سال چهارم، شماره اول، پیاپی 7، بهار و تابستان 1390، صفحه 59 ـ 86

Quran Shinakht, Vol.3. No.3, Spring & Summer 2011

مجید شمس کلاهی*

چکیده

چیستی تفسیر قرآن یکی از مهم ترین مسائلی است که در حیطة مبانی تفسیر قرار دارد. در علوم قرآن و مقدمات برخی از تفاسیر تعاریفی از تفسیر قرآن ارائه شده است، ولی هیچ یک درصدد بررسی دیدگاه خود قرآن دربارة حقیقت تفسیر بر نیامده اند. نوشتار حاضر «چیستی تفسیر» را با رویکردی مصداق شناسانه در قرآن کریم، تحلیل و بررسی می کند. بدین منظور، نخست اثبات می گردد که «تفسیر» در ادبیات قرآن کریم هم مصداق با «تفکر» است و سپس با استنباط و استظهار چیستی تفکر از آیات، چیستی تفسیر شناسایی می شود. تفسیر از نگاه قرآن کریم عبارت است از تبیین نشانه های حق با نشانه های حق تا در عرصة ادراکی شخص تفسیر گر، حق از باطل تبین یابد و علم به حق حاصل آید.

کلید واژه ها: تفسیر، تفکر، رویکرد مصداق شناسانه، تبیین، آیات، امثال، حق، باطل.

مقدمه

خداوند قرآن کریم را برای هدایت آدمیان به راه راستِ سلامت و سعادت و رهایی از همة تاریکی ها فرستاده است. برای نیل به این هدف، فهم و تفسیر قرآن ضروری است.

«چیستی تفسیر» یکی از مهم ترین مسائلی است که در حیطة مبانی تفسیر قرآن قرار می گیرد. در کتاب های علوم قرآن، مقدمات برخی از تفاسیر و کتاب هایی که در حیطة روش شناسی تفسیر نگارش یافته به بررسی تعریف تفسیر پرداخته اند، ولی در هیچ یک از منابع یادشده چیستی تفسیر از نگاه خود قرآن کریم تحقیق و بررسی نشده است. در این پژوهش برآنیم تا با روش تحلیلی و رویکرد مصداق شناسانه، حقیقت تفسیر را از خود قرآن استنباط کنیم.

تفسیر مصدر باب تفعیل از مادة «فَسْر» و فَسْر در لغت به معنای بیان کردن و آشکار کردن امر پنهان است.1 برخی لغت شناسان «تفسیر» را مترادف فَسْر و به معنای کشف و بیان دانسته2 و برخی آن را مبالغه در کشف و بیان گفته اند.3

مادة فسر در قرآن شریف تنها یک بار و در هیئت مصدر باب تفعیل به کار رفته است: «وَلا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِیرا» (فرقان: 33) واژة تفسیر در این آیه به معنای لغوی کشف و بیان است.4

تفسیر لفظ مشترک است و در سه معنای 1. مصدری (تفسیر کردن) 2. اسم مصدری (معنا و مقصود مکشوف قرآن کریم که در آثار کتبی و لفظی نمایان می شود) و 3. «دانش تفسیر» کاربرد دارد. مراد ما از تفسیر در این پژوهش معنای مصدری آن می باشد.

مقصود ما از تحلیل چیستی تفسیر در این نوشتار تحلیل مفهومی واژة «تفسیر» در لغت و نیز در اصطلاح مفسران نیست؛ بلکه در پی آن هستیم تا «تفسیر» را با رویکردی مصداق شناسانه در ادبیات قرآن کریم، تحلیل و بررسی کنیم. تفسیر به اعتبار آنچه تفسیر می شود بر دو قسم است: هنگامی که مفسِّر «معنا» را شناسایی و بررسی می کند کار او «تفسیر لفظ» است؛ اما هنگامی که «مصداق خارجی» را که معنا بر آن منطبق می شود بررسی می کند، به «تفسیر معنا» پرداخته است. نوشتار حاضر به تفسیر معنای «تفسیر» از منظر قرآن خواهد پرداخت نه تفسیر لفظ آن.5

روش تحلیل چیستی تفسیر

خداوند متعال پیامبر اکرم را در آیة 44 سورة مبارکة نحل، مبیِّن و مفسِّر قرآن معرفی نموده و تفکر مخاطبان قرآن را عِدل تبیین پیامبر اکرم قرار داده است، که هر دو به هدف واحدِ «فهم معانی و مقاصد آیات الهی» منجر می شود. اگر در این آیه «لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» بدون حرف «واو» در پی «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ» قرار گرفته بود «تفکر نمودن مردم»، غایتی ضرورتاً در طول تبیین پیامبر اکرم(ص) و معلق بر آن بود؛ یعنی از آیه ـ در فرض نبود واو عطف ـ چنین معنایی فهمیده می شد: «و ما این ذکر [قرآن‏] را بر تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه به سویشان فرود آمده، تبیین نمایی باشد که [در نتیجة تبیین تو] تفکر نمایند»؛ یعنی آیه ظاهر در این معنا می بود که تفکر و فهم آیات از جانب مخاطبان، منوط به تبیین پیامبر اکرم است؛6 اما با وجود «واو عاطفه»، آیه ظاهر در این معناست: «وما بر تو ذکر [قرآن‏] را فرو فرستادیم تا آنکه: (1) برای مردم [معنا و مقصود] آنچه را به سویشان فرود آمده، تبیین کنی و تا آنکه (2) آنها [برای درک معنا و مقصود آیات] تفکر نمایند»؛7 یعنی تفکر مخاطبان، در عرض تبیین پیامبر اکرم هدف غاییِ نزول قرآن و مقتضی نیل به معانی و مقاصد آن است و این بدان معناست که برای حصول فهم معانی و مقاصد قرآن دو راه وجود دارد:1.تبیین پیامبر اکرم؛ 2. تفکر مردم در آیات الهی، که بر تفسیر آیات با عقل و اندیشه منطبق است؛8 چراکه «تفسیر» در واقعْ همان تفکر در قرآن برای فهم معانی و مقاصد آن است.9 نتیجه آنکه: «تفسیر» در ادبیات قرآن کریم، متصادق با «تبیین» و «تفکر» است؛ لذا با تحلیل چیستی «تبیین» و «تفکر» در قرآن، می توان به چیستی «تفسیر» از نگاه قرآن دست یافت.

معنای تبیین در لغت و در قرآن کریم

«بَین» مصدر «بانَ، یبِینُ» به معنای جدا شدن و جدایی است؛10 چنان که گویند: «بانَت المَرأةُ عن الرّجلِ: إنفَصَلَت عنه بطلاق؛ زن از مرد با طلاق جدا شد».

«تبیین» از ریشة بَین، در اصل به معنای ایجاد جدایی است. هنگام تزویج دختر و جدا نمودن او از خانة پدری گویند: «بَینَ فلانٌ بنتَه و أبانَها: زَوَّجَها و صارت إلی زوجها؛ دخترش را تبیین یا إبانه کرد، یعنی او را تزویج کرد و دختر نزد [به خانة] همسرش رفت»11 بر همین اساس، تبیین شیء ارائة «بیان» برای آن است، یعنی ارائة سخنی که تمایز بخش و کاشف شیء است؛12 چنان که «بیان» در اصل به معنای « آنچه شیء با آن [از غیر خود] جدا می شود» است13 و کاربرد بیان در مورد سخن از آن جهت است که سخن دربارة یک شیء، آن شیء را از غیر آن [در توجه و نظر مخاطب]، متمایز می کند. قرآن کریم نیز تبیین را در مواضع گوناگون در همین معنا به کار برده است، مانند آیة «وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل:44).

معنای تفکر در لغت و در قرآن کریم

تَفَکر در لغت به معنای: تأمل نمودن،14 به کار انداختن ذهن دربارة چیزی،15 مرتب سازی چند امر در ذهن برای رسیدن به مطلوب (علم یا ظن)، می باشد.16 قرآن کریم مادة «ف ک ر» را جمعاً هجده بار در دو باب تَفَعُّل و تَفْعِیل به کار برده است و اهل تحقیق در واژگان قرآن کریم، برای این کاربرد ها جز معنای لغوی، معنای دیگری (معنایی که ویژة قرآن کریم باشد) نشمرده اند.17

گونه های آگاهی از نگاه قرآن کریم

در قرآن کریم، نظر به چگونگی حصول شناخت، برای انسان سه گونه آگاهی تبیین شده است:

الف. علم حسی

آیاتی از قرآن کریم بیانگر گونه ای آگاهی است که برای انسان سالم و هوشیار، به صرف مواجهة یکی از حواسِ ظاهری با محسوسات حاصل می شود؛ مانند: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَی کَوْکَبًا...»؛(انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‏ای دید.18

به حکم وجدان، این گونه آگاهی نتیجة دانسته های پیشین نیست و انسان برای کسب آن، صرفاً زمینه ساز انفعال غیرارادی چشم، گوش و سایر حواس، در برابر محسوسات است و کار اختیاری دیگری انجام نمی دهد. این گونه آگاهی را علم حسی می نامیم.

ب. علم غیب

برخی آیات، گونة دیگری از آگاهی را برای برخی انسان ها ثابت می کند که بدون واسطة حواسِ ظاهر و بی آنکه نیل به آن مستقیماً حاصل تلاش ارادی یا نتیجة دانسته های پیشین باشد، از عالم غیب19 إلقاء، إیتاء (عطا کردن)، إیحاء (وحی کردن)، إرائه، تفهیم یا تعلیم می گردد؛20 مانند: «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی(نجم: 5)؛ او را [آن فرشتة‏] بسیار نیرومند یاد داده است‏» (نجم: 5)

این گونه آگاهی را علم غیب می نامیم؛ زیرا از آن عالم سرچشمه می گیرد.

