ب) توصيف قرآن به حق و حکيم

خداوند سبحان قرآن را در مواضع متعدد به حق وصف كرده است، از جمله: «وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ» (فاطر: 31). به نظر علامه طباطبايي مراد از توصيف قرآن به حق اين است که قرآن کلامي است كه به هيچ‌يک از انواع باطل آميخته نيست و در عين حال اين کتاب، کتب آسماني پيشين (تورات و انجيل و...) را تصديق مي‌کند. پس هيچ‌يک از کتب آسماني پيشين در ظرف نزول به هيچ باطلي آميخته نيستند. از سوي ديگر از قرآن با عنوان نور و کتابي آشکار يا آشکارکنندة (حقايق) ياد شده است که انسان‌ها را از گمراهي و تيرگي باطل نجات مي‌دهد و به صراط مستقيم هدايت مي‌کند: «قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (مائده: 15ـ 16). همچنين قرآن در آيات 108 سورة يونس (قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُم)، 43 سورة سبأ (قُلْ إِنَّ رَبِّي يَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَّامُ الْغُيُوب‏) و نيز 49 سورة سبأ (قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَما يُبْدِئُ الْباطِلُ وَما يُعِيد) به حق توصيف شده است. به باور علامه مراد از حق در آية اول، خود قرآن يا متعلق دعوت قرآن (دين الهي) است (طباطبايي، 1393ق، ج10، ص133) و مراد از حق در اين آيات و مانند آن، رأي و اعتقادي است مطابق با واقع که ملازم با رشد و هدايت و به دور از غي و گمراهي است و حکمت نيز در قرآن چنين معنايي را افاده مي‌کند؛ يعني رأي و اعتقاد صادق و مطابق با واقع که کذب در آن راه ندارد. ازاين‌رو در برخي آيات، نزول کتاب با حکمت قرين شده است؛ «أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ والْحِكْمَةَ» (نساء: 113). در برخي آيات نيز قرآن وصف حکيم به خود گرفته است: «وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ» (يس: 2) و نيز رسول خداˆ معلم کتاب و حکمت شمرده شده است: «وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ» (جمعه: 2). به نظر علامه طباطبايي وصف قرآن به حکيم، به دليل اشتمال آن بر حکمت است و حکمت همان اصول اعتقادي مطابق با واقع و فروع آن است (ر.ک:‌ طباطبايي، 1393ق، ج17، ص62). معرفي رسول خداˆ به‌ عنوان معلم حکمت از اين باب است که شأن و مسئوليت رسول خداˆ به‌ عنوان معلم و مبيّن قرآن اين است که خرافاتي را که درباره جهان هستي و حقيقت انسان، رابطة انسان با مبدأ و معاد و ديگر امور در اذهان مردم جاي گرفته، تصحيح كند و حقايق ناب هستي را آنچنان‌که هست بدون هيچ پيرايه‌اي براي آنان بيان نمايد (طباطبايي، 1393ق، ج19، ص271ـ272). بديهي است که چنان کتابي، بي‌هيچ شائبه‌اي صادق، و مطالبش مطابق با واقع است و لازم مقدم بر صدق يک سخن هم معرفت‌بخشي آن است. پس قرآن معرفت‌بخش است.

ج) برهان‌پذير بودن گزاره‌هاي قرآن

دين در تقسيم‌بندي مشهور، به گزاره‌هاي اعتقادي، اخلاقي و احکام عملي تقسيم مي‌شود (همان، ج2، ص147). به باور علامه گزاره‌هاي اعتقادي دين برخاسته از حقايقي هستي‌شناختي دربارة آفرينندة هستي، رابطة انسان با هستي‌بخش جهان و نيز فرجام او در اين جهان هستند و خداوند در قرآن همة اين اعتقادات را با براهيني روشن و حجت‌هايي آشکار بر مخاطبان عرضه داشته است و به شبهات و تأملات دربارة حقانيت اين اعتقادات پاسخ گفته است (طباطبايي، 1393ق، ج13، ص183). بي‌شک چنين گزاره‌هاي برهاني‌اي بايد شناختاري باشند؛ زيرا گزاره‌هاي غيرشناختاري که ناظر به واقعيات خارجي نيستند و صرفاً حاکي از احساسات دين‌داران نسبت به جهان هستي‌اند، برهان‌نا‌پذيرند.

اين دليل به‌مثابه دليلي لمّي بر شناختاري بودن گزاره‌هاي ديني است؛ يعني ازآنجاکه اولاً اعتبار عقل ذاتي است و ثانياً گزاره‌هاي حاکي از ماوراي طبيعي از جمله وجود خداوند و يکتايي او به مدد ادلة عقلي، برهان‌پذيرند، شناختاري بودن آنها نيز اثبات مي‌شود؛ زيرا برهان‌پذير بودن فقط مختص گزاره‌هايي است که از واقعيات عيني و خارجي حکايت دارند و گزاره‌هايي که رابطه‌اي با واقع خارج ندارند، برهان‌پذير نيستند.

1. 5. جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

1. به باور علامه، معناي يک متن همان قصد مؤلف است که با علائم و نشانه‌هاي شناخته‌شده درصدد تفهيم آن به خوانندة متن است و معناداري متن، قابليت انتقال قصد و پيام مؤلف به خوانندة آگاه به علائم و نشانه‌ها. براين‌اساس تمام گزاره‌هاي قرآني اعم از اخباري و انشايي از ديدگاه علامه طباطبايي معنادارند؛

2. از نگاه علامه معيارهايي که تجربه‌گرايان در مقام ارزيابي معناداري گزاره‌هاي متافيزيکي ارائه داده‌اند، مخدوش‌اند. به‌علاوه تمام مقدماتى كه آنان براي اثبات ارزش انحصاري معيارهاي تجربي ترتيب داده‌اند، عقلى (غيرتجربي) هستند. پس دليلشان خودسوز است. معيارهاي تجربي تنها براي اثبات صدق گزاره‌هاي تجربي، آن هم به ‌عنوان يکي از مقدمات استدلال کارايي دارد؛ اما براي بررسي اثبات صدق يا کذب گزاره‌هاي متافيزيکي بايد از معيارهاي معرفت‌شناختي ديگري مانند علوم حضوري و بديهيات عقلي مدد گرفت؛

3. از منظر علامه اتكاي صرف بر معيارهاي تجربي خواه در شكل «تحقيق‎پذيري تجربي» و خواه در قالب «ابطال‏پذيري» بي‎دليل و فاقد ‎اعتبار است. با اين رويکرد، نزاع ميان متدينان و ملحدان در باب توجيه گزاره‎هاي ديني و اثبات يا ابطال آن، هرگز جدلي‎الطرفين و صرفاً حاكي از احساسات دروني آنها نسبت به جهان هستي نيست. سازگاري مسئلة شرور نيز با مهرباني و رحمت الهي و با نگاهي جامع به نظام برتر عالم و پرهيز از کوتاه‌بيني و جزئي‌نگري کاملاً تبيين‌پذير است؛

4. از ديدگاه صاحب الميزان دوري قرآن از اختلاف و تناقض، دليلي واقع‌نمايي و مطابقت آيات آن با واقع است؛ زيرا تنها در سخناني که يک‌سره حق و مطابق با واقع باشند، اختلاف و تناقض راه ندارد و در سخناني که در نماياندن واقع ذره‌اي به خطا رفته باشند، ناگزير اختلاف و تناقض يافت مي‌شود. لازمة مقدم چنين مبنايي، اعتقاد به معرفت‌بخشي و واقع‌نمايي آيات قرآن است؛

5. به باور علامه تأکيد قرآن بر علم و حکمت الهي ذيل آيات ملازم با نفوذناپذيري قرآن در برابر باطل و حق بودن (مطابق با واقع بودن) گزاره‌هاي قرآن است و مطابقت گزاره‌هاي قرآن با واقع، مبتني بر معرفت‌بخشي آنهاست. به باور علامه، قرآن حتي در بيان داستان‌هاي خود واقع‌گرا و واقع‌نماست و عبرت‎هاي داستاني قرآن مبتني بر گزارش‌هاي تاريخي دقيق و درست از حقايق عيني است و هيچ مطلب باطلي حتي در داستان‌هاي قرآن و مطالب تاريخي آن راه ندارد.‌ بي‌شک چنين کلامي معرفت‌بخش نيز هست؛

6. توصيف قرآن به حکيم و حق نيز حاکي از واقع‌نمايي اين کتاب آسماني است. خداوند با اين اوصاف، قرآن را کتابي معرفي کرده که مشتمل بر معارفي مطابق با واقع و ملازم با رشد و هدايت و به‌دور از هرگونه انحراف و اعوجاج است. چنين کلامي به‌ناچار بايد معرفت‌بخش باشد؛

7. علامه باورهاي ديني قرآني را برهان‌پذير دانسته است. بي‌شک چنين گزاره‌هاي برهاني‌اي، شناختاري‌اند؛ زيرا گزاره‌هاي غيرشناختاري‌اي که ناظر به واقعيات خارجي نيستند و صرفاً حاکي از احساسات دين‌داران نسبت به جهان هستي‌اند، برهان‌نا‌پذيرند.

حاصل اينکه به عقيدة علامه، تمام گزاره‌هاي خبري قرآن، اعم از گزاره‌هايي که در آنها سخني دربارة موضوعات و پديده‌هاي طبيعي رفته و نيز گزاره‌هاي ناظر به مسائل متافيزيکي، از واقعيات خارجي حکايت دارند و زبان قرآن در تمامي اين گزاره‌ها شناختاري و واقع‌نماست.