ج. علم فکری

در آیاتی دیگر، سخن از نوعی آگاهی است که انسان باید آن را با فعالیتی ارادی که نام عام آن تفکر است، از دیگر آگاهی ها به دست آورد و به تعبیر برآمده از ادبیات قرآن کریم از آگاهی به آیه یا مَثَل، به شناخت صاحب آیه یا مُمَثَّل راه یابد؛21 مانند: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیَاء وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُواْ عَدَدَ السِّنِینَ وَالْحِسَابَ»؛(یونس: 5) او کسی است که خورشید را روشنایی و ماه را نور قرار داد و برای آن منزلگاه‏هایی مقدر کرد، تا عدد سال‏ها و حساب را بدانید.

این آگاهی حاصل تفکر را علم فکری می نامیم.22 درخور توجه آنکه در نوشتار حاضر هر جا کلمة علم به کار رود، مراد از آن علم فکری خواهد بود، هرچند به قید فکری تصریح نشود و اگر مرادْ علم حسّی یا علم غیب باشد، بدان تصریح خواهد شد.

تبیین، سبب حصولِ علم و یقین

آیات قرآنی «تبیین» را گاه آشکارا و گاه با کنایه سبب حصول آگاهی معرفی می کند. این آیات در چهار دسته می گنجد:

الف. تبیین، سبب رهیافت به علم فکری

آیات 67 تا 69 از سورة بقره حکایت می کند که قوم موسی(ع) فرمان یافتند گاوی را ذبح کنند، ولی ایشان از چیستی23 و از رنگ آن پرسیدند: «... قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لّنَا مَا هِیَ... * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا...» (بقره: 68 و 69).

قرآن کریم آگاهی خواهی بنی اسرائیل از چیستی گاو و رنگ آن را با «طلب تبیین» تعبیر کرده است. این طلب تبیین در مقام استعلام، کاشفِ سببیت تبیین برای رهیافت ذهن به علم فکری است؛ چنان که تشنه برای سیراب شدن که مطلوب بالذات اوست، آب می طلبد که سبب سیراب شدن است.

در آیة «قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَیِّن لَّنَا مَا هِیَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَیْنَا وَإِنَّا إِن شَاء اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ» (بقره: 70)؛ گفتند: خداوندگارت را برای ما بخوان، تا برایمان تبیین کند آن چه [گاوی‏] است؟ که گاو بر ما مشتبه شده و اگر خدا بخواهد، ما حتماً ره‏یافته ایم. نیز، ترتّب إهتداء24 بر تبیین نشان می دهد تبیین، زمینه ساز راه یابی ذهن به علم است.

آیة«... تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُهَا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ(بقره: 230)؛ اینها حدود [احکام‏] خدا است که آنها را برای قومی که بدانند تبیین می کند» نیز تبیین را زمینه ساز حصول علم معرفی می کند.

ب. تبیین، زمینه ساز حصول یقین

از آیة «... قَدْ بَیَّنَّا الایَاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ(بقره: 118)؛ ما نشانه‏ها را برای گروهی که یقین کنند تبیین کرده‏ایم» استفاده می شود تبیین زمینه ساز حصول یقین است.25

ج. تبیّن، کنایه از حصول علم

در شماری از آیات ـ مانند 114 توبه، 45 ابراهیم، 53 فصّلت ـ از حصول علم به تبین تعبیر شده است، از جمله:

«مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ ءامَنواْ أَن یَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِکِینَ وَلَوْ کَانُواْ أُوْلِی قُرْبَی مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ(توبه: 113)؛ پیامبر و کسانی را که ایمان آورده‏اند نسزد که برای مشرکان، هرچند خویشاوند باشند، آمرزش خواهند پس از آنکه برایشان تبین یافت [علم یافتند] که آنها اهل دوزخ اند».

در این آیه، برای افادة آگاهی یافتن پیامبر و مؤمنان بر دوزخی بودنِ مشرکان از تعبیر کنایی «...تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِیمِ» استفاده شده است.

د. حصول علم، نتیجة حصول تبیّن

آیة 259 سورة بقره از شخصی حکایت می کند که دربارة اِحیای مردگان که نمودی از قدرت مطلق خداوند است در تعجب بود؛ اما در پی آنکه خداوند نمونه هایی از قدرت بی کران خود را به او نمایاند، به قدرت مطلق خداوند آگاه گشت.

خدای متعال پس از بیان آیات و نشانه هایی از قدرت خود که به بنده اش ارائه کرد و او را به نظر و تفکر در آنها مأمور نمود، با تعبیری شایان توجه از حصول علم برای او یاد می کند: «... فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛ پس چون [قدرت مطلق خداوند] برای او تبین یافت، گفت: می‏دانم که خدا بر هر چیزی تواناست». به دلالت ظاهر این تعبیر قرآنی، علم فکری در ادبیات قرآن کریم نتیجة حصول تبین است. بر این اساس ـ چون تبیین سبب تبین است و تبین سبب حصول علم است ـ سببیت تبیین برای حصول علم ثابت می شود.

ممکن است در برداشت از تعبیر قرآنی «... فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ...» دو احتمال طرح شود: نخست آنکه «علم فکری به نفسِ حصول تبین تحقق می یابد» دیگر آنکه «علم فکری در نتیجة حصول تبین تحقق می یابد». چه علم فکری به نفسِ حصول تبین تحقق یابد و با آن اتحاد مصداقی داشته باشد و چه در نتیجة حصول تبین تحقق یابد ـ یعنی حصول تبین و حصول علم علاوه بر تباین مفهومی، دارای تباین مصداقی باشند ـ در هر دو صورت آیة مزبور برآن دلالت دارد که «تبیین، مقتضی حصول علم است»؛ چراکه می دانیم: «تبیین مقتضی حصول تبین است» و نتیجة دو گزارة «تبیین مقتضی حصول تبین است» و «حصول تبین، عین حصول علم است» آن است که: «تبیین، مقتضی حصول علم است»؛ همچنان که نتیجة دو گزارة: «تبیین مقتضی حصول تبین است» و «تبین، مقتضی حصول علم است» نیز آن است که: «تبیین، مقتضی حصول علم است».

آیات 41 و 42 سورة توبه حاکی از فرمان الهی به خروج برای جهاد و گران آمدن آن بر منافقان است که با سوگند دروغ از پیامبر اکرم(ص) اجازة عدم خروج گرفتند:

«انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالاً وَجاهِدُوا بِأَمْوالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * لَوْ کانَ عَرَضاً قَرِیباً وَسَفَراً قاصِداً لاتَّبَعُوکَ وَلکِنْ بَعُدَتْ عَلَیْهِمُ الشُّقَّةُ وَسَیَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ(توبه: 41، 42)؛ [خواه‏] سبکبار و [خواه‏] گرانبار بیرون آیید و با مال هایتان و جان هایتان در راه خدا جهاد کنید. اگر بدانید این برای شما بهتر است ‏* اگر مالی در دسترس و سفری [آسان و] کوتاه بود، قطعاً از پی تو می‏آمدند، ولی آن راه پر مشقت بر آنان دور می‏نماید و به زودی به خدا سوگند خواهند خورد که اگر می‏توانستیم حتماً با شما بیرون می‏آمدیم، [با سوگند دروغ‏]، خود را به هلاکت می‏کشانند و خدا می‏داند که آنان سخت دروغگویند».

در آیة بعد خدای متعال پیامبر اکرم(ص) را چنین خطاب می کند:

«عَفَا اللّهُ عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ(توبه: 43)؛ خدای از تو درگذرد، چرا پیش از آنکه کسانی که راست گفتند برایت تبین یابند و به کاذب ها علم یابی، به آنان [در نشستن از جنگ‏] اذن دادی؟»

در توجیه عطف «تَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» بر «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» چند وجه به نظر می رسد:

وجه نخست: در جملة «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ»، تبین به معنای مجازی حصول علم به کار رفته است. از طرفی «الَّذِینَ صَدَقُواْ» عام است و همة صادق ها را دربر می گیرد؛ لذا «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» به معنای «حَتَّی تَعلَمَ جمیعَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» خواهد بود و لازمة علم به همة صادق ها، علم به همة کاذب ها است؛ زیرا شمار اذن خواهان محدود است و همین لازمه ـ علم به همة کاذب ها ـ برای تصریح، در قالب جملة «وَتَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» بر جملة «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» عطف شده است.26

وجه دوم: «یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» کنایه از حصول علم به همة صادق ها و همة کاذب ها است و عطف «تَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» بر آن مفید تأکید بر حصول علم به کاذب ها می باشد.

وجه سوم: تبین در این آیه به معنای حقیقی خود: وقوع بینونت (جدایی) و تمیز است؛ از طرفی «الَّذِینَ صَدَقُواْ» عام است و شامل همة صادق ها می باشد. بر این اساس، عبارت «یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» به معنای تمیز همة صادق ها از همة کاذب ها خواهد بود و عطف «تَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» بر «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» مفید ترتب حصول علم به کاذب ها بر حصول تمیز میان صادق ها و کاذب ها و خلاصه مفید ترتب حصول علم بر حصول تبین است.

مقایسة وجوه مذکور: وجه سوم بر وجه اول و دوم به دلایل ذیل رجحان دارد:

1. استعمال لفظ در معنای مجازی یا کنایی نیازمند قرینه است27 و با تردید در وجود قرینه یا قرینیتِ موجود، تردیدی در ظهور معنای حقیقی نخواهد بود. بر این اساس، نظر به خالی بودن مقام از قرینه ای که بتواند موجب ظهور مجازی یا کنایی «یَتَبَیَّنَ لَکَ» در معنای تَعْلَم شود، رجحان وجه سوم آشکار می گردد.

2. دلیل دیگر رجحان وجه سوم، دست کم نسبت به وجه دوم، عدم التزام به تأکیدی بودنِ عطفِ «تَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» بر «حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» است؛ زیرا تأکید، یعنی تکرار معنای پیش گفته به جای تأسیس معنایی جدید خاصه در قرآن کریم، خلاف اصل است. نتیجة نهایی آنکه آیة 43 سورة توبه ، بیانگر ترتّب حصول علم بر حصول تبین در ادبیات قرآن کریم است.

جمع بندی: آیات مذکور در بندهای (الف) و (ب) نشان می دهند که در لسان قرآنی، تبیین زمینه ساز حصولِ علم و یقین است. و آیات مذکور در بندهای (ج) و (د) بیانگر این حقیقت اند که حصول علم فکری نتیجة حصول تبین است. بر اساس این حقیقت، روشن می شود که چرا تبیین، زمینه ساز حصولِ علم و یقین است و چرا برخی آیات از حصول علم، به تبین تعبیر نموده اند.

از آنجا که تبیین مقتضی تبین است و تبین سبب حصول علم است، آیاتی از قرآن کریم، مانند آیات بندهای الف و ب، تبیین را زمینه ساز حصولِ علم و یقین معرفی می کنند و از آنجا که تبین سبب حصول علم است (آیات بند د) و حصول علم لازمة تبین است، در آیاتی از قرآن کریم، مانند آیات ارائه شده در بند ج، تبین (ملزوم) برای دلالت کنایی بر حصول علم (لازم) به کار رفته است و به نظر می رسد سرّ آنکه قرآن کریم به جای تصریح، تبین را کنایه از حصول علم نموده، کشف این حقیقت است که حصول علمْ مترتّب و متوقّف بر حصول تبین است.

حاصل آنکه: آیات بند های الف، ب، ج و د نشان می دهند: تبینْ سبب حصول علم فکری برای انسان است. اما آیا حصول علم فکری درگرو تبین است؟ به بیان دیگر آیا تبینْ سبب منحصر حصول علم فکری است؟28

ه. عدم علم، نتیجة عدم تبیّن

افزون بر استفادة این مطلب از قرآن که «تبینْ سبب حصول علم فکری برای انسان است» از شمار دیگری از آیات چنین دانسته می شود که: «عدم علم فکری نتیجة عدم تبین است»؛29 از جمله:

«وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـکِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا(نساء: 157)؛ و [این] سخنشان که «همانا ما مسیح، عیسی، پسر مریم، فرستاده خدا را کشتیم» در حالی که او را نکشتند و او را بر دار نکردند بلکه برایشان مشتبه شد و همانا کسانی که دربارة او اختلاف نمودند هر آینه در مورد او در شک ‏اند، آنان را به او هیچ علمی نیست مگر پیروی از ظن و او را با یقین [به اینکه همان عیسی بن مریم است] نکشتند».

این آیه، حکایت ادعای یهود است که با تصریح و تأکید قائل بودند که عیسی(ع) را کشته اند، در حالی که خود در این ادعا دچار شک و گمان بودند؛ زیرا در تشخیص عیسی(ع) دچار اشتباه شدند و اگرچه کسی شبیه عیسی را کشتند، یقین نداشتند او را که می کشند، خودِ عیسی است.30 قرآن کریم در این آیه ، از علم نداشتن مدعیان قتل عیسی(ع) که با تأکید هرچه تمام تر قائل به آن بودند31، به شک، ظن و یقین نداشتن تعبیر کرده: «... إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ الا اتِّبَاعَ الظنّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا» و آن را نتیجة گرفتاری آنان در دام تشبیه ـ که از آن به "اشتباه" تعبیر می شود ـ اعلام نموده است: «... مَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَـکِن شُبِّهَ لَهُمْ...». این بدان معناست که: ظن و شک (= عدم علم) نتیجة اشتباه (= عدم تبین) است و به تعبیر دیگر: اشتباه (= عدم تبین)، سبب ظن و شک (= عدم علم) است.

حاصل آنکه: آیة 157 سورة نساء نشان می دهد: عدم علم نتیجة عدم تبین است.

ترتّبِ عدم علم برعدم تبین در آیات«قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ * وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا وَإِنْ نَظُنُّکَ لَمِنَ الْکاذِبِینَ» (شعراء: 185و186)؛ [قوم شعیب] گفتند: تو فقط از (بسیار) جادو شدگانی * و تو جز بشری مثل ما نیستی و هر آینه تو را از دروغگویان می‏پنداریم»‏در چهره ای دیگر نمایان است.

آیات پیش گفته حکایتگر پاسخ اصحاب اَیکه به اِنذار حضرت شعیب(ع) است. ترتّب جملة «إِن نَّظنّکَ لَمِنَ الْکَاذِبِینَ» بر جملة «مَا أَنتَ إلّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا» بر آن دلالت دارد که قوم حضرت شعیب بر اثر آنکه او را بشری مانند خویش می دیدند ـ یعنی از ادراک وجه تمایز او که «رسول برگزیدة خدا» بود از سایر انسان ها عاجز بودند ـ درباره اش دچار ظن ناروا شدند و او را کاذب پنداشتند. به دیگر بیان: آیة مذکور بر آن دلالت دارد که ظنِ اصحاب اَیکه به کذب رسول خدا، نتیجة آن بود که رسول خدا را با سایر انسان ها اشتباه نمودند و اشتباهِ (= یکی دیدنِ) رسول خدا با سایر انسان ها جز عدم تبین (عدم تمیز) رسول از غیر رسول در نظر انسانِ دچار اشتباه نیست و این به اختصار به این معناست که ظن (= عدم علم) نتیجة اشتباه (= عدم تبین) است.

تبیّن، سبب منحصر علم فکری

برای آنکه معلوم شود در لسان قرآنی: «تبین سبب منحصر حصول علم فکری برای انسان است»، یعنی روشن گردد: «اگر و فقط اگر شیء برای انسان تبین یابد آنگاه بدان علم فکری خواهد یافت» گوییم: آیات بندهای الف، ب، ج و د حاکی از آن اند که در لسان قرآنی: «تبینْ سبب حصول علم فکری برای انسان است»؛ یعنی:

1. «اگر شیء برای انسان تبین یابد آنگاه بدان علم خواهد یافت». همچنین آیه های بند ه‍ حاکی از آن اند که در لسان قرآنی: «عدم علم نتیجة عدم تبین است»؛ یعنی:

2. «اگر شیء برای انسان تبین نیابد آن گاه برای انسانْ نامعلوم خواهد بود».

حاصل جمع منطقی قضیة 1 و 2 این است که: «اگر و فقط اگر شیء برای انسان تبین یابد آن گاه بدان علم فکری خواهد یافت» و این بدان معناست که: «تبینْ سبب منحصر حصول علم فکری برای انسان است».

استنباط چیستی تفکر و تفسیر از آیات

بر اساس این علم وجدانی که تفکر، فعلی ذهنی است که برای حصول علم انجام می شود، یعنی «تفکر، فعلی مقتضی حصول علم فکری است» و این قضیة قرآنی که: «تبینْ سبب منحصر حصول علم فکری برای انسان است» این نتیجه به دست می آید که: تفکر، فعلی مقتضی تبین است. از طرفی فعلِ مقتضی تبین همان تبیین است. نتیجه آنکه: «تفکر(به حمل شایع صناعی) تبیین است». از سوی دیگر قرآن کریم در آیة 44 سورة مبارکه نحل «تفکر» را بر مصداق «تفسیر» تطبیق کرده است. بر اساس این مقدمات این نتیجه به دست می آید که «از منظر قرآنی، تفسیر (به حمل شایع صناعی)، تبیین است».

استظهار چیستی تفکر از آیات (کاربرد تفکر در مصداق تبیین و ظهور تفکر در معنای تبیین)

پس از تعریف تفکر و تفسیر با مفهوم قرآنی «تبیین» که تا بدینجا با استناد به استلزامات عقلی آیات استنباط شد، برآنیم تعریف «تفکر، تبیین است» را فراتر از لوازم عقلی، به ظواهر آیات مستند نماییم؛ آیاتی که در آنها سلب معنای «تبیین» از «تفکر» و تهی فرض کردن مفهوم تفکر از مصداق «تبیین»، ناممکن است. برای نیل به این مقصود، کاربرد های کلمة تفکر در قرآن کریم را بررسی می کنیم.

الف. تقابل تفکر با تسویه

«قُل لاَّ أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَآئِنُ اللّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ الا مَا یُوحَی إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الاعْمَی وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ» (انعام: 50)؛ بگو: به شما نمی‏گویم گنجینه‏های خدا نزد من است و غیب نیز نمی‏دانم و به شما نمی‏گویم که من فرشته‏ام جز آنچه را به سوی من وحی می‏شود پیروی نمی‏کنم، بگو: آیا نابینا و بینا یکسان است؟ آیا تفکر نمی‏کنید؟»

این آیه با دو پرسش پایان یافته است: نخست پرسشی انکاری ـ ابطالی: «هَلْ یَسْتَوِی الاعْمَی وَالْبَصِیرُ» و سپس پرسشی توبیخی32: «أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ».

توبیخ بر عدم تفکر در پی ابطال مساوی بودنِ کور و بینا33 در این آیه نشان می دهد که تسویة کور و بینا ـ یعنی مساوی انگاشتن کور و بینا ـ34 نتیجة فکر نکردن است و به همین سبب فکر نکردن توبیخ شده است. مراد از توبیخ بر فکر نکردن، تحریض بر تفکر است35 و تحریض بر تفکر بی درنگ پس از انکار تسویه، تقابل تفکر و تسویه (مساوی انگاشتن دو امر) را ظاهر ساخته است و مقابلة تفکر و تسویه، زمینة ظهور تفکر در معنای مقابل تسویه را که تبیین و تمییز است فراهم آورده36 و به همین سبب است که شمار معتنابهی از مفسران، «تفکر» را در این آیه با مفهوم «تبیین» و «تمییز» توضیح داده اند.37

خلاصه آنکه: بر اساس استظهار و فهم عقلایی از آیة50 سورة انعام، مراد از تفکر در آن، «تبیین» است؛ چنان که سلب این معنا از تفکر، مخل انسجام معنایی این آیه خواهد بود.

ب. تفکر، تبیین حق از باطل

آیة نخست از دو آیة هفتم و هشتمِ سورة روم بیانگر بیماری غفلت از آخرت و آیة بعدی، بیانگر علت این بیماری و نیز راه درمان آن است. آیة هفتم، سرزنش انسان هایی است که آگاهی شان به ظاهر حیاتِ پستِ دنیایی محدود است و از آخرت که حقیقت حیات است، غافل اند:

«یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الاخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ * أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ(روم: 7 و 8)؛ ظاهری از زندگی دنیا را می‏دانند و [در عین این حال] از آخرت غافل اند * آیا در خودشان به تفکر نپرداخته‏اند؟ خداوند آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است جز به حق و تا سرآمدی معین، نیافریده است، و هر آینه بسیاری از مردم لقای پروردگارشان را سخت منکرند».

چنان که در موضعی دیگر از قرآن کریم آمده: «وَمَا هَذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا الا لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الاخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ(عنکبوت: 64)؛ و این زندگی پست [دنیا] جز سرگرمی و بازی نیست و همانا سرای آخرت است که حیات [حقیقی] است، اگر می‏دانستند».

آیة هشتم سورة روم در ادامة سرزنش انسان های غافل از آخرت، با پرسشِ: «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ؛ آیا در خودشان به تفکّر نپرداخته‏اند؟»38 ایشان را به سبب فکر نکردن توبیخ، و بر تفکر نمودن تحریض می کند. این پرسش نظر به جملة پیش از آن، توبیخ است و نظر به جملة پس از آن تحریض است. توبیخ بر عدم تفکر است؛ زیرا نشان می دهد انسداد آگاهی انسان ها در ظاهرِ حیات پستِ دنیا و غفلت از آخرت ـ که در آیة هفتم بیان شده ـ معلول فقدان تفکر است. از دیگر سو پرسشِ «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا...» تحریض بر تفکر است؛ زیرا نشان می دهد گسترش آگاهی انسان ها تا دریافتنِ حق بودن آفرینش آسمان ها و زمین ـ یعنی دریافت محتوای جملة: «مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا الا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی»39 که پس از این پرسش، در آیة هشتم بیان شده ـ نتیجة تفکر است و این تفکر است که سبب تبینِ خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل و در نتیجهْ حصول علم40 به حق بودن خلقت است؛ یعنی تفکر در واقع، تبیین خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل، و به اختصار، تبیین حق از باطل است.

خلاصه آیة هشتم سورة روم بیانگر آن است که:

ـ خلقت آسمان ها و زمین بالحق یعنی واجد غایت حکیمانه است نه بالباطل یعنی فاقد غایت حکیمانه؛

ـ بالحق بودن خلقت، حقیقتی است که راه علم به آن تفکر است؛

ـ تفکر، خلقتِ بالحق را از خلقت بالباطل تبیین می کند؛

ـ با تفکر، خلقتِ بالحق از خلقت بالباطل تبین می یابد و علم به بالحق بودن خلقت حاصل می شود؛

ـ تفکر در واقع، تبیین حق از باطل است.41

سببیت تفکر برای تبین حق از باطل و علم به حق از این آیات نیز برمی آید: «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الالْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار(آل عمران:190، 191)؛ همانا در آفرینش آسمان‏ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، نشانه‏هایی برای خردمندان است ‏* همانان که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهایشان [آرمیده‏] یاد می‏کنند و در آفرینش آسمان ها و زمین می‏اندیشند [که:] پروردگارما، این [آسمان ها و زمین] را به باطل [بیهوده] نیافریده‏ای. منزهی تو! پس ما را از عذاب آتش نگهدار».

آمدن جملة «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا42 بَاطِلاً» بی درنگ پس از جملة «یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ» نشان می دهد که تبین و تمیز یافتن خلقت بالحق از خلقت بالباطل43 در نظر اولی الالباب44، نتیجة تفکر است؛ یعنی: تفکر، سبب تبینِ حق از باطل است و این بدان معناست که تفکر درواقع، تبیین حق از باطل است.

سخن آخر: در عین آنکه آیة 8 سورة روم و آیة 191 سورة آل عمران هریک به تنهایی نشان دهندة کاربرد تفکر در مورد تبیینِ حق از باطل در لسان قرآنی اند، با مقابله و مقایسة آن دو آیه، چهرة چیستی تفکر در لسان قرآنی آشکارتر می شود: «...یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً...» (آل عمران: 191)؛ «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا إلّا بِالْحقّ» (روم: 8).

جمع بندی

تا بدینجا پس از ملاحظة آنکه «تفسیر» در ادبیات قرآن کریم، متصادق با «تبیین» و «تفکر» است، بر اساس استلزامات عقلی و ظواهر آیات نشان داده شد:

اوّلاً حصول علم فکری به شیء در گرو تبین و تمیز ذهنی شیء از اغیار است؛

ثانیاً تفکر، تبیینِ ذهنی اشیا به هدف حصول تبین و علم به آنهاست؛

ثالثاً قرآن کریم تفکر را در مصداق تبیینِ حق از باطل به کار برده است.

در اینجا این پرسش مطرح می شود: تفکر و تفسیر، که تبیینِ حق از باطل و به بیان فراگیر ترْ تبیین حقیقت اشیا است، چگونه انجام می شود؟ چراکه شناخت چگونگی تفکر و تفسیر از نگاه قرآنی، در واقع شناخت ابعادی از چیستی تفکر و تفسیر است.45

در ادامه ، با طرح و بررسی نقش «امثال» در تحقق تفکر و تفسیر، به این پرسش، پاسخی قرآنی داده می شود.

وجود أمثال، زمینه ساز تفکر و تفسیر

در آیة 21 سورة حشر می خوانیم: «... وَتِلْکَ الامْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»؛ و این مَثَل ها را برای مردم می‏زنیم باشد که آنان تفکر کنند». کلمة لَعَلَّ46 در این آیه، ظاهر در معنای اِقتضا وترغیب است. این کلمه نشان می دهد ضرب الأمثال47 (که پیش از لَعَلَّ ذکر شده) مقتضی و زمینه ساز تفکر (که پس از لَعَلَّ ذکر شده) می باشد. به علاوه، این کلمه مخاطبِ آیه را وامی دارد که با استفاده از أمثال، به تفکر بپردازد. افزون بر این، در این آیات پیوستن کلمة لَعَلَّ به ضمیر «هم»، که مرجع آن در هر سه آیه «النَّاس» است، نشانة آن است که این اِقتضا همة افراد انسان را دربر می گیرد48 و این عموم در کنار اطلاقِ تفکر از حیث مورد،49 بر آن دلالت دارد که «در همة افراد انسان، تفکر نمودن در عرصه های تفکر پذیر، با وجود أمثال تحقق می یابد».

از گزارة پیش گفته و گزارة «تفکر، تبیین است» این نتیجه به دست می آید که «تبیین یک شیء، با أمثال آن انجام می شود». این نتیجه خود، این پرسش را پدید می آورد که «چگونه به وسیلة أمثالِ یک شیء، آن تبیین می شود؟»

این پرسش، با مقابلة آیات 191 آل عمران، 8 روم و 17رعد و پس از بررسی تصادق امثال و آیات، پاسخ داده خواهد شد.

تصادق امثال و آیات

مَثَلِ شیء چیزی است که شیء را متمثل و نمودار می کند. نظر به این تعریف، آیه که نشانة ذوالآیة و سبب نمودار شدنِ آن است، مصداقِ مَثَل است. نیز اگر مَثَل را به معنای شبیه، و مَثَلِ شیء را به معنای شبیهِ شیء بدانیم، باز روشن است که آیه مصداق مَثَل خواهد بود؛ زیرا آیة یک شیء اگر بی شباهت به آن باشد، نمی تواند نشان دهنده اش باشد؛ زیرا تنها وجه مشترک میان دو شیء است که نشانه بودن یکی برای دیگری را ممکن می سازد و وجه مشترک میان دو چیز، همان وجه شبه میان آنهاست.50

نتیجه آنکه: مَثَل شیء، چه به معنای سبب تمثل و نمودار شدن شیء باشد و چه به معنای شبیهِ شیء قلمداد شود، آیه به معنای نشانه، مصداقِ مَثَل خواهد بود. یعنی هرچه آیة شیء باشد، مَثَل آن نیز می باشد. از سوی دیگر روشن است هرچه مَثَل شیء، یعنی سبب تمثّل و نمودار شدن شیء یا شبیهِ شیء باشد، آیه و نشانة آن است. بر این اساس، آیه و مَثَل دو مفهومِ از حیث مصداق مساوی و به تعبیر دیگر، دو مفهومِ متصادق اند.

کیفیت تبیین حق از باطل با أمثال

در پرتو آیة هفدهم سورة رعد، کیفیت تبیین حق از باطل به وسیلة أمثال روشن می شود. این آیة تابناک، روشن می سازد که چگونه تفکر، که تبیین ذهنی است، با أمثال صورت می پذیرد و در نتیجة تفکر، حق از باطل تبین می یابد و در پی تبین حق از باطل، علم به حق حاصل می گردد:

«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فی النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ وَالْبَاطِلَ فَامّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَامّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فی الْأَرْضِ کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ» (رعد: 17)؛ [خداوند] از آسمان آبی نازل کرد، پس رودخانه‏هایی به اندازة گنجایش خودشان روان شدند و سیل کفی بر روی خود بر آورد و از آنچه برای به دست آوردن زینتی یا کالایی، در آتش می‏گدازند نیز کفی مانند آن [بر‏آید]. خداوند، حق و باطل را چنین [مَثَل] می‏زند، اما کف از میان می‏رود، و اما آنچه مردم را سود می‏رساند در زمین [باقی‏] می‏ماند. خداوند مَثَل ها را چنین می‏زند».

این آیه دارای دو بخش است که هر دو به «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ» ختم می شود:

بخش اول در توصیف حق و باطل است و با جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الحقّ و الباطل» مشخص شده است. بخش دوم در توصیف أمثال است و با جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» مشخص شده است.

در بخش اول، کیفیت ظهور حق و باطل و ویژگی هریک با تمثیل، تبیین شده است؛ تمثیل حق به آب و فلز مذاب، و تمثیل باطل به کف، که روی آب و نیز روی فلز مذاب پیدا می شود و پس از اندک زمانی از بین می رود و آنچه باقی می ماند آب و فلز مذاب است که به مردم سود می رساند. خصلت باطل آن است که ناپایدار و نیست شونده است: «فَیَذْهَبُ جُفَاءً» و خصلت حق آن است که باقی و ماندگار است: «فَیَمْکُثُ».51

در بخش دوم، ویژگی دو مَثَل: سیلاب و کف برآمده بر آن، و فلز مذاب و کف برآمده بر آن که تبیین کنندة حق و باطل اند به همة أمثال تعمیم می یابد. به بیان دیگر، جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» در پایان آیه، به این معناست: «همچنان که مَثَل سیلاب و کف و مَثَل فلز مذاب و کف تبیین کنندة حق از باطل اند، همة أمثال الهی، مبین و ممیز حق از باطل اند.52

نتیجه گیری

از نگاه قرآن کریم، تفسیرْ هم مصداق با تفکر است و تفکر که به غایت حصول آگاهی فکری دربارة حقیقت شیء انجام می شود با نشانه های شیء (امثال و آیات شیء) تحقق می یابد. تفکر، تبیین نشانه های شیء است به وسیلة نشانه های شیء تا در عرصة ادراکی شخص اندیشنده، حق از باطل تبین یابد و علم به حقیقت شیء حاصل آید.

در لسان قرآنی، حق و باطل در معنا و مصداق متقابل اند و دگرگونی، جلوة بُطلان و ثبوت، جلوة حق است؛ لذا آنچه در مقایسة نمونه ها و نشانه های گوناگونِ حق، ثابت می ماند، (نمود) حق است و آنچه دگرگون می شود، (نمود) باطل است. بر همین اساس پرسشِ «تفسیر از منظر قرآن کریم چیست و چگونه انجام می پذیرد؟» پاسخ می یابد:

از نگاه قرآن کریم، غایت عمل تفسیر، تبین یافتن حق (وجه ثابت شیء تفسیر شونده در تمثلات گوناگونش) از باطل (وجوه ناپایدار و متغیر شیء تفسیر شونده در تمثلات گوناگونش) و حصول علم به حق است که با مقایسة امثال و آیات حقّ53ـ یعنی نمونه ها و نشانه های حق ـ انجام می شود. ذهن تفسیر گر با هر مَثَل، مَثَل دیگر را از آن جهت که دیگر است و از آن جهت که دیگر نیست بلکه با مَثَل نخست یکی است، به دو جهت ثابت و ناثابت "تبیین" می نماید و تبیین هر مَثَل با مَثَل دیگر، سببِ تبین وجه ثابت (نمود حق) از وجوهِ ناثابت (نمود باطل) در میان امثال می گردد و به تبع آن، علم به حق (= حقیقت شیء تفسیرشونده) حاصل می شود.54 چنان که با تفسیر آیات به مدد آیات، هر دو آیه یکدیگر را به یک وجه ثابت در هر دو آیه، و دو وجه ناثابتِ دیگر تبیین می نمایند، تا حق (که نمود آن، وجه ثابت در آیات است) از باطل (که نمود آن، وجوه ناثابت در آیات است) متبین گردد و علم به حق پدید آید.

منابع

آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ‏دارالکتب العلمیة، ‏1415ق.

ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414ق.

أحمد بن فارس، أبوالحسین، زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتبة الإعلام الإسلامی، 1404ق.

انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1404ق.

بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386.

بابایی، علی اکبر؛ عزیزی کیا، غلام علی؛ روحانی راد، مجتبی؛ روش شناسی تفسیر قرآن، چ دوم، قم، زیتون، 1385.

بستانی، بطرس، محیط المحیط، مکتبة لبنان، ساحة ریاض الصلح، بیروت، 1987م.

بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت، دار إحیاء التراث، 1423ق.

بهشتی، محمد، شناخت از دیدگاه قرآن، (بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله بهشتی)، تهران، بقعه، 1378.

جوهری، اسماعیل بن حمّاد، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین، 1407ق - 1987م.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت‏، دارالعلم الدارالشامیة، 1412ق.

زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، بیروت، دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع، 1414ق - 1994م.

زحیلی، وهبة بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، چ دوم، بیروت، دارالفکر، 1418ق.

زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1410ق.

زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

سبزواری نجفی، محمد بن حبیب الله، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.

صدر، محمدباقر، المدرسة القرآنیة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، 1421ق.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چ سوم، تهران‏، کتابفروشی مرتضوی، 1375.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن‏، چ سوم، تهران‏، ناصر خسرو، 1372.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.

فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت‏، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تهران‏، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی‏، 1368.

کاشانی، ملافتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین‏، تهران، کتابفروشی محمدحسن علمی، ‏1336.

کاشفی سبزواری، حسین بن علی، مواهب علیه‏، تحقیق: سیدمحمدرضا جلالی نائینی‏، تهران، ‏سازمان چاپ و انتشارات اقبال، 1369.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

نرم‏افزارهای ‏ جامع تفاسیر نور، مشکاة الانوار؛ همچنین لوح فشردة کتابخانة اهل بیت(ع).

* دانش پژوه دکتری گروه تفسیر و علوم قرآن مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

دریافت: 25/3/1390 ـ پذیرش: 13/9/1390 Shams124000@yahoo.com

1. ر.ک: لسان العرب، ذیل [فسر].

2. ر.ک: تاج العروس و لسان العرب، ذیل [فسر].

3. ر.ک: مجمع البحرین و المفردات فی غریب القرآن، ذیل [فسر].

4. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج7، ص 266؛ سیدمحمود آلوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج 10، ص 17.

5. ر.ک: محمدباقر صدر، المدرسة القرآنیة، ص294.

6. اکثر مفسران متعلَّق تفکر در آیه 44 سوره مبارکه نحل را خود قرآن کریم دانسته اند؛ اما علّامه طباطبایی متعلَّق تفکر در این آیه را شخص پیامبر اکرم(ص) می داند. نگارنده این دیدگاه را در پژوهشی مستقل تقریر و نقد کرده است که به خواست خدای متعال در آینده منتشر خواهد شد.

7. ممکن است گفته شود: به موجب آیه تفسیر، پیامبر اکرم(ص) مأمور است «ما نِزِّلَ إلیهم» یعنی همة قرآن کریم را برای مردم تبیین کند؛ پس چگونه ممکن است مفاد جملة «لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» ترغیب بر تفکر در قرآن کریم باشد در حالی که پیشتر، تبیین نبوی همة نقاط مجهول و فکر خیز قرآن را معلوم نموده و جایی برای حرکت از جهل به سوی علم باقی ننهاده؟

پاسخ آن است که: اولا به رغم ظهور «النّاس» و «ما نِزِّلَ إلیهم» در اطلاق و ظهور عبارت «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» در اینکه پیامبر اکرم(ص) مأمور به تبیین همة قرآن کریم بوده اند، این آیه ظاهر در این معنا نیست که متعلَّق تفکّر، غیر از «ما نِزِّلَ إلیهم» ـ یعنی غیر از قرآن کریم ـ است؛ زیرا گرچه به نظر می رسد لازمة اینکه «پیامبر اکرم(ص) مأمور به تبیین همة قرآن کریم بوده اند» این معناست که «متعلّق تفکر در این آیه غیر از قرآن کریم است»، اما لزوم این معنا نسبت به آن ملزوم، لزوم بین بالمعنی الاخص نیست تا به محض تصور آن، به ذهن متبادر شود و بتوان آن را مدلول التزامی آیه و از زمرة ظواهرْ تلقّی نمود؛ بلکه این معنا، پیامد سلسله ای از استلزامات بدین شرح است:

«النّاس» و «ما نُزِّلَ إلیهم» مطلق است (1)f پیامبر اکرم(ص) مأمور به تبیین همة قرآن کریم برای همة مردم از همة جهت ها[ی مورد نیازشان] است(2)f پیامبر اکرم(ص) همة قرآن کریم را برای همة مردم از همة جهت ها[ی مورد نیازشان] تبیین نمود (3)f تبیین قرآن کریم از همة جهت ها[ی مورد نیاز] به همة مردم ابلاغ شد (4)f قرآن کریم از همة جهت ها[ی مورد نیاز] برای همة مردم متبین (معلوم) گشت (5) f تفکر در قرآن (به معنای حرکت فکری از جهل به سوی علم) در هیچ بخشی از قرآن از هیچ جهت برای مردم ممکن نیست (6)f متعلَّق تفکر در آیه تفسیر، غیر از قرآن کریم است.

ثانیاً اگر در میان شش استلزام فوق، استلزامات اول و دوم (هم از جهت ثبوت مقدم و تالی و هم از جهت اقتضای مقدم نسبت به تالی) مسلم انگاشته شود، شکی نیست که استلزام سوم باطل است و تالی در آن، هرگز به وقوع نپیوسته است؛ زیرا با توجه به ادلة قطعی تاریخی، مسلم است که تبیین قرآن کریم از همة جهت ها[ی مورد نیاز] به همة مردم ابلاغ نشده است؛ لذا این سلسله از استلزامات، سلسله ا ی گسیخته است که منطقاً مستلزم نتیجة نهایی (اثبات آخرین تالی) نمی باشد و بر این اساس روشن می گردد لازمة آنکه «پیامبر اکرم(ص) مأمور به تبیین همة قرآن کریم بوده اند» آن نیست که «متعلّق تفکر در این آیه غیر از قرآن کریم باشد». حاصل سخن: این ادعا که متعلّق تفکر در آیه تفسیر، غیر از قرآن کریم است نه مستند به ظاهر این آیه و نه از لوازم محتوای آن محسوب می شود.

8. ممکن است گفته شود: عطف لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ بر لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ این معنا را می رساند که انزال قرآن به دو هدف بوده، تبیین پیامبر اکرم(ص) و تفکر مخاطبان؛ اما اینکه این دو هدف لزوماً در عرض یکدیگرند و نه مترتب بر یکدیگر، آیه در مقام بیان چنین چیزی نیست و به اصطلاح درباره آن ساکت است. ممکن است یکی هدف متوسط و دیگری هدف غایی و نهایی و این دو بر هم مترتب باشند؛ مانند آیه: «أَوَعَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلى‏ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَلِتَتَّقُوا وَلَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ» (اعراف: 63). در اینجا هرچند لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ بر لِتَتَّقُوا عطف شده است و این ها دو هدف از آمدن ذکر عنوان شده اند، ولی قطعاً شمول رحمت الهی متوقف بر تقوی است و بدون تقوی انسان مشمول رحمت الهی نخواهد شد.

در پاسخ می گوییم: اولاً اینکه گفته شود: «قطعاً شمول رحمت الهی متوقف بر تقوی است و بدون تقوی انسان مشمول رحمت الهی نخواهد شد» محل تأمل است؛ چراکه خداوند در آیه 33 سوره مبارکه أنفال می فرماید: «وَما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فیهِمْ وَما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»؛ یعنی صِرف حضور پیامبر اکرم(ص)در میان مردم حتی اگر به مقتضای تقوا عمل نکنند و استغفار از گناهان ننمایند سبب دفع عذاب و مایه شمول رحمت الهی نسبت به بندگان است. در آیه 63 سوره مبارکه أعراف نیز ظاهر آن است که شمول رحمت الهی نسبت به مردم، نتیجه و غایت فرود ذکر پروردگار (قرآن کریم) بر مردی در میان مردم (پیامبر اکرم(ص)) است؛ این یعنی حضور حامل قرآن کریم در میان مردم، سبب شمول رحمت الهی نسبت به ایشان است و این معنایی است که آیه 63 سوره مبارکه انفال نیز بر آن دلالت دارد.

ثانیاً به طور کلی هیئت ترکیبی جمله ای که مرکب است از یک مغیا و دو غایت که یکی با واو عطف بر دیگری عطف شده، ظاهر در آن است که هریک از دو غایت به طور مستقلْ مترتب بر مغیاست، بدون آنکه ترتّب یکی از دو غایت بر مغیا، متوقّف بر ترتّب غایت دیگر بر مغیا باشد؛ لِأنَّ العَطفَ علی نیةِ تَکرار العاملِ [شرح ابن عقیل، ج 1، ص 596] و لِأنَّ الواو العاطفةَ معناها مطلق الجمع، فتعطف الشیءَ علی سابقه و علی لاحقه [مغنی اللبیب، ج 2، ص 354]؛ یعنی جمله با هیئتِ «مغیا --> غایت یکم و غایت دوم» هم ارز است با دو جمله به این شکل: «مغیا --> غایت یکم» و «مغیا --> غایت دوم» که یکی بر دیگری عطف شده و به سبب آنکه معنای واو عطف، مطلق الجمع است، ترتّب هیچ یک از این دو جمله بر دیگری از چنین هیئتی فهمیده نمی شود. بر این اساس حتی اگر اشکال پیش گفته بر استظهار مستشکل از آیه 63 سوره مبارکه أعراف را نادیده بگیریم و شمول رحمت الهی را متوقف بر تقوا قلمداد کنیم، باز هم باید توجه نماییم که این معنا (توقف غایت دوم بر غایت نخست) برآمده از قرینیت مواد خاصی است که در هیئت ترکیبی «مغیا --> غایت یکم و غایت دوم» قرار گرفته اند و جمله را از ظهور در معنای اصلی هیئت ترکیبی آن، صرف نموده اند؛ اما در مورد جمله «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (نحل: 44) که هیئت ترکیبی آن به صورت «مغیا --> غایت یکم و غایت دوم» می باشد، نه تنها قرینه ای دال بر توقف غایت دوم (تفکّر) بر غایت نخست (تبیین نبوی) در میان نیست، بلکه آیات متعددی که مخاطبان قرآن کریم را به تدبّر و تفکر در قرآن فرامی خوانند بدون آنکه تدبّر و تفکر مخاطبان قرآن را مشروط به تبیین نبوی نموده باشند ـ مانند آیه 82 سوره مبارکه نساء: أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً و آیه 21 سوره مبارکه حشر ـ استقلال غایت دوم در جمله فوق از غایت نخست را تأیید می نمایند. لازم به ذکر است که در آیه 82 سوره مبارکه نساء امر به تدبّر در قرآن نمی تواند مشروط به تبیین نبوی فرض شود؛ چراکه این فرمان به غایت دریافت الهی بودن قرآن و حقانیت رسول اکرم(ص) صادر شده است و معنا ندارد که مخاطبان برای رفع شبهه درباره صداقت پیامبر و پیامی که آورده، به تبیین خود او از این پیام تکیه کنند.

9. علی اکبر بابایی، مکاتب تفسیری، ج 2، ص 121.

10. ر.ک: کتاب العین، ج‏8، ص380، ذیل [بین].

11. ر.ک: لسان العرب، ج‏13، ص 64، ذیل [بین].

12. یقال: بَیَّنْتُهُ وأَبَنْتُهُ: إذا جعلت له بیانا تکشفه، نحو: لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (النحل: 44)، ر.ک: المفردات فی غریب القرآن، ص 158، ذیل [ب ی ن].

13. ر.ک: لسان العرب، ج‏13، ص 67، ذیل [بین].

14. ر.ک: الصحاح، ذیلِ [فکر].

15. ر.ک: لسان العرب، ذیلِ [فکر].

16. ر.ک: تاج العروس، محیط المحیط و مجمع البحرین، ذیلِ [فکر].

17. رک: المفردات فی غریب القرآن، ص 643 و التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص 125.

18. برای ملاحظة آیات ناظر به سایر حواس ر.ک: توبه: 6؛ أعراف:22.

19. غیب به معنای غایب از حواس بر هر چه غیر قابل ادراک با حواس ظاهر باشد اطلاق می شود و مراد از عالَم غیب عالم پنهان از حواس ظاهر است. (رک: المفردات فی غریب القرآن، ذیل مادة [غیب]).

20. ر.ک: مزّمّل: 5؛ انبیاء: 79؛ اِسراء: 39؛ یوسف: 109؛ ‏نساء: 105؛ انعام: 75؛ انبیاء: 79؛ نجم: 5؛ کهف: 65؛ یوسف:101.

21. در ادامه نقش آیات و امثال (نشانه ها) در حصول علم فکری به تفصیل بررسی خواهد شد.

22. برای ملاحظة سایر آیات ناظر به علم فکری ر.ک: نساء: 83؛ حجرات: 6.

23. در اینجا مراد از چیستی، چیستی عرفی است که در آیات فوق با «ما هِیَ؟» از آن تعبیر شده، نه ماهیت به معنای اصطلاحی آن.

24. إهتداء (راه یافتن) در سیاق این آیات، به معنای راه یابی ذهن به آگاهی، در نتیجة تفکر و تدبّر است (ر.ک: محمد بهشتی، شناخت از دیدگاه قرآن، ص118).

25. اینکه مراد از «قَوْمٍ یُوقِنُونَ» در جمله «... قَدْ بَیَّنَّا الایَاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» کسانی باشد که به مرتبه یقین رسیده اند و اهل یقین هستند ـ نه کسانی که تبیین آیات، زمینه ساز حصول یقین برای آنان است ـ خلاف ظاهر آیه و دست کم وجهی مرجوح به نظر می رسد؛ زیرا با توجه به إشعار وصفِ «یُوقِنُونَ» (که در قالب فعل مضارع بیان شده) به علت حکمِ «قَدْ بَیَّنَّا الایَاتِ» ظاهر آن است که حصول یقین، علّت غایی تبیین آیات است، نه آنکه وجود و فعلیت یقین، علت تبیین آیات باشد؛ زیرا برای افادة معنای اخیر مناسب آن بود که گفته شود: «قَدْ بَیَّنَّا الایَاتِ لِقَوْمٍ موقِنینَ». مفسرانی چون شیخ طوسی، امین الاسلام طبرسی، جارالله زمخشری، فخر رازی و بُرُوسَوِی نیز جمله فوق را چنان که در متن بیان شد استظهار نموده اند. بُرُوسَوِی در این باره می گوید: ایقان در اینجا مجازاً به معنای طلب یقین است؛ چراکه شخص موقِن، محتاج بیان آیات نیست و بیان آیات برای او، طلب تحصیل حاصل است (ر.ک: التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص 435؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏1، ص370؛ الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏1، ص 182؛ مفاتیح الغیب، ج‏4، ص2؛ تفسیر روح البیان، ج‏1، ص 21).

26. اگر لزوم این لازمه، بین بالمعنی الأخص باشد، جملة «وَتَعْلَمَ الْکَاذِبِینَ» افزون بر تصریح، تأکیدِ مدلول التزامی جملة «حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ» شمرده می شود، ولی به نظر می رسد گرچه علم به همة کاذب ها لازمة عقلی تبین همة صادق ها از شمار محدود اذن خواهان است، امّا لزوم آن، بین بالمعنی الأخص نمی باشد، لذا نمی توان این لازمه را، مدلول التزامی ملزوم خود دانست.

27. ر.ک: زرکشى، البرهان فی علوم القرآن، ج‏2، ص 420؛ علی اکبر بابایی و دیگران؛ روش شناسی تفسیر قرآن، ص 117.

28. سبب، یا منحصر است یا غیرمنحصر. سبب منحصر سببی بی بدیل برای پیدایش مسبَّب است؛ یعنی برای پدید آمدن مسبَّب چیزی نمی تواند جایگزین آن شود.

29. تبینِ دو شیء از یکدیگر و تشابهِ دو شیء با یکدیگر دو مفهوم متقابل اند. تبین دو شیء از یکدیگر به معنای تمایز (عدم تشابه) آنها از یکدیگر است. در نظر انسان، دو شیء از آن جهت که از یکدیگر متبین اند، از همان جهت نامتشابه اند و از آن جهت که متشابه اند، از همان جهت نامتبین (نامتمایز) از یکدیگرند.

30. امین الاسلام طبرسی در بیان کیفیت وقوع تشبیه برای یهود، اقوالی چند را روایت نموده است. آنچه به اختصار در متن آمده، وجه جامع این اقوال است مگر قول ابوعلى جبایى که خلاف ظاهر آیه و قطعاً فاقد اعتبار است‏ (رک: مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص208و209).

31. این تأکید و تصریح، از إنّا ـ و آمدن لقب، اسم، کنیه و شهرتِ عیسی(ع) یکی پس از دیگری، فهمیده می شود. زمخشری وصفِ رسول الله از زبان مدّعیان قتل عیسی(ع) را با تنظیر آن به قول فرعون: «قَالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ» (شعراء: 27)، حمل بر إستهزاء نموده است. توجیه دیگری که او برای توصیف عیسی(ع) به وصف رسول الله جایز شمرده، آن است که خداوند در مقام حکایت، برای تنزیه عیسی(ع) از آنچه به او نسبت می دادند و برای نشان دادن بزرگی گناهی که قصد داشتند در حق او مرتکب شوند، یعنی قتل او، با رسول الله خواندن عیسی(ع) از او به زیبایی یاد نموده و به جای ذکر قبیح بنی اسرائیل، وصف شایستة او را نشانده است (رک: الکشاف، ج1، ص587)؛ امّا با ملاحظة محتوای این آیه و آیة پس از آن: «بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکاَنَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا؛ بلکه خدا او را به سوى خود بالا بُرد و خدا عزّتمند حکیم است» ‏(نساء: 158) که با تأکیدی همه جانبه وکم نظیر به نفی ادعای یهود پرداخته اند، به نظر می رسد وقوع وصف رسول الله در پی لقب، اسم و کنیة عیسی(ع) مفید تأکید و تصریح هرچه تمام تر یهود بر قتل آن حضرت است که البته ارادة استهزاء با این تأکید و تصریح جمع پذیر است.

32. انکار، گاه به معنای باطل شمردن و گاه به معنای زشت شمردن و توبیخ به کار می رود؛ لذا ابن هشام در مغنی اللبیب از دو عنوان إنکار إبطالی و إنکار توبیخی برای تبیین دو گونه استفهام انکاری استفاده نموده است. بر این اساس، بهتر است عنوانِ استفهام انکاری را به طور مطلق و بدون توضیح، در مقابل استفهام توبیخی که خود نیز استفهام انکاری شمرده می شود، قرار ندهیم (ر.ک: مغنی اللبیب، ج1، ص17 و 18).

33. در تفسیر الاعْمَى وَالْبَصِیر اقوال گوناگون است. از جمله: جاهل و عالم، ضالّ و مهتدی و... (ر.ک: کنز الدّقائق، ج4، ص335)، و با فرض قبول هریک از این اقوال، ظهور تفکر در معنای تبیین ثابت است.

34. تسویة چند شیء به معنای: مساوی و یکسان نمودن چند شیء یا مساوی و یکسان شمردن چند شیء است. در متن فوق مراد از تسویهْ معنای دوم آن است.

35. در این آیه، عدم تفکر در قالب فعل مضارع منفی لاتَتَفَکَّرُونَ مورد استفهام توبیخی قرار گرفته است. ظاهر استفهام توبیخی، هنگام ورود بر فعل مضارع منفی، توبیخ بر استمرار خودداری از انجام فعل است که لازمة عرفی آن تحریض بر استمرار انجام فعل است؛ به خلاف استفهام توبیخی از فعل ماضی که بدون قرینهْ ظاهر در صِرف سرزنشِ فاعل بر انجام کاری یا امتناع از فعلی در زمان گذشته است، نه تحریض بر انجام یا ترک فعل در زمان حال، مانند: «... أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ...؛ چرا دربارة امر پروردگارتان عجله نمودید» (اعراف:150).

36. مقابل معنایی تسویه و یکسان شماری چند شیء، تبیین و تمییز میان چند شیء است.

37. از جمله مفسرانی که ذیل جملة «أفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ» در آیة50 سورة انعام، «تفکّر» را با مفهوم «تبیین» و «تمییز» توضیح داده اند عبارتند از: کاشفی سبزواری (قرن9) در مواهب علیه، ملّافتح الله کاشانی (قرن10) در منهج الصادقین فى الزام المخالفین‏، شریف لاهیجی (قرن11) در تفسیر موسوم به خودش، مشهدی (قرن12) درکنز الدّقائق و بحر الغرائب، سیدمحمود آلوسی (قرن13) در روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم‏ (به نقل از سایر مفسران)، مراغی (قرن14) در تفسیر موسوم به خودش، سبزواری نجفی (قرن14) در ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، زحیلى (قرن 15) در التفسیر المنیر فى العقیدة و الشریعة و المنهج. برای نمونه کاشفی آورده: «أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ: آیا هیچ فکر نمی کنید تا تمییز توانید کرد میان حق و باطل» (مواهب علیه، ص281). در تفسیر مقاتل (قرن 2) نیز استفهامِ «أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ» این چنین تبیین شده: «فهلا تتفکّرون فتعلمون أنهما لا یستویان؟؛ پس آیا نمی اندیشید تا دریابید که آن دو مساوی نیستند؟» که نشان می دهد تلقّی مفسّر از تفکر در جملة «أَ فَلا تَتَفَکَّرُونَ»، «تمییز میان امور» بوده است (مقاتل بن سلیمان بلخى، تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج‏1، ص 562).

38. «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِم» را به دو گونه معنا نموده اند: 1.«آیا درون خودشان تفکر ننموده اند؟» 2.‏«آیا دربارة خودشان تفکر ننموده اند؟» (ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص: 468). ترجمة فوق، معنای اوّل را ارائه می دهد.

39. باء در إِلَّا بِالْحَقِّ مفید معنای ملازمت و اقتران است مانند باء در این جمله: «دَخَلتُ علیه بِثیابِ السَّفر: با لباس سفر بر او وارد شدم» و «مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا الا بِالْحقّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى» یعنی: «خداوند آسمان ها و زمین را باطل و عبث، بدون غرض صحیح و حکمت کامل و برای همیشه ماندنِ [بیهوده] نیافریده است، بلکه با مقدّر نمودن سرآمدی معین برای آنها [آسمان ها و زمین] که بناچار بدان پایان پذیرند ـ که همان برپا شدن قیامت و هنگامة حساب و ثواب و عقاب است ـ خلقت آنها را مقرون به حق و ملازم حکمت نموده است» (ر.ک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص:469). به طور خلاصه: بالحقّ بودن خلقت آسمان ها و زمین یعنی: واجد غایت حکیمانه بودن خلقت آسمان ها و زمین و بالباطل بودن یعنی: فاقد غایت حکیمانه بودن.

40. چنان که امین الاسلام طبرسی بیان داشته، پس از «أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا» فعل «فَیَعْلَمُوا» در تقدیر است که به سبب دلالت کلام بر آن، حذف گشته است؛ لذا آیة هشتم سورة روم به این معناست: «چرا در درون خود (یا دربارة خود) تفکر ننمودند تا علم یابند که خداوند آسمان ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است جز به حق و سرآمدی معین نیافریده است...» (رک: مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج8، ص463).

41. با استناد به دلالت آیة هشتم سورة روم بر آنکه: «تفکّر، سبب تبین خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل است» محتوای معنایی تفکر و چیستی مصداقی ِ آن در لسان قرآنی این چنین قابل بیان است:

«تفکّر، سبب تبین خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل است» یعنی: تفکر = تبیین خلقتِ بالحقّ از خلقت بالباطل = تبیین خلقتِ واجدِ غایت حکیمانه از خلقتِ فاقدِ غایت حکیمانه = تبیین واجد از فاقد = تبیین وجود از بطلان = تبیین حق از باطل.

42. مشارٌ الیهِ هذا، السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ است که مخلوق خداست. گویی گفته شده: «ما خلقت هذا المخلوق العجیب باطلا؛ این مخلوق عجیب را باطل نیافریده ای» و در تعبیر به هذا گونه ای تعظیم نهفته است؛ مانند: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» (اِسراء: 9) (رک: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج1، ص454).

43. علّامه طباطبایی باطل را این گونه معنا نموده: «الباطل ما لیس له غایة یتعلق به الغرض: باطل چیزی است فاقد غایت، غایتی که غرض قرار گیرد» (المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏4، ص 87). برای نصب باطِلاً سه توجیه ارائه شده؛ الف: باطِلاً صفت مصدر محذوفِ خَلْقاً است، گویی عبارت این گونه بوده است: «مَا خَلَقْتَ هَذا خَلْقاً بَاطِلاً». ب: باطِلاً در تقدیرْ بالباطل یا للباطل بوده که منصوب به نزع خافض گشته است. ج: باطِلاً حال برای هذا است (مفاتیح الغیب، ج‏9، ص462). نظر به معنای باطل (مقابل حقّ)، مراد از خلقت باطل یا خلقت بالباطل در آیة191سورة آل عمران خلقت فاقد غایت حکیمانه است، در مقابل خلقت بالحقّ: خلقت واجد غایت حکیمانه که در آیة هشتم سورة روم مطرح شده است.

44. مرجع ضمیر یَتَفَکَّرُونَ، موصول الَّذِینَ است و این موصول و صلة آن: «الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ»، توصیف کنندة أوْلِی الالْبَاب است.

45. در اینجا چگونگی تفکر و تفسیر بر اساس این تلقی مورد بررسی قرار می گیرد که این تحلیل، ابعادی از چیستی تفکر و تفسیر را روشن می سازد.

46. لَعَلَّ در قرآن کریم گاه به معنای طمع و گاه برای إطماع (به طمع انداختن) و ترغیب به کار رفته است. مثلاً در جملة «لَعَلَّنَا نَتَّبِعُ السَّحَرَةَ إِنْ کانُوا هُمُ الْغالِبِینَ»؛ (شعراء:40) باشد که‏ ما از ساحران پیروی کنیم اگر ایشان غلبه کنندگان باشند. که قرآن کریم از قوم فرعون نقل نموده، لَعَلَّ به معنای طمعِ ایشان است؛ امّا در جملة «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَى»؛ (طه: 44) و با او سخنى نرم بگویید باشد که او متذکّر شود یا [از خدا] بترسد. که سخن خداوند دربارة فرعون است، لَعَلَّ بر إطماع و ترغیب موسی و هارون(ع) دلالت می کند (ر.ک: المفردات فی غریب القرآن، ذیل [لعلّ] ص742).

47. در لغت، مِثل و مَثَل و مَثیل را هم وزن و هم معنای شِبه و شَبَه و شَبیه گفته اند. چنان که «هذا مِثلُهُ و مَثَلُهُ و مَثیلُهُ» به معنای «هذا شِبهُهُ و َشبَهُهُ و شَبیهُهُ: این شبیه آن است» و«مَثَّلَ الشیءَ بالشیءِ تمثیلاً» به معنای «شَبَّهَهُ به: آن شیء را به آن تشبیه نمود» و ماثَلَهُ به معنای شابَهَهُ: مشابه آن شد است (ر.ک: معجم مقاییس اللغة و لسان العرب، ذیل [مثل]).

راغب اصفهانی مَثَل که جمع آن أمثال است را چنین تعریف نموده است: «مَثَل، قولی است دربارة یک شیء، شبیه قولی که دربارة شییء دیگر است، دو شییء که مشابه یکدیگرند، تا یکی از آن دو [قول]، دیگری را تبیین و تصویر نماید»، و أمثال را که در آیاتی چون «لَو أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَتِلْکَ الامْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (حشر: 21) به کار رفته، به همین معنا دانسته است (ر.ک: المفردات فی غریب القرآن، ذیل [مثل]).

علّامه طباطبایی مَثَل را چنین تعریف نموده است: «مَثَل، وصف مقصود است به چیزی که آن [مقصود] را متمثّل (نمودار) و نزدیک به ذهن شنونده می نماید» (المیزان، ج‏13، ص 202).

48. النَّاس عام است و همة افراد انسان را فرا می گیرد، لذا رجوع ضمیر لَعَلَّهُمْ به آن، نشان می دهد که ضرب الأمثال برای همة انسان ها مقتضی و زمینه ساز تفکر است.

49. مراد از مورد تفکّر، چیزی است که تفکر دربارة آن صورت می پذیرد. تفکر در آیة فوق از حیث مورد، مطلق است به خلافِ این آیات: «... وَیَسْأَلُونَکَ مَاذَا یُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذَلِکَ یُبیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الایَاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ * فِی الدُّنْیَا وَالاخِرَةِ وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الْیَتَامَى...»؛ (بقره: 219 و220) ... باشد شما که تفکر کنید * دربارة دنیا و آخرت...» که در آن، تفکر از حیث موردْ مقید به قیدِ فِی الدُّنْیَا وَالاخِرَةِ: دربارة دنیا و آخرت می باشد.

50. اگر میان دو شیء، هیچ وجه شباهتی (وجه مشترکی) وجود نداشته باشد، هیچ یک نمی تواند آیه (نشان دهندة) دیگری باشد.

51. حق به معنای ثابت و واجب، و باطل در مقابل حق به معنای دگرگون شونده، از بین رونده، زائل و ضایع شونده است. زمخشری الحقّ را چنین معنا می نماید: «الْحَقُّ: الثابت الذی لا یسوغ إنکاره. یقال: حق الأمرُ، إذا ثَبَتَ و وَجَبَ» (الکشاف، ج‏1، ص 117).

ابن منظور دربارة معنای حق و باطل می گوید: «الحَقُّ: نقیض الباطل‏. حق الأَمرُ یَحِقُّ و یَحُقُّ حَقّاً و حُقوقاً: صار حَقّاً و ثَبت...‏ و فی التنزیل: قالَ الَّذِینَ حق عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ أی ثَبَتَ»... «بَطَل الشی‏ءُ یَبْطُل بُطْلًا و بُطُولًا و بُطْلاناً: ذهب ضَیاعاً و خُسْراً، فهو بَاطِل... البَاطِل: نقیض الحقّ» (ر.ک: لسان العرب، ج‏10، ص 49 و ج‏11، ص56).

علّامه طباطبایی در این باره می گوید: «... إن الحَقّ ـ و یقابله الباطل ـ هو الثابت الواقع فی الخارج من حیث إنه کذلک کالأرض و الإنسان و کل أمر ثابت فی حد نفسه و منه الحقّ المالی و سائر الحقوق الاجتماعیة حیث إنها ثابتة بنظر الاجتماع»... «و الباطل یقابل الحقّ الذی هو الأمر الثابت بنحو من الثبوت» (المیزان، ج‏1، ص 225 و ج‏2، ص52).

52. الأمثال در جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» ظاهر در عموم است و شامل اقوال و افعال خداوند متعال می باشد. مؤید این ظهور، فعل مضارع یَضْرِبُ است که دلالت بر استمرار دارد و نشان می دهد ضربِ أمثال، خاصّ ظرف قرآن کریم نیست. علّامه طباطبایی در مبحث محکم و متشابه به این آیه (آیة هفدهم سورة رعد) استناد می کند و می گوید: «پس [خداوند متعال] بیان نموده که حکم مَثَل چنان که در اقوالِ او جاری است در افعال او نیز جاری است» (ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص 61)؛ چنان که در تفسیر سورة رعد ذیل همین آیه می گوید: «بعید نیست که مشارٌالیهِ کَذَالِکَ در جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال» خودِ حوادث خارجی و پدیده های عینی نزول باران و جریان سیلابِ کف زا و... باشد نه قول [که حاکی از این حوادث است]؛ پس [جملة «کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الأمثال»] دلالت بر آن دارد که این وقایع وجودی و حوادث واقعی در عالم شهادت، مَثَل هایی زده شده اند که صاحبان عقل و بصیرت را به حقایق عالم غیب هدایت می کنند، چنان که آنچه در عالم شهادت است آیاتی دلالت کننده به آنچه در عالم غیب است، می باشد و در قرآن کریم ذکرِ آن [آیات] مکرّر گشته است و آشکار است که فرق زیادی بین این که این مشهودات، أمثال مضروبه (مَثَل های زده شده) باشند یا آیات دالّة (آیه های دلالت کننده) نمی باشد» (ر.ک: المیزان، ج‏11، ص 337، 338).

53. نظر به معنای حقّ، هر شیءِ موجود از آن جهت که دارای ثبوت و وجود است، مصداق حق است.

54. درباره نقش تبیینی مَثَل ها نسبت به یکدیگر از نظر علامه، (ر.ک: المیزان، ج‏3، ص60 ـ 64).